與胡人的異族意識

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先秦至兩漢胡人意象的形成與變遷

第五章華夏－漢民族對夷狄

與胡人的異族意識

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對夷狄與胡人的異族意識

前引

本章所探討的主題，是華夏漢民族對胡人的異族意識，重點在於探究華夏漢民族對胡人的族群觀或民族意象（National Images），以瞭解古人對於胡人所抱持的態度。蒲慕州先生指出：其實人之自我認識，大部乃與他人接觸而來。古人是否以種族之觀點，或者以文化之觀點以區分不同人群？古代文明中是否有所謂種族概念？所謂異族果真與「我族」不同文化，抑或其不同之處實乃為主觀意念之建構？¹都是值得深入細究的問題。在傳統中華文化的“族群觀”中，馬戎先生認為有幾點值得關注：一是以東亞大陸“中原地區”為世界文化、政治、人口核心區域的“天下觀”；二是在給“天下”各族群分類時，以中原文化作為核心標準的“夷夏之辨”；三是“文化大一統”觀念，以及積極以華夏文化去“教化”四周“蠻夷戎狄”的“有教無類”思想和策略²。以往在天下觀³及夷夏之辨

4方面，學者已做過很多的討論。本章之討論重點將集中在兩個面向：一是華夏

－漢民族民族的夷狄－胡人觀；二是區別夷夏與胡漢的標準為何？嘗試概略描繪出早期中國人民心中的胡人意象。

1 蒲慕州：〈古代中國、埃及與兩河流域對異民族態度之比較研究〉，《漢學研究》第 17 卷 2 期（1999 年，台北），頁 137-138。

2 馬戎：〈中國傳統“族群觀”與先秦文獻“族”字使用淺析〉，收關世傑主編：《世界文化的東亞視角》（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 390。

3 舉其要者，有安部健夫：《中國人の天下觀念》（京都：ハーバード•燕京•同志社東方文化講座委員會，1956 年）；邢義田：〈天下一家——中國人的天下觀〉，收《中國文化新論根源篇》

（台北：聯經出版事業公司，1981 年），頁 433-478；羅志田：〈先秦的五服制與古代的天下中國觀〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 1-34。

4 王仲孚師：〈試論春秋時代的諸夏意識〉，《中央研究院第二屆國際漢學會議論文集》（台北：中央研究院，1989 年），後收《中國上古史專題研究》（台北：五南出版社，1996 年），頁 593-619；

谷瑞照：〈先秦時期的夷夏觀念〉，《復興崗學報》第 17 期（1977 年，台北），頁 149-178；羅志田：〈夷夏之辨的開放與封閉〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 35-60；林甘泉：〈夷夏之辨與文化認同〉，《傳統文化與現代化》1995 年 3 期，頁 26-37；

蒲慕州：〈古代中國、埃及與兩河流域對異民族態度之比較研究〉，《漢學研究》第 17 卷 2 期（1999 年），頁 137-168。

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第一節先秦時期的夷夏觀念

在討論華夏－漢民族對胡人的意象問題時，不可避免的須對先秦時期的夷夏觀（或華夷觀）有所瞭解，由於胡人有部分是源自於戎狄，且先秦時期所建立起來的夏夷觀念有很多都一直延續到漢代，甚至近代¹，先瞭解早期華夏民族的夷夏觀，有助於我們去更進一步認識後來漢人的胡人觀。

5-1-1 諸夏意識的形成

古代中國自始即是一個華夷雜處的局面²，《左傳•哀公十七年》載：

初，（衛莊）公登城以望，見戎州。問之，以告。公曰：『我，姬姓也，何戎之有焉？』翦之。³

可見即使當時位居中原之衛國，仍與戎人毗鄰而居，甚至可燈火相望。造成此種華戎雜處局面的原因，吳其昌認為：「克殷以後所新封之國，皆擇土地平衍肥沃可耕之區以建國，其鄰近之山岳地帶，以兵力不夠分配故，權採放棄戰略。致啟後日『華戎雜居』及『蠻夷猾夏』的張本」⁴。

此種「華戎雜居」之現象初期尚能相安無事，但時間一長，彼此各自膨脹，

衛爭奪生存空間及資源，終不免產生摩擦甚至流血之事⁵。族群的「自我意識」

與「異族意識」經常是一體兩面⁶，而「諸夏意識」似乎又直接由戎狄的刺激所

1 羅志田：〈夷夏之辨與道治之分〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，

1998 年），頁 61-91。

2 錢穆：《中國通史參考資料》（台北：東昇出版事業公司，1980 年），頁 43。

3 《左傳•哀公十七年》，頁 1046。

4 吳其昌：〈秦以前華族與邊裔民族關係的借鑑〉，《邊政公論》第 1 卷第 1 期（1941 年），頁 25。

5 吳其昌：〈秦以前華族與邊裔民族關係的借鑑〉，頁 26。

6 王明珂：〈華夏邊緣的形成：周人族源傳說〉，收氏著：《華夏邊緣》（台北：允晨文化公司，1997

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5-1 先秦時期的夷夏觀念

引發⁷。華夏族之所以對蠻夷戎狄採取戒備和敵對的態度，除了狹隘的民族心理在起作用之外，還由於自西周中葉以後，這些少數民族或不服王事，或以武力侵犯，對諸夏構成巨大的威脅⁸。華夏形成的另一個重要關鍵，是受到北方人群的畜牧化、移動化與武力化的影響，由此產生的「異族意識」使得「華夏」自我意識，在許多有類似政治結構、可藉共同文字與其他文化符號溝通的邦國人群中產生⁹。對於華夏邊緣的異族，華夏一面強調他們的異族性，一面威之以武、誘之以利，以維持邊境的安寧¹⁰。

至於何時開始出現諸夏意識，按「華夏」之名是在春秋（或稍早）時期逐漸形成於中原地區的¹¹，陳致先生指出春秋時期所產生的夷夏之分，在某種程度上是周人在華夷雜處，王室播遷之後，對“王室將卑，戎狄必昌”所產生的憂患意識¹²。但也有不同的看法，日人高津純也認為：「夏」概念的成立是在春秋或春秋以前是可以確定的，但與國名或王朝名相關的「夏」，雖在《左傳》中反覆出現，然而卻在《公羊傳》與《穀梁傳》中卻完全沒有提到，因此他認為夏王朝的傳說被積極的利用，應是在戰國時期。戰國時由於諸國各自稱王，為增加自身的權威，遂利用「夏」、「中國」等概念作為行動宣言，而將對抗者的一方貶為「夷狄」¹³。故他主張諸夏意識的一般化是在春秋時代的這種理解，其立論應重新審視¹⁴。

年），頁 215。

7 王仲孚師：〈試論春秋時代的諸夏意識〉，《中央研究院第二屆國際漢學會議論文集》（台北：中央研究院，1989 年），頁 363。後收《中國上古史專題研究》（台北：五南出版社，1996 年），頁 596。

8 林甘泉：〈夷夏之辨與文化認同〉，《傳統文化與現代化》1995 年 3 期，頁 27。

9 王明珂：〈歷史文獻的記憶殘餘本質與異例研究：一個考古學的隱喻〉，《中華民國史專題論文集第四屆討論會》（台北：國史館，1998 年），頁 42。

10 王明珂：〈結論資源競爭、歷史記憶與族群認同〉，收氏著：《華夏邊緣》（台北：允晨文化公司，1997 年），頁 424-425。

11 管東貴師：〈西羌在華夏民族形成過程中的地位〉，《燕京學報》新 16 期（2004 年，北京），頁 1。

12 陳致：〈夷夏新辨〉，《中國史研究》2004 年 1 期，頁 17。

13 高津純也：〈先秦時代の「諸夏」と「夷狄」〉，《日本秦漢史學會會報》第 1 號（2000 年），

頁 80-85。

14 高津純也：〈「夏」字の「中華」的用法について──「華夷思想」の原初的形態に關する序論──〉，收《論集中國古代の文字と文化》（東京：汲古書院，1999 年），頁 280-281。

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5-1-2 內諸夏而外夷狄

內外觀念、中央四方論，以及夷夏之辨觀念，是構成古人天下中國觀的基礎理論。羅志田指出：夷夏之辨，或至東周才更講究，然實發端於西周¹⁵。在周人的封建中，即體現出「親親」及「內外」的精神。親親之義在於等差，由親而疏，

由內而外¹⁶，此即「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」¹⁷。所謂「內」，古人通

「納」，其意以現代習語譯之，為集納，為團結。「外」，則為排斥，為擯遠¹⁸。事實上此種劃分親疏內外的作法，即是強調一種部族的血緣主義，本身含有一種區分人我的族群意識。而從周代以降夷、戎、蠻、狄等名稱帶有文化低賤的意味來看，此種貶低對方，強調我族的文化高於他族的心態，正是一種典型的我族中心主義。不過周人貶謫戎狄之初，其主要原因並非是他們的經濟生活不同於諸夏，不能依後世農業與遊牧的區別來強分夷夏。但後來華夏與戎狄的生活方式的確逐漸加大，華夏之貶斥戎狄，一方面是出於自身的文化優越意識，一方面則是由於華夷生活方式差距的增加¹⁹。

夷夏觀是中國傳統天下觀中的一個重要組成部分，天下由諸夏和蠻夷戎狄組成，中國即諸夏，為詩書禮樂之邦，在層次上居內服，在方位上是中心；蠻夷戎狄行同鳥獸，在層次上屬外服，在方位上是四裔²⁰。因此像血緣的差別，異類的觀念等，並不能說明華夷思想的全部，有否納入以周天子為中心的禮制體系

21，也是早期夷夏觀中值得注意的重點。中國後來用五服制的系統，進一步的推展了這種區分內外的概念。不過從五服的層狀系統所區隔出來的夷夏親疏關係，

15 羅志田：〈先秦的五服制與古代的天下中國觀〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：

東大圖書公司，1998 年），頁 2-3。

16 邢義田：〈天下一家——中國人的天下觀〉，收劉岱編：《中國文化新論根源篇》（台北：

聯經出版事業公司，1981 年），頁 445。

17 《公羊傳•成公十五年》，頁 231。

18 吳其昌：〈秦以前華族與邊裔民族關係的借鑑〉，頁 31。

19 邢義田：〈天下一家——中國人的天下觀〉，頁 450-451。

20 邢義田：〈天下一家——中國人的天下觀〉，頁 454。

21 高津純也：〈春秋三傳に見られる「華夷思想」について〉，《史料批判研究》創刊號（1998 年，東京），頁 47。

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正反映了周王朝對於某些戎狄的無力感。《國語•周語上》：

夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服。侯、衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。

甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王。²²

其中戎狄所在的荒服，只要求「王」，依據周禮，僅需「世一見」²³，對於位處荒服層次的戎狄，實際上只要求其不公開否認周天子的共主地位而已²⁴。在中國本土，天子的德行廣被，“禮”和“法”均行之有效。外藩的地位較低，他們統治中國的邊緣地區，皇帝的德行尚能發生影響，所以“禮”有效而“法”無存。如後來漢朝將來朝的匈奴單于定為是“客臣”，道理即在此²⁵。可見華夏這方已意識到有某些戎狄終究是難以控制的，與其虛耗天下去討伐，不如採用彈性的羈糜方法，滿足一個「溥天之下，莫非王土」的表面假象。

5-1-3 諸夏對於夷狄的觀感

春秋時期是華夏族的形成時期，這個時期的夷夏觀據谷瑞照先生的研究主要包括以下幾項內容：一、嚴夷夏之辨；二、內諸夏而外夷狄；三、尊諸夏而卑夷狄；四、用夏變夷；五、夷不亂華。²⁶夷夏觀是華夏民族意識、民族意志的集中表現，是華夏民族凝聚力的泉源之一。尊夏賤夷的觀點當然是一種民族偏見²⁷，因此華戎間的敵我之別益明，這些都反應在華族於論述中越發強調本身文化之優越，進而貶低戎狄民族之道德地位。故若曰中國古人無鮮明之民族觀²⁸，事實恐

22 《國語•周語上》，頁 4。

23 徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（北京：中華書局，2002 年），頁 6-7。

24 羅志田：〈夷夏之辨的開放與封閉〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 50。

25 費正清著、符致興譯：〈中國的世界秩序：一種初步的構想〉，收陶文釗編：《費正清集》

（天津：天津人民出版社，1992 年），頁 12；栗原朋信：《秦漢史の研究》（東京：吉川弘文館，

1977 年），頁 229-243。

26 谷瑞照：〈先秦時期的夷夏觀念〉，《復興崗學報》第 17 期（1977 年，台北），頁 149-178。

27 陳琳國：〈論中國古代民族觀的形成和發展〉，《北京師範大學學報》1995 年 1 期，頁 36-37。

28 錢穆：《民族與文化》（台北：東大圖書公司，1989 年），頁 8。

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不盡然。以下兩條史料都顯示華夏民族有明顯的族類觀：

《左傳•成公四年》：「秋，公至自晉，欲求成于楚而叛晉。季文子曰：『不可。

晉雖無道，未可叛也。國大、臣睦，而邇於我，諸侯聽焉，未可以貳。《史佚之志》有之曰：『非我族類，其心必異。』楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？』公乃止。」²⁹

《左傳•僖公十年》：「對曰：『臣聞之，神不歆非類，民不祀非族。』」³⁰

傅斯年先生曾指出：大凡民族或部落相處，雖鬥爭愈近愈大，然同情心則不然，民族愈相近者，同情心必愈多，愈遠者反感必愈多，是以中國對四裔部落每多賤詞³¹。對於戎狄充滿種族偏見的異族意象（the sense of otherness）描述，

在先秦史籍中不乏其例。此種民族偏見反映在以下幾點：

第一是非人化。

《左傳•襄公四年》：「晉侯曰：『戎狄無親而貪，不如伐之。』……戎，禽獸也。

獲戎失華，無乃不可乎。」³²

《左傳•閔公元年》：「狄人伐邢。管敬仲言於齊侯曰：『戎狄豺狼，不可厭也。……』」

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《國語•周語中•富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為后》：「狄，豺狼之德也。……

狄，封豕豺狼也，不可猒也。」³⁴

第二是強調其貪婪。

29 《左傳•成公四年》，頁 439。

30 《左傳•僖公十年》，頁 221。

31 傅斯年：《東北史綱》（北平：中研院史語所，1932 年），頁 11、14。

32 《左傳•襄公四年》，頁 506。

33 《左傳•閔公元年》，頁 187。

34 《國語•周語中》，頁 51。

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《左傳•隱公九年》：「戎輕而不整，貪而無親；勝不相讓，敗不相救。」³⁵

《國語•周語中•定王論不用全蒸之故》：「夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。」³⁶

第三是不知禮義。

《左傳•僖公八年》：「梁由靡曰：『狄無恥，從之，必大克。』」³⁷

《左傳•僖公二十四年》：「耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚。狄皆則之，四姦具矣。」³⁸

《左傳•成公二年》：「蠻夷戎狄，不式王命。淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷。」

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《國語•晉語七》：「公曰：『戎狄無親而好得，不若伐之。』」⁴⁰

《公羊傳•莊公二十四年》：「曹羈諫曰：『戎眾以無義，君請勿自敵也。』」⁴¹

第四是強調戎狄覬覦中國之野心：

《左傳•僖公二十一年》：「成風為之言於公曰：『崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周也禍。』」⁴²

35 《左傳•隱公九年》，頁 76。

36 《國語•周語中》，頁 62。

37 《左傳•僖公八年》，頁 216。

38 《左傳•僖公二十四年》，頁 257。

39 《左傳•成公二年》，頁 430。

40 《國語•晉語七》，頁 441。

41 《公羊傳•莊公二十四年》，頁 102。

42 《左傳•僖公二十一年》，頁 242。

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《公羊傳•僖公四年》：「夷狄也，而亟病中國。南夷與北狄交，中國不絕若綫。」

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但不可否認，夷夏之辨的觀念雖以種族為表達形式，實已漸成文化為體，政治為用的格局⁴⁴。

由於在先秦時期所形成的夷夏觀大部分均表現在儒家的經典中，在漢代以後，儒家取得學術思想的主導權。於是先秦的夷夏觀透過儒家經典的傳播，在漢代以後產生了極大的影響力。在漢代以後的歷史發展中，只要牽涉到夷夏關係，

先秦時期所奠基下來的典範夷夏觀，仍然持續發揮其影響力，而且一直影響至近代⁴⁵。

43 《公羊傳•僖公四年》，頁 126。

44 羅志田：〈夷夏之辨的開放與封閉〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 58-59。

45 羅志田：《民族主義與近代中國思想》，頁 1-91。

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5-2 夷狄的認定與異類感

第二節諸夏對夷狄的認定與異類感

在談到先秦時期的夷狄觀時，有一個值得討論的面向是夷狄如何認定的問題。這牽涉到以下幾個層次面，一是先秦時期華夏我族與異族之分的族類辨別標準為何；其次華夏與戎狄有哪些差異？最後是所謂「夷狄」，是否全指華夏以外的民族？

5-2-1 先秦時期諸夏的族類觀

據陳致先生的研究，在西周人的觀念中，宇內之民以族群論，可分為三種，

一曰周人、王人、里人，是姬周族人及其屬下的周平民；一曰殷人、殷民、眾殷、

庶殷、殷多士，乃指殷之貴族聚落，多數散佈在中原各諸侯國，特別是成周洛邑、

宋、魯、衛、鄭、晉等國；三曰諸夷、夷人、邑人，其來源為周初的非殷非周之各邦國族群。若就地理、族屬、政治而言，還可有下面的分類法：

（1）就地理觀念而言

城邑 vs. 鄉野

國人、邑人、邦人奠（甸）人、野人

（2）就族群族屬而言

周族異族商族

周人、王人夷、夷臣殷、殷人、殷民、庶殷、殷多士

（3）就政治上而言

周之都邑 vs. 其他諸侯城邦都邑國人邑人

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陳致先生指出：西周時期的夷夏之分，在地理與民族概念上既非春秋的“中國”

與周邊民族之分，文化上也絕非春秋以後的“華夏”與“夷狄”之分。西周觀念中的“夏”無論從地域，還是從文化、種族上來說，都相對比較狹隘¹。王明蓀先生也認為：從夷、夏的字源與上古的歷史來看，這兩個字並無高下之別，簡言之，是代表東西兩系的部族或方國而言，全無後來文化軒輊的「夷夏」觀²，因此西周時期的夷夏觀，與春秋以後的夷夏觀存在著不少差異。

還有一點值得留意的是，「族」這個字的概念，雖有族類的意思，但在先秦文獻中但並不完全等同於異民族。潘光旦先生認為“族”也許是最初的氏族，也是一個軍事組織的單位。這樣一個血親的而兼軍事性的單位就叫做“族”³。對於早期中國社會來說，“族”的觀念主要是指宗族。《左傳•成公四年》中所說的「非吾族也」，是指楚國非周氏宗親之族，《國語》中記稱“異姓則異德，異德則異類”⁴。

馬戎先生認為：關於“非我族類，其心必異”這兩句話中的“族類”一詞，

儘管能從字面上被現代人理解為與今天我們所講的其他“民族”或“族群”相似的含義，但是從晉朝杜預將“非吾族也”解為“與魯異姓”的注解來看，直至晉朝，人們對 “非吾族”的理解還是指“異姓”群體，並不是其他的“民族”

或“族群”。《左傳》中使用的“族”，表現的還是以血緣姓氏為紐帶的群體，

並不是後人所理解的“民族”或“族群”。因此把“非我族類，其心必異”這句話作為春秋時期描述族群關係的引文，他認為可能是不恰當的。《尚書》、《周易》

的使用情況亦是如此，因此上述文獻中出現的“族”字所指的對象，很可能不是我們今天理解的“民族”或“族群”，而是以血緣姓氏為紐帶的家族、氏族、宗族群體。先秦時代並沒有使用“族”來把各國、各地域的人群加以分類，而是對每個群體採用專稱⁵。

1 陳致：〈夷夏新辨〉，《中國史研究》2004 年 1 期，頁 12-14。

2 王明蓀：〈論上古的夷夏觀〉，《邊政研究所年刊》第 14 期（1983 年，台北），頁 6。

3 潘光旦：《潘光旦文集第十三卷》（北京：北京大學出版社，2000 年），頁 294、296。

4 郝時遠：〈先秦文獻中的“族”與“族類”觀〉，《民族研究》2004 年 2 期，頁 38-42。

5 馬戎：〈中國傳統“族群觀”與先秦文獻“族”字使用淺析〉，收關世傑主編：《世界文化的東亞視角》（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 394-395。

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後來周人的“族類”並非只用於其內部之血緣宗族，對蠻夷之國也以“族類”視之，這是族類觀念進一步發展的結果。孔子所提出的“有教無類”概念，

其實此處的“類”可以“族類”視之。這裡的 “教”，代表了以“禮”為核心的一套典章制度及其所規範的綱常倫理⁶，“有教無類”的思想和對“蠻夷”傳播“教化”和“禮義” 的責任是密不可分的。把尚未“歸化”的族群未排斥在

“天下”這個一體的格局之外，所有的族群還是在同一個 “天下”的範圍內，

同在中原文化的“教化”範圍之內⁷。

5-2-2 諸夏的華、夷判別標準

早在西元前七、六世紀之間，華夏之人或戎人都已十分清楚彼此在飲食、衣服、語言上的差異⁸。當時華夷之區別究何在？從文獻上反映的主要區別似集中在文化層面。可歸納為以下諸點：

（1）生活上：

《左傳•襄公十四年》：（戎子駒支對范宣子曰）：「我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達。」⁹

《左傳•僖公二十二年》：「辛有適伊川，見被髮而祭於野者。曰：不及百年，

此其戎乎？」¹⁰

可見語言、髮式、飲食、贄幣皆為判別之列。

6 郝時遠：〈先秦文獻中的“族”與“族類”觀〉，頁 42、45-46。

7 馬戎：〈中國傳統“族群觀”與先秦文獻“族”字使用淺析〉，收關世傑主編：《世界文化的東亞視角》（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 401。

8 邢義田：〈古代中國及歐亞文獻、圖像與考古資料中的「胡人」外貌〉，《國立台灣大學美術史研究集刊》第 9 期（2000 年），頁 20-21。

9 《左傳•襄公九年》，頁 558。

10 《左傳•僖公二十二年》，頁 247。

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（2）禮俗上：

《孟子•告子篇下》言「貉道」時，以「無諸侯」，「無百官有司」，「無君子」，「無宗廟祭祀之禮」，「無城郭宮室」為言，證明孟子以有無官制、宗廟、宮室別夷夏。¹¹

（3）倫理上：

以有倫理者為華夏。《孟子•告子篇下》以「去人倫」為「貉道」¹²。古文獻中亦稱秦為戎狄，主要也是針對秦雜戎狄之俗，染戎狄之教而言¹³，「狄秦」¹⁴、

「秦戎」¹⁵、「秦翟」¹⁶或「秦者，夷也」¹⁷等詞所表現出的鄙夷心態，與先前對戎狄的觀感並無二致。譬如《戰國策•魏策三》曾指出：

秦與戎翟同俗，有狼虎之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，

不顧親戚兄弟。¹⁸

（4）戰事上：

《左傳•隱公九年》：「北戎侵鄭，鄭伯禦之，患戎師，曰：『彼徒我車，懼其侵軼我也。』」¹⁹

《左傳•昭公元年》：「晉中行穆子敗無終及群狄於太原，崇卒也。將戰，魏書曰：『比徒我車，所遇又阨，以什共車，必克。』」²⁰

11 谷瑞照：〈先秦時期的夷夏觀念〉，《復興崗學報》第 17 期（1977 年，台北），頁 150-151。

12 谷瑞照：〈先秦時期的夷夏觀念〉，頁 150。

13 舒振邦：〈秦之興替與戎狄和胡的關係〉，《內蒙古師大學報》1985 年 4 期，頁 59。

14 《穀梁傳•僖公三十三年》，頁 95。

15 《管子•小匡篇》，頁 425。

16 《戰國策•魏策四》，頁 889。

17 《公羊傳•昭公五年》，頁 278。

18 《戰國策•魏策三》，頁 1351。

19 《左傳•隱公九年》，頁 76。

20 《左傳•昭公元年》，頁 704-705。

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可見戎狄當時在戰場上是以步兵為主，但諸夏為車戰²¹。

曾經有過這樣一種普遍的印象：即當時所謂華夷之別，只是兩種經濟生活的不同。古代所謂華夷雜處，實在只是耕地與牧場之並存而已²²。但這種認知似乎需要修正，在周初時，“農業”與“定居”確實成為周人用以劃分“我群”與被他們認為是“非行農業”與“經常遷徙”的人群之族群邊界。但西周春秋時期的戎狄並非游牧民族，他們與華夏在經濟生業尚確有差別，但此種差別在實質上是畜牧業與農業，移動與定居在兩者生活中的比重不同。²³。

至於先秦時期有無提到夷、夏在體質上的區別？從文獻上似乎沒有反映。郝時遠先生認為《禮記》所描述的“五方之民”，並無“種族”含義，在體貌特徵方面的描述均屬於髮型，衣著和包括文身在內的人為“打扮”²⁴。

5-2-3 諸夏在文化上的夷夏之辨

先秦時期對戎狄的種族概念，主要在強調所謂的夷夏之別，是在於文化而非血統²⁵。亦即中國古人觀念中的民族界限，是在文化上，甚至到了南北朝時亦復如此²⁶。只要是同文化，便成為同民族；異文化，也就是異民族。而且中國人一

21 錢穆：《中國通史參考資料》（台北：東昇出版事業公司，1980 年），頁 46。

22 錢穆：《中國通史參考資料》，頁 46、47。

23 王明珂：〈鄂爾多斯及其鄰近地區專化遊牧業的起源〉，《史語所集刊》第 65 本第 2 分（1994 年，台北），頁 415；邢義田：〈天下一家——中國人的天下觀〉，收劉岱編：《中國文化新論根源篇》（台北：聯經出版事業公司，1981 年），頁 450。

24 郝時遠：〈先秦文獻中的“族”與“族類”觀〉，《民族研究》2004 年 2 期，頁 44 註 3。

25 錢穆：《民族與文化》（台北：東大圖書公司，1989 年），頁 5-7；杜正勝：〈周代封建的建立：

封建與宗法〉，收中研院史語所中國上古史編輯委員會編：《中國上古史待定稿第三本》（台北：

中研院史語所，1985 年），頁 99、101；林甘泉：〈夷夏之辨與文化認同〉，《傳統文化與現代化》

1995 年 3 期，頁 26；羅志田：〈先秦的五服制與古代的天下中國觀〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 13、25、29-30；唐善純：《華夏探秘──上古中外文化交通》（南京：江蘇人民出版社，2000 年），頁 117；陳琳國：〈論中國古代民族觀的形成和發展〉，《北京師範大學學報》1995 年 1 期，頁 37。

26 見陳寅恪：《隋唐制度淵源論稿》第二章〈禮儀〉，收《陳寅恪全集（二）》（台北：里仁書局，

1982 年），頁 41、71。

(15)

向對於民族觀念實不如其對於文化觀念之重視²⁷，最典型的說法是韓愈在〈原道〉

所提出：「孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之」²⁸的觀點。

早年的諸夏與夷狄，基本是地域和血統族類之分，並無明顯的高下之別²⁹。但戎狄的飲食、衣服、語言、習俗與禮制與華夏有明顯的不同，嚴夷夏之防更是春秋時代的重要歷史特徵。因此諸夏對於戎狄諸族，不言可喻存在著相當程度民族主義式的種族意識。諸夏對戎狄的策略是一種既拉攏又鬥爭的情況，諸夏與戎狄之間存有一種區別敵我的心理狀態，則是當時普遍的現象。羅志田認為此種敵我意識主要不是種族之別，而更多是長期戰爭形成的敵意使然³⁰。

馬戎先生指出：中國儒家傳統中的“夷夏之辨”，核心強調的並不是體質、

語言等方面的差別，而主要是指在以價值觀念、行為規範為核心的“文化”（禮義）方面的差別。所以春秋時代的“夷夏之辨”乃是根據文化傳統把“天下”的人群分做兩大類的區分，若以中原地區為文化中心來看，“夷夏之辨”表現的僅僅是“教化之內”和“教化之外”這個最根本的區別，並不是什麼依據血緣、體質、語言的差別而固定不變的“族群”（民族）差別，所以先秦文獻從不使用

“族”字來表示這些群體，也不太重視四周“蠻夷戎狄”（少數族群）之間的差別³¹。

華夏所強調的夷夏之分重點放在文化之別，此點應無爭議。但是否其中全無種族之分？是值得注意的。在第三章中所呈現出來的圖像資料，表明當時華夏諸國所接觸的戎狄之中，有些是明顯種族不同的族群，但這在文獻上並未反映出來。究其原因，可能文化是判定異族時首先考量的標準，種族之分可能是當時認為次要的考量選項。或先秦時期的思想中，即使意識到種族的區別，但似乎在族群判別時發生的作用不大，這與古代西亞的其況有類似之處³²。

27 錢穆：《民族與文化》（台北：東大圖書公司，1989 年），頁 7，77-79。

28 文收《唐宋八大家古文》（北京：中國書店，1987 年），頁 3。

29 羅志田：〈夷夏之辨的開放與封閉〉，收氏著：《民族主義與近代中國思想》（台北：東大圖書公司，1998 年），頁 39。

30 羅志田：〈夷夏之辨的開放與封閉〉，頁 41。

31 馬戎：〈中國傳統“族群觀”與先秦文獻“族”字使用淺析〉，頁 400-401。

32 蒲慕州：〈古代中國、埃及與兩河流域對異民族態度之比較研究〉，《漢學研究》第 17 卷 2 期

（1999 年），頁 144、152。

(16)

5-2-4 關於「夷狄」的指涉對象

如上所述，夷夏之辨的主要內容是“夷夏大防”，是“內諸夏而外夷狄”

33，但夷狄所指涉的對象卻並非全是諸夏以外的異民族。事實上周人應源自於西羌³⁴，本身就可能有戎狄血統，《史記•周本紀》曾載「不窋以失其官而奔戎狄之間」³⁵，《國語•周語上》，祭公謀父亦嘗言「我先王不窋用失其官，而自竄於戎狄之間」³⁶。其中「竄於戎狄」一語，王吉林先生指出可能是文飾「出於戎狄」。周代夷夏之分已嚴，自不便言「出於戎狄」，但此是又無法否認，故言其祖先曾「竄於戎狄」，就可以把他祖先的戎狄成份，解釋為沾染而來，而非其本身即為戎狄性質³⁷。春秋時期的夷夏觀念並非嚴格區分的族群觀念，其中是否尊奉天子，從合諸夏，也是一個判別的標準。《左傳•僖公十五年》曾載：「楚人伐徐，

徐即諸夏故也。」³⁸徐本是戎，因依附諸夏，而被視同諸夏，是以夷夏之分，並非全然以民族或地理為界線，而是已演變成一種政治文化分野³⁹。

夷狄的自我認同似亦與文化認同相近。

《公羊傳•宣公十五年》：「晉師滅赤狄潞氏。以潞嬰兒歸。潞何以稱子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可不記也。離于夷狄，而未能合于中國。

晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也。」⁴⁰

原屬赤狄的潞氏，因認同華夏而改變了部分戎狄之俗，卻引發其他狄族的疏離，但又尚未被諸夏所接受。在兩面不討好的情況下，當遭到晉國攻擊時，竟

33 林甘泉：〈夷夏之辨與文化認同〉，《傳統文化與現代化》1995 年 3 期，頁 37。

34 管東貴師：〈西羌在華夏民族形成過程中的地位〉，頁 2。

35 《史記•周本紀》，頁 112。

36 《國語•周語上》，頁 2-3。

37 王吉林：〈試論歷史上的羌及氐、羌〉，收中華學術院編：《史學論集》（台北：華岡出版公司，

1977 年），頁 184。

38 《左傳•僖公十五年》，頁 229。

39 陳致：〈夷夏新辨〉，頁 19。

40 《公羊傳•宣公十五年》，頁 207。

(17)

無法獲得任何一方之奧援，以致最終亡國。連華夏血統相當純正的晉國，也曾被目為夷狄。

《穀梁傳．昭公十二年》：「楚子伐徐，晉伐鮮虞。其曰晉，狄之也。其狄之，何也？不正其與夷狄交伐中國，故狄稱之也。」⁴¹

晉國因與被視為夷狄的楚國聯合攻打鮮虞，竟因此被當成夷狄，而本出身白狄的鮮虞，反倒被稱為「中國」，這是相當特殊的認定標準。平勢隆郎認為戰國時代的諸國，有將敵對的國家在春秋經的記載中加上外族貶稱的現象，而以自己為正統來昭示自身領域時所使用的語彙，有「中國」或「夏」等⁴²。高津純也提出：春秋三傳實際上成書於戰國時期，且因成書國不同之故，常因為了宣示自身的正統性，而將敵國排除在「諸夏」或「中國」之外。譬如成書於韓的《左傳》，

便將齊排除在諸夏之外⁴³。在《公羊傳》中所指涉的「中國」對象，只限於宋、

周、齊、魯等四國，而「中國」與「諸夏」並不能作為同義語而輕易互換。在《公羊傳》中，「中國」甚至曾被冠上「夷狄」的稱呼；在《穀梁傳》中，鮮虞被視為「中國」，而晉反倒成了「狄」。「夷」的用語雖自西周金文以來即反覆出現，

其用法仍然殘留至《左傳》時期，這種以我族為中心而蔑視異族的觀念，應自史前即已存在。但這與所謂的「華夷之別」、或進而所謂「華夷思想」的成立是兩回事。他特別提出：以「夏（華）」或「中國」來作為「夷」的對稱之論述用法，

是在戰國時期開始出現的。自戰國中期以降的史料中，將自己國家據於「夏」、「中國」的位置，而將他者貶為「夷狄」的用例陸續出現。他認為這種現象的出現，

是由於諸國各自稱王的結果，各國為了增加自身的權威，遂利用「夏」、「中國」

等概念來作為行動宣言，而將對抗者的一方一律貶為「夷狄」。故被宣稱為「中華」的對象沒有一定，此種觀念甚至還影響了鄰近的日本與韓國，日後的朝鮮與日本都曾將自己置於中華的位置⁴⁴。

41 《穀梁傳．昭公十二年》，頁 171。

42 平勢隆郎：〈中國古代正統的系譜〉，收中國史學會編：《中國の歷史世界──統合のシステムと多元的發展──》（東京：東京都立大學出版会，2002 年），頁 163。

43 高津純也：〈春秋三傳に見られる「華夷思想」について──續──〉，《史料批判研究》第五號（2000 年，東京），頁 142。

44 高津純也：〈先秦時代の「諸夏」と「夷狄」〉，《日本秦漢史學會會報》第 1 號（2000 年），

頁 92-104；氏著：〈春秋三傳に見られる「華夷思想」について〉，《史料批判研究》創刊號（1998

(18)

日原利國也認為：夷夏觀表現最為明顯的《公羊傳》，並沒有絕對區分華夏和夷狄，而是著眼於道義的有無、風俗習慣和制度等文化上的相異來區分，夷狄漸進華夏的同時，華夏諸國也許會隨其言行而遭到貶降為夷狄這樣相互轉為的圖式。但是另一方面，也須看到《公羊傳》雖然提出華夏和夷狄相互轉位的圖式，

然而這只不過是一種形式，實際上又以“自近者始”（成公 15 年）這一夷狄的階段進化原則作為阻止的理由，頑固地拒絕夷狄向華夏的進化。《公羊傳》對戰爭抱有批判的態度，但有兩個例外：一是為復仇而戰；二是對夷狄而戰。這是因為當時的軍事劣勢，反而刺激華夷觀念，增加了對夷狄的憎惡和侮蔑，引起了過於激烈的攘夷思想。《公羊傳》設定的夷狄論，是企圖通過淪陷於夷狄的屈辱感，

來喚醒華夏的自覺性。因此，夷狄的存在對於促進華夏的秩序，起了有利作用⁴⁵。

從上面的研究中我們可以發現，夷狄的認定一方面的確來自於對夷狄的「異類感」。王明珂先生的研究表明，在一些記載徵討「蠻夷」的西周銘文中，明確的表達了當時人的「異族意識」（the sense of otherness），透過這些銘文，西周貴族告訴後人那些人群是「我們」敵對的「他們」⁴⁶。春秋時期則不僅視夷狄為異族，必且還以異類視之⁴⁷。至於夷狄的認定標準，主要表現在文化的面向，體質一類的種族因素在文獻上似乎沒有反映。但是另一方面，我們也需留意到先秦文獻中對夷狄的指涉，並非全以異族為對象，諸夏邦國若背離本身的文化價值標準，也會被目為是夷狄，夷狄若採用諸夏的文化價值，亦有可能被諸夏所接受而晉身「中國」之列。

年，東京），頁 49-59。

45 宇佐美一博著、黃瑋譯：〈介紹日原利國的《春秋公羊傳的研究》〉，《中國哲學史研究》1988 年 2 期，頁 39。

46 王明珂：〈歷史文獻的記憶殘餘本質與異例研究：一個考古學的隱喻〉，《中華民國史專題論文集第四屆討論會》（台北：國史館，1998 年），頁 6、36。

47 陳致：〈夷夏新辨〉，頁 21。

(19)

第三節漢人對胡人的異族意象

有關漢代胡人意象的研究，之前王明蓀先生¹與王明珂先生²已做過初步的考察。漢代人民對於胡人的種族意象，通常與以下幾個觀念有關。首先是漢人長期以來所存在的種族優越感，此即人類學上所謂的 Ethnocentrism（「民族自我中心偏見」³或「民族中心主義」⁴）。此觀念有相當大的程度是承繼自東周以來的戎狄觀（詳前節），認為胡人皆人面獸心，不可喻之以禮，這是漢代胡人觀中明顯承襲先秦戎狄觀的部分。其次是基於傳統審美觀念，復加前述的我族優越主義所衍生出的人種觀，認為胡人的面貌是粗俗醜陋，進而普遍加以鄙夷的一種心態，

這部分在先秦時期的戎狄觀中是比較少見的。第三的特點是緣於漢匈間長期戰爭所形成的強烈敵對意識，是一種欲將胡人置之死地而後快的仇恨心態。從文獻及圖像上，我們可以歸納出漢代人民對胡人的一些觀感。

5-3-1 對胡人的優越感

對我族本身優越感的自信，同時對異族抱以鄙夷的心態，是民族中心主義的特徵。這些對異族強烈「非我族類」的觀念，在漢代文獻有明顯的反映。

《漢書．賈誼傳》：「天下之勢方倒懸。凡天子者，天下之首。何也？上也。

蠻夷者，天下之足，何也？下也。今匈奴嫚侮侵掠，至不敬也，……而漢歲致金絮采繒以奉之。……足反居上，首顧居下，倒懸如此，莫之能解，猶為國有人乎？」

5

1 王明蓀：〈試析漢晉之夷夏觀〉，《東方雜誌》復刊第 21 卷第 3 期（1987 年），頁 24-31。

2 王明珂：〈漢代中國的邊疆民族意象與民族政策序論〉，收錄於蒙藏委員會、師大歷史系編：《中國邊疆史學術研討會論文集》（台北：蒙藏委員，1995 年），頁 39-72。

3 芮逸夫主編：《雲五社會科學大辭典第十冊人類學》（台北：台灣商務印書館，1989 年），

頁 91-92。

4 黃平等編：《社會學•人類學新辭典》（長春：吉林人民出版社，2003 年），頁 114。

5 《漢書．賈誼傳》，頁 2240。

(20)

5-3 漢人對胡人的異族意象

《漢書•匈奴傳下》：「郎中侯應習邊事，以為不可許。上問狀，應曰：『……今聖德廣被，天覆匈奴，匈奴得蒙全活之恩，稽首來臣。夫夷狄之情，困則卑順，

彊則驕逆，天性然也。』」⁶

《焦氏易林卷七．無妄之第二十五．漸》：「戎狄蹲踞，無禮貪叨，非吾族類，

君子攸去。」⁷

《焦氏易林卷十二．困之第四十七．萃》：「披髮獸心，難與比鄰，來如飄風，

去似絕絃，為狼所殘。」⁸（又見同書《卷十六．小過之第六十二．同人》）

雖說如此，不過匈奴人亦有其本身之民族自尊。尤其在中行說投降匈奴後，

更教導匈奴要有自己的文化自主性。

《史記．匈奴列傳》：「中行說曰：『……其得漢繒絮，以馳草棘中，衣袴皆裂敝，以示不如旃裘之完善也。得漢食物皆去之，以示不如湩酪之便美也。』……

漢遣單于書，牘以尺一寸，辭曰：『皇帝敬問大單于無恙』，所遺物及言語云云。

中行說令單于遣漢書以尺二寸牘，及印封皆令廣大長，倨傲其辭曰：『天地所生日月所置匈奴大單于敬問漢皇帝無恙』，所以遺物言語亦云云。」⁹

「匈奴俗，見漢使非中貴人，其儒先，以為欲說，折其辯；其少年，以為欲刺，

折其氣。……匈奴曰：『非得漢貴人使，吾不與誠語』」。¹⁰

隨著漢匈戰爭的勝利，漢人對胡人的優越感得以持續的發展，並因胡人處於漢代社會底層之故（詳下節），漢人與胡人在社會地位上是明顯的呈現上下兩極之勢。

5-3-2 強調胡人的獸性與貪婪

6 《漢書•匈奴傳下》，頁 3803-3804。

7 《焦氏易林卷七．無妄之第二十五．漸》，頁 166。

8 《焦氏易林卷十二．困之第四十七．萃》，頁 308。

9 《史記．匈奴列傳》，頁 2899。

10 《史記．匈奴列傳》，頁 2913。

(21)

司馬遷及其同時代的人對於北方人群「野蠻性」的鄙視，主要是在道德文化上。他們認為匈奴人是貪婪的，只要滿足其物慾便能維持邊境的和平¹¹。這方面的記載非常普遍，主要強調胡人未受教化的「非人」特質。如：

《史記．匈奴列傳》：「利則進，不利則退，不羞遁走。苟利所在，不知禮義。」

「漢使曰：『匈奴父子乃同穹廬而臥，父死，妻其後母；兄弟死，盡娶其妻妻之，

無冠帶之飾，闕庭之禮』。」¹²

《史記．劉敬列傳》：「冒頓殺父代立，妻群母，以力為威，未可以仁義說也。……

貪漢重幣。」¹³

《史記．韓長儒列傳》：「建元六年，……安國曰：『……今匈奴負戎馬之足，懷禽獸之心。……』」¹⁴

《史記．主父列傳》：「夫匈奴難得而制，非一世也。行盜侵驅，所以為業也，天性固然。上及虞、夏、殷、周，固弗程都，禽獸畜之，不屬為人。」¹⁵

《史記．衛將軍列傳》：「天子曰：『匈奴逆天理，亂人倫，暴長虐老，以盜竊為務，行詐諸蠻夷。』」¹⁶

《史記．三王世家》：「維六年四月乙巳，皇帝使御史大夫湯，廟立子旦為燕王曰：

『……於戲！葷粥氏虐老獸心，侵犯寇盜，加以姦巧邊萌。』」¹⁷

11 王明珂：〈漢人形成：漢代中國人的邊疆民族意象〉，收氏著：《華夏邊緣》（台北：允晨文化公司，1997 年），頁 294、312。

12 《史記．匈奴列傳》，頁 2879。

13 《史記．劉敬列傳》，頁 2719。

14 《史記．韓長儒列傳》，頁 2861。

15 《史記．主父列傳》，頁 2955。

16 《史記．衛將軍列傳》，頁 2923。

17 《史記．三王世家》，頁 2112。

(22)

5-3 漢人對胡人的異族意象

《史記．三王世家褚先生解》：「褚先生曰：……燕土墝埆，北迫匈奴，其民勇而少慮，故誡之曰：『葷粥氏無有孝行，而禽獸心，以竊盜侵犯邊民。』」¹⁸

《新序卷十．善謀下》：「夫匈奴可以力服也，不可以仁蓄也。」¹⁹

《漢書．終軍傳》：「軍上對曰：『……北胡隨畜薦居，禽獸行，狼虎心，上古未能攝。大將軍秉鉞，單于奔幕，票騎抗旌，昆邪右衽。』」²⁰

《漢書．匈奴傳上》：「孝惠、高后時，冒頓寖驕，迺為書，……高后大怒，召丞相平及樊噲、季布等，……布曰：『……且夷狄譬如禽獸，得其善言不足喜，

惡言不足怒也』。」²¹

《漢書．匈奴傳下》：「竟寧元年，單于復入朝，……郎中侯應習邊事，……應曰：『……今聖德廣被，天覆匈奴，匈奴得蒙全活之恩，稽首來臣。夫夷狄之情，

困則卑順，彊擇驕逆，天性然也。』」²²

「建平四年，單于上書願朝五年。……黃門郎楊雄上書諫曰：『……而匈奴內亂，

五單于爭立，日逐、呼韓邪攜國歸死，扶伏稱臣，然尚羈糜之，計不顓制。自此以後，欲朝者不拒，不欲者不強，何者？外國天性忿騖，形容魁健，負力怙氣，

難化以善，易隸以惡，其彊難詘，其和難得。』」²³

「贊曰：……仲舒親見四世之事，猶復玉守舊文，頗增其約，以為『義動君子，

利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以厚利，結之於天耳。……』」²⁴

《漢書．韓安國傳》：「夫匈奴獨可以威服，不可以仁蓄也。」²⁵

18 《史記．三王世家褚先生解》，頁 2117。

19 《新序卷十．善謀下》，頁 1394。

20 《漢書．終軍傳》，頁 2815。

21 《漢書．匈奴傳上》，頁 3755。

22 《漢書．匈奴傳下》，頁 3803-3804。

23 《漢書．匈奴傳下》，頁 3814。

24 《漢書．匈奴傳下》，頁 3831。

25 《漢書．韓安國傳》，頁 2401。

(23)

《鹽鐵論卷七．備胡》：「賢良曰：『匈奴處沙漠之中，生不食之地，天所賤而棄之，……如中國之糜鹿耳。』」²⁶

《鹽鐵論卷八．結和》：「大夫曰：『漢興以來，修好，結和親，所聘遺單于者甚厚。然不紀重質厚賂之故改節，而暴害玆甚。先帝睹其可以武折而不可以德懷，

故廣將帥，招奮擊，以誅厥罪。』」²⁷

《鹽鐵論卷八．世務》：「大夫曰：『……匈奴貪狼，……而欲以誠信之心，金帛之寶，而信無義之詐，是猶親蹠、蹻而扶猛虎也。』」

「大夫曰：『……今匈奴挾不信之心，懷不測之詐。』」²⁸

《鹽鐵論卷八．和親》：「大夫曰：『……匈奴數和親而常先犯，貪侵盜，長詐謀之國也。』」²⁹

《鹽鐵論卷九．論功》：「大夫曰：『匈奴……，上無義法，下無文理，君臣嫚易，

上下無禮。』」³⁰

《白虎通卷七．王者不臣》：「夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也。」³¹

《焦氏易林卷九．明夷之第三十六．大壯》：「驕胡犬形，造惡作凶，無所能成，

還自滅身。」³²

其實將異民族加以禽獸化，並強調其貪婪性的現象，亦見於世界古代其他文明地區，如巴比倫人即曾對自東方入侵的古提人（Gutians）有這樣的描述：「他

26 《鹽鐵論卷七．備胡》，頁 444-445。

27 《鹽鐵論卷八．結和》，頁 479。

28 《鹽鐵論卷八．世務》，頁 508。

29 《鹽鐵論卷八．和親》，頁 514。

30 《鹽鐵論卷九．論功》，頁 542。

31 《白虎通卷七．王者不臣》，頁 318。

32 《焦氏易林卷九．明夷之第三十六．大壯》，頁 239。

與胡人的異族意識

第五章 華夏－漢民族對夷狄