意味著平時和他人有相互往來、互相照顧的意思。

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第一章文獻探討

第一節臺灣農業發展與農村生活形態

蕭崑杉（1992）指出，農村文化是農村民眾在生活中所表現的價值觀、活動型態和行為方式，農村文化是完全反應出農業工作的生活特點，不論是技術、經濟交易、教育方式、社會組織、休閒型態，以及社會規範無不是依附在農業生活的需要和適應自然環境的經驗學習過程中。但在強勢的工商業和都市文化興起後，農村文化遂逐漸消退，甚至被認為是傳統和落伍的文化。黃俊傑指出，幾千年來華人農民與大地合為一體，世世代代生死相許。除了天生與大地同一膚色外，華人農民所凝望的社會文化也帶有強烈的「鄉土」性格。表現在社會上是一種「安定」的特色，諸如安土重遷，大家庭合作制度，「差序格局」的社會觀，

密切的親緣關係，息事寧人，敬老尊賢的風格；表現在文化上是一種「和諧」的特色，諸如力求「人」與「大自然」的配合，講求天道人道合一，崇尚中庸。農業是中國傳統社會文化命脈所寄，農村則是傳統中國價值觀與人生觀的保存者。

但隨著工商業的起飛，社會型態的急遽改變，農業風格之作為中國社會文化的基石，也不免要面臨瓦解的危機（轉引自吳堯峯，1990）。

在結構功能理論的影響下，通常把社會視為一個功能、結構相當整合的存在。這是基於一種將異文化視為內在均質的整體，以便利研究的觀念，而認為處於同一社會中的每一個人都是共享一致的文化模式。但從研究鄉民社會開始，社會的復雜性使得學者再也不能將社會視之為均質整合的群體，於是有城鄉對立的理論產生（林美容，1995）。這些理論包括：一般化對特殊化、神聖化對世俗化、

大傳統對小傳統等對立觀念，這都說明了即使是同一社會中的城、鄉，其生活方式、文化就有很大的不同。

相較於都市的發展，農村給人的刻板印象是落後及保守。然而，農業生產與

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農業生活是相關連的，鄉村生活的知識與都市生活的知識取向和對知識的認知必然有所差異。鄉村生活環境較都市落後，但鄉村居民卻方便於接近大自然資源；

都市擁有鄉村比不上的生活基礎設施與軟硬體服務，但都市居民則難以接近或享受大自然資源，雙方居民的生活其實都擁有獨特的魅力與特色。不過鄉村居民長期受都市生活方式的影響，造成其生活需求轉而趨向於都市化的生活水準（蔡宏進，1997）。此類都市生活知識逐漸使得鄉村民眾失去創造力或在建構具有地區特色的鄉村生活價值。因此，鄉村民眾在都市化的侵襲下，反而無法認同存在於鄉村優質自然和蘊含豐富人文資源的生活知識。但其實生活知識需求應該是同時包含著外來的現代生活知識和內發自鄉村的生活知識（蕭崑杉、陳尚蓉，2002）。

現代性的起源是來自於西方啟蒙信念，認為透過科學技術和理性在社會經濟、組織、政治、個人等諸層面的作用，能夠改善自然環境並使社會不斷進步。

張文軍（1998：7）認為現代性表示一種這樣的社會狀況，它由啟蒙的信念驅使並維持，相信理性和社會的進步，相信技術能夠征服自然，並且堅信，將科學技術應用於社會改革，就能控制和改善人類的狀況。所謂現代化鄉村，則是以追求鄉村經濟成長為首要要務。因此，現代性的鄉村發展所接受的發展模式，自然是由政府或鄉村以外的技術專家和鄉村菁英為主體，引進科學管理及科技，由上而下、由外而內主導鄉村發展方向和策略。

相較於現代性的理性主義、客觀主義、機械論和二元論等觀點，後現代對其從新檢討而改持較為彈性化、多元化、對話性和有機論的思維風格（蔡必焜，

2001）。然而，伴隨著現代化理論觀點下的鄉村發展，不僅不尊重地方區域發展的多元性，也將會產生風險或是反功能，如鄉村生態環境的破壞、土壤酸化和漠化以及特有鄉村文化的消失等，現代性的鄉村發展策略是以鄉村經濟的狹隘角度切入，而漠視了存在於鄉村的傳統文化資產和社會資產。李建興（1984）也指出多元觀念是人類社會生存與進步的動力，我們必須依照自己的能力去認識各種觀念的關係，而不是盲目地去附和某種觀念，因而喪失其它有價值的觀念。如果按

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照文化相對論（culture relativism）的立場來看，當我們在衡量一個社會的文化規約時，應當盡量以當地社會本身的生存環境來考量這些適切性，而不是以一些假定適合於所有社會的文化標準，來評定這些社會的文化良窳。黃金麟（1999）認為，多元文化發展是一件自然的事，人為的劃分和區辨文化優劣，不但忽視文化所以存在的理由，同時會使得我們無法再以包融和欣賞的態度來面對不同文化。

壹、台灣近代農業的發展

洪震宇（1984）將台灣農村經濟的演變系統地分成三大階段：（1）古時台灣氏族社會的經濟型態，（2）荷蘭佔據後封建時期的農業經濟，（3）日據時代以後資本主義的農業經濟。

氏族社會指的是，當時台灣的人口組成仍是以原住民為主體的社會，過的是最原始的狩獵、農業、漁業為主的生活。因受著自然環境的威脅，而迫使著他們必須共同勞動，而勞動的結果也是共同分配。

1624 年荷蘭人佔據台灣，成立了台灣最早的政權。荷蘭人佔據台灣作為其商業殖民後，隨即強行瓦解原住民土地公有的習慣。沒收其土地，充為王田，成立了土地私有的制度。招募農民，給地耕種，採用進步的農具，也造成農業生產的增加，生產的剩餘則納貢給荷蘭人（洪震宇，1984：7）。於是適應生產力發展的封建關係，亦隨之形成。傳統原住民的氏族社會因此逐漸趨於解體。緊接於荷蘭統治的鄭適時代以及清朝統治時期，大抵都是延續著封建時期的農業經濟型態。

台灣農村社會，自荷蘭佔據以來，雖曾有過多少次的變動，但在原則上，仍停滯傳統比較自足的農村經濟時代，根本的構造，沒有什麼變化。周素卿（2001）

指出，荷蘭統治時期的王田制，明鄭時期的「營盤田制」以及清代的「官田制」

這些早期的開發中，均是以官營的開發活動為中心，農民為佃農身份，屬於無資

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本的小農。而最重大的改變在於 1895 年日本佔據以後，台灣農村社會的根本構造，就發生了變動，即是進入了資本主義的農業時代。

一、日治時期

日本佔領台灣後，即採取「工業日本，農業台灣」的基本發展策略。背後的意義是，日本並不是以發展台灣地區的經濟為著眼點，而是要將台灣作為發展日本經濟的手段而已。日本政府於 1898 年至 1904 年全面實施土地調查，整理隱田，

除對日本人在台灣得土地投資與企業設立有很大的方便性外，也大量增加了田賦上的收入（毛育剛，1992:46）。臺灣人在財政上既沒有立法權也沒有預算的審議權，因此所有的課稅，大部分是落在農民身上，而經營工商業的大都是日本人，

享有輕稅的特權，稅務負擔則相對較輕。

當時的農民除了受日本的不公平對待之外，在當時的農村裡，存在著許多大小不等的地主，許多的地主放棄其地不耕，租地給佃農耕作，享受著租佃關係的利益，地主和農民間更形成了另一層得剝削關係。

（一）殖民地的農業本質

身為殖民地的台灣農業，是以能滿足宗主國，也就是日本國內的需求為基本原則。殖民地農業有下列三個特質（毛育剛，1992:44-52）：（1）資源掠奪性：日本為滿足其國內的需求，利用嚴苛的手段，剝削台灣農民的農業剩餘，回饋日本，

用以促進其本土工商業之發展臺灣出口的貨品，不是糧食，就是原料，而進口的貨品，大都是日本的工業產品，充分表現出臺灣進出口貿易的殖民地性。（2）宗祖國絕對優先性：當時日本最需要台灣供應的農產品為糖和米，所以日據時期台灣的農業發展，僅著重於糖、米兩項農產品。但是事實上，台灣的蔗糖生產成本遠高於國際的其他產糖國家，日本為求白糖供應的安全，執意發展糖業。在白米

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方面，日本引進了其國內消費者所喜好的蓬萊米，透過了「推廣教育」的方式，

取代了台灣的在來米，以供應日本本土之需要。日本政府為了在台灣執行其殖民地農業發展政策，乃設立農會組織執行農業生產獎勵工作（劉清蓉，1999）。在日據時期的農業科技人員與農民之間，建立了密切的關係，農業科技研究人員不斷有新的研究成果，而農民也因為採用了新的技術而提高了生產力，而當時農業科技的推廣，大都是採用示範、觀摩以及講習等方法。台灣在當時雖然每年能生產出大量蓬萊米，但是大都輸往日本，台灣人民的主食仍是以甘藷為主，反而無白米可食用。（3）排斥競爭性產業：殖民地產業若與宗主國有競爭的情形，則採取排斥策略，儘量不使此產業有發展的機會。日據時期的台灣茶葉和漁業一直無法有好的發展，就是在此原則下被限制的。

（二）日治時期對台灣農業的影響

日本統治台灣五十年，對台灣當時的農業以及光復以後的農業發展有相當大的影響（毛育剛，1992），研究者將之重新歸納為以下幾點：（1）提供安定的市場：在「農業台灣」的基調下，致力於發展糖業和稻米的結果，使的台灣的農業生產技術水準在亞洲國家中僅次於日本，而高出其他國家許多。日本在政策上開放其國內市場，使得台灣的糖、稻米等農產品能方便進入日本銷售，並給予關稅上的保護，對於台灣農業來講，無疑是提供了一個相當安定的市場。（2）農業企業化基礎的建立：日治時期的農業導向，無論是蔗糖或是稻米，均是以銷售到日本為目的市場導向。因此逐漸培養出了農民的企業經營概念，有了企業經營概念後，便知如何去計算盈虧，如何提高生產效率，是現代化農業發展的重要指標。

（3）基礎建設的建置：相關的農業基礎建設在日治時期已有相當的規模。日本為了發展糖業，在農村地區建置輕便的鐵道，完成了交通網絡。為了增加稻米的產量，興建了灌溉與排水的設施，如嘉南大圳以及桃園大圳，還有其他許多規模較小的埤圳。（4）養成農民利用農業科技的能力：日治時期在台灣建立了農業試

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驗與農業推廣教育系統。在有效的推廣之下，使的農民懂得將最新的試驗研究結果應用到農作物上，進而獲得更高的報酬。

二、光復後的幾個階段

（一）戰後恢復期（1945-1953）

台灣在二次大戰期間，受到盟軍的空襲，農業設施遭受破壞，農村勞力被迫參加戰爭，人力缺乏，農業生產跌落到日本當初佔領之生產水準。光復後採取自主式的經濟發展，農業生產至 1951 年即恢復至戰前水準，且超過日據時期之最高產量。在光復初期，臺灣的一切經濟活動，均以農業為主。農業生產和農家就業佔總生產和總就業人口的比重，均高達 50％以上，出口的農產品和農產加工品佔總出口的比重高達 92％之多，顯示當時農業生產是臺灣的經濟第一主角（洪震宇，1984：119-126）。

在 1949 年實施土地改革前，因受到不合理的租佃制度和農業設施不完備以及生產技術的落後，農業生產仍偏低，農業發展緩慢，農村生活亦普遍落後。事實上，農民應該是為自己耕田，農產品也要歸自己所有，但當時的農民，有極大部分均為佃農，都是替地主來耕田，生產的農產品，也是大半被地主奪走，導致缺乏足以鼓勵提高生產之誘因。政府為振興農業，自 1949 年起，以和平漸進的方式推行土地改革。

為了緩和地主的反對，於 1949 年由先施行三七五減租開始實施，調整傳統不合理的佃租，重新調整分配地主和佃農間農作物生產之收益比例。次於 1951 年實施公地放領政策，同時建立推行扶植自耕農基金。再徵收私有超額出耕地放領，藉以調整農村社會財富過渡的集中，以其土地有效的經濟使用，並調整地主與佃農間財富及收入的合理分配，以達扶植自耕農為目的。政府推行三七五減租

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及公地放領後，以減低地主擁有土地的興趣，地價也相繼跌落，遂於 1953 年順利實施耕者有其田制度。

土地改革後的臺灣農業，農地地全結構的改革解決了農村土地分配的問題，

激起了農民耕作的高度意願，至民國 41（1952）年，農業生產及達到戰前的最高水準（陳希煌，1988）。另一方面土地改革後，自耕農階級成為臺灣農村社會結構的核心，並在農村社會、政治活動中扮演重要角色（蕭新煌，1990）。

（二）移轉資本發展工商業（1954-1968）

農業於前一其間奠定了基礎後，即賦予發展工業的任務，第一期四年經建計畫於 1953 年開始實施，其重要策略及為「以農業培養工業，以工業發展農業」。

此時期的農業生產力歸功於農業技術的改進、作物品種的改良、土地集約使用以及新品種的引進。主要出口仍以糖、米為主。

第一階段是「進口代替」（import substitution）是從 1953 年到 1960 年；第二階段是「出口代替」（export substitution）是從 1961 年到 1972 年，在這兩個成長策略當中，農業部門被認定去扮演「培養工業」的角色。在「進口代替」的成長策略中，農業產品外銷得到的外匯償付了進口的工業生產物資，扶植了工業的雛形。而「出口代替」的成長策略則要求農業提供外銷製造業充分糧食資源和充沛的農村外流勞力。蕭新煌（1983）指出，農業政策在此時期是透過「壓擠」

（squeeze），將農業部門的成長和剩餘移到工業部門，而「以工業發展農業」則始終都完全沒有付諸實行。

（三）農業衰退期（1968-1986）

在 1968 年左右，臺灣的農業開始面臨成長的衰退，由於勞動力的外流，農場規模太小，生產成本不斷提高，國外農產品大量進口等因素，導致農業的發展

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面臨了困境，政府乃採取了各種的措施謀求改善，如「加速農村建設九大措施，

（1972）」、「提高農民所得加速農村建設方案，（1978）」、「設置農業機械化基金促進農業全面機械化計畫，（1978）」、「加強基層建設提高農民所得方案，

（1982）」、「培養八萬農業大軍計畫，（1983）」、「加速基層建設增加農民福利方案，（1984）」、「發展精緻農業方案，1984」，但仍無法明顯改善農業發展上的困難，每年農業生產率仍平均下降 1.9％（陳明建，2001）。其中的一些政策，有些只是以往不公平制度的進一步廢除，有些則是巧立一些新的名目而已，如加速農村建設九大措施中的廢除肥料換穀制度，以及取消田賦附徵教育捐，都只是對於原本就不合理的額外徵稅制度加以終止。兩期的提高農民所得加速農村建設方案，根據蕭新煌的研究發現，投資在農業上的經費比例，非但沒有增加，反而是穩定而持續的減少，跟政府的聲稱完全不一樣，蕭新煌（1983）。而政府一方面提出增加農民所得及福利的政策口號，另一方面卻又不斷的進口農產品來打擊農民的收益。培養八萬農業大軍的政策，則在農業已「無利可圖」的情況下，後繼的年輕農民也將很難留得住。蕭新煌（1983）就對上述幾點農業政策提出看法，

認為從 1972-1981 年間農業政策的演變還是存在著以「工業為中心」心態，政府並沒有誠意保護農業、回饋農業，這種心態下所訂出的農業政策，只是一些新鮮方案的名目和名詞而已。

小結

臺灣農業的發展，從日治時期一直到現在，很明顯是呈現一種由上而下的政策導向模式，而農民似乎也只能默默的接受政府所引導的農業走向政策。從日治到光復後的政府，一旦認定農業在何時該扮演何種對國家有利的角色，即以政策牽制農業的發展模式，而農民則長期處於被扭曲的社會結構中而不自知。

在農民教育方面，日治時期殖民政府以農會及試驗場作為農業推廣的機構，

純粹是屬於技術性傳播，其對農民所教育的內容純粹是工具導向，不可能涉及農

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民的意識喚醒，而農民的福利，在殖民性質的社會下更遑論有任何落實的可能。

光復後初期臺灣農業推廣工作分散在各個不同的農業單位、學校機構和農民團體，五十年代以後政府的政策是以透過全省的農會來辦理農業推廣教育，因此，

由農會所辦理的農業推廣教育也就成為國內最具規模的農業推廣教育活動。而農業試驗改良場則是負責農業技術的創新，再透過農業推廣的示範傳布活動介紹給農民，並鼓勵他們採用。而農會所辦理的推廣教育主要是集中在：1.推廣組織；

2.農事推廣教育；3.四健推廣教育；4.家政推廣教育；5.農業書畫教育；6.農業視聽教育（蕭崑杉，1995）。而根據蔡必焜（1989）的研究結果也顯示，台灣的農業推廣教育以技術的策略為主，也並未關注於農民意識覺醒方面的教育。

在農民福利方面，我國各種勞動人口的福利政策無論是在政策面或是政府支出面都呈現資源分配不均的現象，軍公教人員所向受的福利資源明顯比其它勞動人口來的多（詹火生，1989；張筠，1999）。李明璁（1996）研究指出臺灣老年人口經濟安全保障制度，也明顯的呈現階層化現象：軍公教在上層，受勞基法與勞保保障的勞工居次，而最底層則是僅享有「社會救濟式福利」的農民，即是指 1995 所施行的「高齡農民福利津貼暫行條例」。顯然，農民福利相對於其它產業的人口，是一直是處於不利的地位。

許文進（1990）則認為，在近百年的臺灣農業史中，農民所扮演的角色一直是悲劇性格的。從日據時期的「工業日本、農業臺灣」，到光復後的「以農業培養工業」，臺灣農民一直是瘦了自己而肥了他人，如今又在國際化的衝擊下，面臨臺灣要不要農業的疑慮。

貳、臺灣農村生活特色

社會的構成是指人們在社會中的組合方式及其特徵，一個社會以什麼樣的方式組合起來，同該社會所處的地域、人與環境的互動及自身歷史發展脈絡有很大

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的關係。

農村社會是以農耕、農業用水共同利用為中心，進而發展出家庭與家庭之間相互結合的地緣與血緣關係，以及與周邊自然共存的農業村落單位。在農村裡，

居民透過共同活動維持管理農業生產與生活相關設施，居民以村落為單位進行生活上的相互支援以及地區文化的的傳承的情形相當普遍，使得傳統農業村落功能得以傳承不墜。但上述村落文化在農戶比率降低的情況下，由於居民價值觀趨向多元化，傳承下來的儀式及共同活動逐漸式微的也不少（胡中一、陳建甫，2004），當經濟及文化活動均向都市集中時，在鄉村地區也因人口減少及高齡化情形持續的惡化，使得地區社會的活力持續式微。

一、台灣農村聚落形成與型態

「聚落」一詞的觀念所指的是，一種人類生活的共同體，他可以是一個城市，

也可以是一個鄉鎮，或更簡單的鄰里社區。如城鄉、村鎮、街庄都是傳統華人對聚落的稱謂。此生活共同體，基本上包含了四個部分（周素卿，2001）：（1）是居住在聚落中的那群人所建立的活動交往關係，如：社交、親屬、經濟、宗教、

政治關係等，以及建立以上各種關係的溝通系統、符號或語言等。（2）生活共同體所具備的實質空間，如：建築物、城市等得以充當棲息、社交以及從事日常生活所需的各項活動的場所。（3）視實質空間與生態環境的平衡，以及有機的共生問題，讓人造的環境納入大自然的生態環境。（4）存在聚落裡的整體價值觀和文化上的意義。人是有文化性的、有差異性且是有感情的社群。因此任何一聚落，

對居民的知覺而言，都是獨特的、意義深遠的地方。因此我們可以將聚落定義為：

「一個社會的、空間的、生態的以及擁有文化自明性的生活共同體」。郭肇立

（1998）則認為，聚落是有意義的集體居住單元，關係著認同感與地域文化的發展，在此生活共同體之中，漸次建立起溝通的文字與符號、社會倫理、相互維繫的情感機制。

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吳進喜（2004）進一步指出，臺灣鄉村聚落型態又可分為「集村」與「散村」

兩種類型。根據日本學者富田芳郎於 1910 年所做的研究顯示，臺灣南部的聚落多為集村聚落，北部地區則多為散村型聚落，以濁水溪為界（轉引自吳進喜，

2004）。集村多由百戶至數百戶人家聚居而成。集結家族、同宗或是同鄉者共同經營。在農業經營方面，則是互相協助、互通有無，透過保甲制度，組成強而有力的自衛組織，形成結合性強固的地緣性社會。北部的村落則為獨立住宅散佈狀態，常見於河岸的自然堤防上，也有十數戶的小規模村落。對於南北聚落不同型式的成因，富田芳郎提出了以下幾個理由：（1）當時的水利建設並不發達，南部的水利條件不佳，農地型態以旱田為主，土地利用趨向粗放，故不需居住於耕地附近以就近照顧作物，遂形成集居的型式；北部多盆地和濕地，農業經營方式較集約，故居住需靠近農地，以利作物的照顧。（2）北部雨量豐富、降雨季節分佈平均，生活所需用水隨處可得；南部乾季長達半年，故易在水源取得方便的地點形成聚落。（3）北部的番害較少；南部較易受番害，故需聚居以利防禦。

一般來講，城市多是從鄉村發展而成的，但並不是所有的鄉村聚落最後皆會發展成城市，關鍵則在於聚落的區位（location）。區位分為地點（site）與位置

（situation）（周素卿，2001）。地點指的是聚落本身的條件，如：水源充足、土壤肥沃、資源豐富等，像日據時期台灣的金瓜石，即是因發現黃金而興起。位置則是對外的關係，如：離大都市很近、位於交通要道或鄰近海港等，像早期彰化的鹿港以及現在的基隆和高雄，均因其水陸交通的優勢而分別崛起。鄉村因其區位而有規模大小之分，區位較佳者甚至會進一步發展成城市。

二、農村聚落的文化：血緣、地緣、祭祀圈

陳紹馨（1979）指出，要瞭解華人社會，包括臺灣社會，就要先瞭解血緣、

地緣和功能性關係在華人社會凝聚過程中的重要性。他指出了臺灣社會相應於血緣、地緣與功能性關係分別為部落社會、俗民社會與公民社會。放在歷史上看，

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臺灣土著社會是部落社會，日據以前的臺灣華人是俗民社會，而日據以後的臺灣則是公民社會。因此這三種凝聚力在台灣社會發展過程不同階段中分別扮演了主導的角色，這也成為後來臺灣華人社會的人類學研究中的一個核心議題（轉引自謝國雄，2003）。但是，黃應貴（1995）則認為陳紹馨所採取的是巨視觀點與依賴歷史材料，缺少比較地方性的微觀分析，無法呈現臺灣不同地區的差異。

（一）華人的天命觀

華人對人世的觀念和他們對天與人的看法有很大的聯繫，對於民間日常生活而言，人們一邊堅信天有一種強大勢力，可以操縱人的行為、賞罰人的善惡、設計人的未來，因此，當能力和與他人交往現象無法解釋時，就把一切現象歸結為上天的旨意。民間常說的「一緣、二命、三風水、四積陰德、五讀書」和「萬事不由人計較，一切都是命安排」等，都是這一心理的反應。謝國雄（2003）對於茶鄉的研究認為，茶農在做茶時常提到，要將茶炒好，必須靠「天地人」，「天」

即表現在村民對「命定」與「運途」的理解，天一方面給定了人的「命」，另一方面也公平地以運來平衡：意即好壞照輪。謀事在人、成事在天，「天是人世各種作為的最後決定者」。吳聰賢（1985）研究臺灣農民性格的轉變指出，因為農業及農村環境的發展遲滯，農民對農業缺乏信心。因此，臺灣的農民仍然持有相當濃厚的宿命性格。

在佛教的傳入以及結合了傳統儒、道的天命觀後，在民眾的心裡產生了「緣」

的說法，使人際關係帶有濃厚的宿命論思想。但天在一般大眾的心裡主要是指天命和命運，華人對命的注重是在其傳統文化的影響之下，對現實人際關係所做的歸因（attribution），把一切偶然遭遇與他人發生關係都看成是一種無可奈何的，

是事前定好的必然性，也是為自己所處情境尋求一種滿意的解答。透過歸因來達到為人處事過程中的心理或認知的平衡，使人不置於因禍福恩怨而大喜大悲，從而更能適應人際關係上的各種可能（翟學偉，1998：243-245）。

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（二）血緣與人倫

1、家族主義

沒有人會否認家族主義或家族文化是華人傳統社會主要特徵（阮新邦，

2000）。楊懋春（1980）也指出，華人傳統農村社會是建立在一群家庭之上，個人透過家庭與社會發生關係。李建興（1999）認為，傳統社會以農為本，家庭型態以大家庭為主，此種傳統是家庭結構所形成的社會較為穩定。由上而下的權威結構或單一的價值體系是維持家庭關係及傳統社會的方式，這種社會不僅較穩定，也不容易產生價值分歧的現象。華人傳統社會的家庭型態是建立於農業生活的基礎上，經濟上的自給自足、落後的生產工具、導致人們對人口、勞動力及和睦相助的重視，因而形成一種擴大式的家庭型式，是一種數代同堂，具血緣關係的組合。血緣關係是華人社會裡，人與人關係中最重要的一環，因為華人由這種關係中去推出其它的關係，華人家庭制度的特點有（翟學偉，1998）：1、就家族本身結構來看有：（1）強調父子關係；(2)具有家族自豪感；(3)鼓勵大家庭；(4)、

敬奉祖先。2、就家族功能來看有：（1）財產歸家族共有；(2)是社會結構的基礎；

(3) 華人人際關係的濫觴。3、家族與政治關係：以儒家倫理思想的出發點。

家族文化展示出兩種相互關連的人際關係。其一是長幼有序的父子關係；其二是男尊女卑的兩性關係。從這兩個層次看，已經在領導地位的男性，雖然對其長輩的女性要有所尊重，但在決策事務上及其權威的地位是凌駕於女性長輩之上的。由父子軸這一種關係為起點，依據「差序格局」的層次向外推衍，遂形成華人人的人際關係網（阮新邦，2000）。中西方人際關係上的差異在於前者是強調關係的持續性，而後者是重視關係的功能性。父子關係是世代而永恆的，以此去衡量、演繹和理解其它的人際關係，則會把重點放在持續性的特質上，而持續性的人際關係背後的價值觀，是傾向以群體價值取向為依歸，以差序格局的親疏關

(14)

係，來做為價值判斷的基礎和分配利益的依據，因為行為模式受制於群體福祉取向，故個人的喜惡也因著群體的大我觀而受到抑制。李晶（2000）也指出，個人的自我觀，在一個以個人為中心的社會裡，如美國，私我是受到重視的；而在一個以情境為中心的社會，如華人社會，由於與他人緊密地聯繫在一起，個人私我的價值是不被重視甚至是貶低的。

因此，傳統華人的行為規範和準則，根本不是從個人「喜惡」層面出發，個人的一切意願是放置在家族的「大我觀」之下。女性在這以父子軸中心統攝一切其它人際關係下，女性的生存空間，不論事在婚嫁或其它日常事項上，均受到了遠比男性更多的制約。歷來的華人人口產業結構，有八成以上是農民，他們生活在一個家族孕育下的穩定社會結構裡，無論男性或女性都缺乏了發展出個人獨立自主性格的條件和機會，更遑論有所謂女性意識（阮新邦，2000）。

所謂的血緣，其實就是親屬體系當中的一環。韋政通（1998）指出華人是以家族為中心的倫理，特別重視的是情，情是維繫華人倫理關係的核心。華人不僅在人際關係中偏重「情」，而且還把情建立在家的基礎上，即以「親親」為中心，

故華人不但講人情，還把人情分成親疏遠近，構成人情上的等差主義（翟學偉，

1998）。費孝通（1985）則是用「差序格局」來說明這一個特點，指出華人的「家」

字，可以包括任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。像水波般，由內而外、

由親到疏。華人人際關係的基本樣式就是人情，也就是建立在血緣基礎上和儒家倫理的規範下發展出來帶有社會交換性的社會行為。由於農業社會的土地不能移以及家庭為單位的自給自足經濟，造成華人在社會生活中的第一要務是要考慮，

怎樣來保證人際關係的穩定和和諧（翟學偉，1998：79）。例如，謝國雄（2003）

研究臺灣坪林茶鄉就指出，家族是茶鄉村民生活的核心，家族經濟和政治糾結在一起，而宗教則屬於另一個範疇，但都是以家為中心。而和他人關係的維持則是

(15)

透過「搏撚」¹也就是「做人」，戶籍與出生地都不是決定人際關係的要素，平常往來、互動、「交陪」才是主要決定因素。「搏撚」意味著長期互動與互助、有來有往，也意味著對等交換的社會性原則，來建構彼此關係，是成為有效的成員最主要的實踐法則。

Cohen(1976)認為華人家庭的實踐具有其一致性，這個一致性對華人家庭的組織十分重要。這些實踐包括：家庭經濟角色的安排（父親是再分配者、父親或長子是管理者、子女是工作者）以及資源的整合與再分配。這些實踐使得家庭可以因應各種不同的環境，發展出不同的經濟活動。他也將家的分和過程與經濟活動連結在一起：種煙草與從事多樣化的經濟活動，會使聯合家庭（joint family）的階段延長，以便動員家庭中的勞動力與資金。他更指出「家」內部邏輯有分割的傾向。在「合」的階段兄弟的關係連結緊密，對家產有共同權力，對家的整體利益有共同的信念，並不會有衝突或矛盾。但在「分」的階段，呈現出衝突與競爭。

兄弟兼各自透過他們的妻子來表現。基於這種矛盾關係，在合的階段，夫妻的關係是疏離的，進入到分的階段時，夫妻則是團結一體的。例如，對台灣南部的萬年村的研究，林瑋嬪是從人體構成物質來理解父系繼嗣以及母方在父系繼嗣中的角色，林瑋嬪指出，父系繼嗣以「骨」為象徵，代代傳承，而母方則提供了「肉」，供父係持續與繁衍，但「肉」會不斷式微，不像父系那麼永久不朽。又指出，家屋不僅是親屬關係實踐的場域，也象徵結合父系繼嗣與母方的關係（林瑋嬪，

2000）。

在實踐中，這種以血緣情感為基礎的等差格局會導致現實的人際關係呈現一種雙向並存的局面（翟學偉，1998：245），亦即：有情和無情、熟人和生人、熱忱和冷漠、利他和利己、真誠和虛偽、重義和重利、和諧與衝突等，因為這種模式已具有了明顯的內外之別和親疏遠進的取向。

1

意味著平時和他人有相互往來、互相照顧的意思。

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2、人倫

華人人際關係偏重於情，不同於西方人際關係是重於理。儒家倫理把人倫溶於人情中給華人際關係帶來了深遠的影響，一方面血緣親情被染上了倫常的色彩，另一方面哲學倫理思想紮根於日常生活，從而導致了社會互動長期、穩定、

和諧及等差有別。韋政通（1988）說：以家族為中心的倫理，特別重視情，情是維繫倫理關係的核心「家和萬事興」，和生於情。「清官難斷家務事」，因在家庭的範疇內講理的方式是行不通的。理情不但相對，理又比情重要許多，而不盡情則遠比不近理來得嚴重許多。但從人格來看，感情從個體轉向關係，在受到人倫的規定後，只能使自我受到了壓抑，造成了個體行為以他人為取向。

儒家一直是華人倫理思想的中心，儒家關心的核心問題是日常人倫，所指的是人們在日常生活中構成的人與人的各種關係及其原則。其中強調五種角色關係，即君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。五倫中，家庭成員間的自然關係佔據了主要位置，君臣和朋友關係實際上是由父子和朋友關係的延伸，也就是說，只要先瞭解三種家庭成員關係，就能將其引申到所有人際關係中。其中，父子代表一切縱向關係、朋友代表橫向關係、夫婦意味著兩性關係，這種推論法體現了華人傳統人際關係在理論上的假設與實踐的運用之間的連續性和統一性（翟學偉，

1998：235-237）。家族主義對人的思想和行為有著制約的作用。五倫關係變成以父子軸為中心的關係，同時也是一個由上而下的遵從守禮模式，一種以父子關係涵蓋著其它一切的人際關係，特別是兩性關係（阮新邦，2000）。

（三）地緣與人脈

1.土地與人際關係

（1）人情是傳統華人社會強調家族制度的直接體現，因為農地不能移，鄉村生

(17)

活中的聚族而居和家庭生活中血緣親情都導致人際關係以長期、穩定和和諧為要旨。為了實現這些目標，華人在為人處事中加重了情的成分。華人重情不重理，

所以遇事總喜歡託人情。華人的人情是一種以血緣關係為基礎的人情，人們對人情的理解和操作一直受到家族主義的影響。這種家庭轉向社會的人情關係是基於中國傳統社會和組織的結構，則正好是家庭結構的推衍，這種人際心裡結構和社會關係結構的吻合，使得華人人情從家庭向社會泛化成為一種可能，人情關係從原先的必然性變成一種或然性，從原先的親變成義再變成利。因此，華人的際關係也是一種交換行為，而且人際關係中的交換行為是相當普遍的。西方人的人際交換往往具有等質取向，以不相欠和公平為原則。華人人情交換與之相反，華人強調人際交往的長期性和連續性，因此，人際關係是以算不清、欠不完為原則，

如此，交往才能持續的繼續下去。華人人情法則是報恩大於施恩，報仇亦然。當人際交換開始後，受惠的人總是會加重份量去歸還。如此反覆，人際關係便建立起來了（翟學偉，1998：238-241）。

(2) 翟學偉（1998：141-171）的研究對華人的社會互動模式給了以下六個結論：

1人關係網絡建立方式是差序性的。表示華人在交往時以己為中心，逐漸地向外推移，以表明自己和他人遠近關係。2差序是的關係網絡具有固定和流動的雙重特點。即人際關係網中的內群體並不排斥外群體，而且內群體有固定化傾向，而外群體有流動化傾向。即當一個個體在社會生活中遇到困難時，他內群體的資源無法使他得到滿足，於是他會根據特定事件的屬性以內群體為基礎來臨時構築他有力的關係網絡，以解決問題。3其中每一序列盡可能通過平衡性原則來和位於中心的個體進行交換。華人人際關係的構成方式呈差序性，位於同一序列的人在與處於中心的個體互動時，為了保持關係上或形式上的和諧，每一個個體的行動規範都會循著一套人際互動的標準。而互動中的個體也意識到唯有遵循這些標準，他才可能不被關係網絡中的人所排斥。因此，每一不同情境中的互動個體都盡可能小心翼翼地避免不平衡現象的出現。4關係越接近，平衡關係也越重要，

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平衡標準也越多。作為遵從標準時的一種心理壓力，在關係距離越接近時，表現的越強烈，而且考慮的平衡因素也越複雜，關係距離越遠則越無所謂。5平衡性的功能在於保持關係網絡的穩定性，在建立起比較固定的網絡中，平衡性原則可以保證該群體的從眾性、趨同性和一致性，以避免由此帶來的衝突。6任何不平衡現象的發生都會造成關係網絡被重新定義。當人際關係不平衡時，會呈現下列三種狀態：a.地位及別化；b.情感差距化；c.緊張或衝突產生。

(3)平衡性的操作過程很接近一種平均性，而非公平性，也就是說，當華人在社會互動中使用平衡性原則時，人們想表現的是群體中對從眾性和一致性的需要，並企圖抹殺人們彼此存在社會的差異，儘管差異是實際存在的。而人際衝突就可能發生在關係網絡中的人們沒有或不願表現這些社會資源的差異之際。謝國雄

（2003）研究坪林鄉的受僱茶農也指出，茶農也明白他們的「辛勞」與「頭家」

之間的不平等關係，但受僱者則是以工作表現來證明自己與頭家是平起平坐，對等交換。儘管不平等的事實擺在眼前，平權的理想仍然持續作用。

（4）華人的價值觀念是相當社會取向的，原因是透過社會的交往，可以更容易地獲得人們所追求的社會資源，人情、面子、關係網絡是華人一向不能忽視的價值定位（翟學偉，1998：114）。「面子」是任何一個在華人生活過的人或接觸過華人的人都能感受到的一種文化心理現象（翟學偉 1998：72）。美國社會學家 Thelin(1986)在研究中指出，華人的價值包含六個面向，即家族主義、尊老、人情主義、禮貌、臉面、男性中心，他認為臉面是基於核心（the most central）。金耀基（1988）強調：關係、人情、面子是理解華人社會結構的關鍵性概念。可見面子對華人心理與行為之重要性。華人在人際關係上偏重於情，禮尚往來又是華人的形式主義，情受到理的引導和規範，人與人在禮貌客套上的互相牽制，導致人情形式化，構成了特有的交換模式。人情型式化導致了人情不再是真實的情義或心願，而成為一種表示、一種象徵。做人的重點不是落在自己品格和品性的施展上，而是放在以他人為中心的或表面應酬上，即處處考慮情面（翟學偉 1998：82）。

(19)

如楊國樞（1981）所說，為了在不同的情況下與不同的人都能保持和諧關係，常不得不說有違自己真實意見或感受的話。

(5) 臺灣南部乾季長達半年，故水源取得方便的地點形成聚落和南部較易受番害，故需聚居以利防禦，都是以地緣關係所形成聚落的例子。Burton(1972)對於福建、廣東這些處於東南邊陲地區的研究指出，在傳統社會由於國家力量難以滲透，政府管制比較薄弱，南方又由於匪亂、村際械鬥等，使得遷移到那裡的居民出於自保而結合成聚落體系。翟學偉（1998：114）指出華人生活處於兩頭小，

中間大的格局中，及國家政府和個人小，地方或基層組織大。也就是說華人基本上是依賴於他的單位組織或是地區來維持生計的，而非依賴於國家來維持生計，

並認為如果個人失去了和組織、地區團體的資源，那他就等於一無所有，因此，

地方的規範、制度對個人影響相當的大。

2.地緣與祭祀圈

研究華人社會宗族是血緣組織，而祭祀圈則是地緣組織（林美容，1995：65）。有關祭祀圈的定義，林美容（1995：66）引用日本人岡田謙及中研院民族許嘉明的定義為，祭祀圈是「指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位」。從這定義可知祭祀圈有一定的地域範圍，有一個主祭神，有共同的祭祀活動與祭祀組織。林美容指出祭祀圈有六項指標如下：（1）建廟或修廟共同出資。

（2）收丁口錢：可分為純收男丁、男女都收、按戶收或按人數收。（3）演戲：

指演公戲，多於神明生日或年尾舉行。（4）頭家爐主資格：收丁錢就會有頭家爐主，出錢的人有資格擲筊當頭家爐主。（5）巡境：神明在一定時間，在其管轄範圍內，定期或非定期的繞境儀式。（6）請神：指神明管轄範圍內的居民有權力在婚娶或搬新家等時候，可請神明到家中坐鎮幾天。認為祭祀圈是一種地方組織，

它是表現華人以神明的信仰來結合某一地域內人群的一種方式，它與村莊組織的形成有密切關係。因此，最足以界定村莊的範圍的就是祭祀圈（林美容，1995：

(20)

74）。從結構來看，祭祀圈有一中心，然後經由不同層擴張，聚落擴大為村落型、

再有超村落、甚至是全鎮性或是更大型的宗教聯結性組織。莊英章（1973）對竹山地區拓荒時期的研究指出，先出現的是以地緣關係為基礎的村落組織，而這些群落組織的群體象徵是以奉祀鄉土主祭神的村廟為其群體象徵，亦即以祭祀圈為界定村落範圍。

三、農村聚落與社會資本

法國學者 Bourdieu(1992)於 1980 年正式提出「社會資本」概念，將之引入社會學領域，成為與經濟資本、文化資本相並立的三種基本資本型態之一，他把社會資本定義為「實際或潛在資源的集合，這些資源與由相互默認或承認的關係所組成的持久網絡有關，而且這些關係或多或少是制度化的。」。Coleman(1990；鄧方譯，1999：351-378)認為，社會資本不僅是社會結構的組成部分，同時也是一種個人資源，這些資源的擁有因人而異，信任關係、權威關係、信息網絡與規範、

地位等，都是影響社會資本的形成要素。Coleman(1990：304)的研究焦點於人類組織中的互惠性與信任特質，但他並不強調個人所擁有的這些社會資本，而是指個人可以獲得，並可用以之做為資源，投入特定社會情境中。Coleman 將社會資本區分為「個人資本」與「社會資本」兩種，前者根植於個人，跟隨個人於社會情境中游走；而後者存在於個人與團體間之關係，故不因成員之流動而使此關係消失。Putnam(1993)將社會資本界定為社會組織的特徵；例如，信任、規範與網絡，這些社會組織特徵可以藉由促進合作的行動來改善社會的效率。美國社會科學學會前副會長 Nan Lin（2000：4）將「社會資本」具體的操作性定義為「一種鑲崁於社會網絡的資源，行動者透過行動予以取得或使用」。意即，社會資本就是透過社會關係取得的資本，存在於個人的社會關係之一種財富獲利益，而影響這種社會關係的因素則有關係架構、人際互動、以及建構中個體所擁有的共同系絡和語言。也就是說形成社會資本的是哪些表現出「值得信任」(trustworthiness) 並互相實踐信任的持續性人際關係，只有雙向「互惠」的關係網絡，才能增進集

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體福祉（顧忠華，1999：5）。因此，並非任何的互動或人際關係均等同於社會信任或社會資本。

Day(1998)認為所謂社會資本是指鄉村地區的地方性非政府組織相的人力網絡關係（networking），以及制度稠密性（institutional thickness）。從個人角度出發，

社會資本是指個人透過與他人的社會聯繫而獲得的經濟資源、資訊或機會。從社會、團體組織的角度出發，社會資本指一個社會或組織透過組織之間或社會中的規範、網絡與信任來促進集體行動去實現共同利益。故此社會資本是指借助於所佔據的社會關係網絡而把握的資源，財富或資訊或機會。一個人的社會資本愈多，能動員的資源就愈多，在生活和工作上解決問題的能力就更強。熊瑞梅（1999）

也指出，社會網絡（social network）是一種由社會聯繫（social ties）連接（connect）

起來的社會結構式，也可以解釋為人與人在各種不同類型的社會觀係中，直接或間接地所連結成蜘蛛網狀的關係結構模式。這個支持網絡可以提供人們日常生活所需要的支持資源，能使的人們更容易維持生活品質與生活的方便性。

臺灣的耕地細小、零散且人口眾多，因此，傳統以來臺灣農業皆屬於集約的經營型態。土地改革後，農地所有權分散，臺灣農業的小農制度更形確立。集約的生產的方式，及是在有限的土地上投入大量的勞力、資本，並常以勞力代替資本（林如萍，1998）。因為臺灣的農業仰賴大量的勞力，故農民的人力素質是決定農業生產的一大因素，也就是經濟學家所謂人力資本論的觀點。芝加哥大學 Schultz 強調人力資源投資（Investing in human capital）的重要，其所指人力資源投資，就是要去教育農民，提高其工作能力，特別是對於現代化各種農業知識、

技術的吸收和採用（轉引自劉清榕，2000）。

人力資本(human capital)是指在工作上，一個人所具有與經濟生產活動有關，

而能提高工作效率與貢獻之專業技能、知識而言（謝與生、黃毅志，1999）。人力可視為一種「資本」，和土地、金錢一樣可投注於經濟生產；而教育具有提高人力素質的功能，故可視為一種投資。「人力資本」的效能增加，導致對經濟生

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產的貢獻也增加。然而，當物質建設和人力資源被認為經濟持續發展的條件時，

後來發現這兩項條件是不足夠，持續經濟發展是需要一成熟的社會基礎。這社會基礎就是指一個地方所存藏的社會資本，當中包括社會制度、規範和人際關係等。社會基礎不單影響經濟關係的質素，而且決定一社會的凝聚力，從而使經濟活動可以在一有利社會及政治環境下持續發展。社會資本蘊含著利他主義，意味著個人效用影響他人效用，這種外部性效果為社會資本的重要特性之一。對鄉村和都市社區而言，社會資本表示社區成員藉由參與正式和非正式的制度和機制得以產生互動並連結在一起，解決共同問題，達成共同目的和意義（蔡必焜、王俊豪、卓正欽，2004）。

社會資本、文化資本和經濟資本之間是可以進行累積和互換的，而人力資本是屬於經濟資本的範疇，經由資本的轉換過程，經濟資本可以變成村中的社會資本和文化資本。農村中的文化資本，能提升農民去更加重視農村文化的價值，而透過社會資本在農村人際間的運作，則更有利於營造出學習型農村。

第二節情境取向之學習理論

壹、經驗學習與批判反思

一、John Dewey 的經驗學習理論

Dewey 的知識論，注重知識的實用性和工具性價值，越能解決當前問題的知識，其價值越高也最實用。Dewey 認為知識應是一種解決問題的工具，是由經驗中不斷的產生（陳峰津，1977：60；林逢祺，2003：5-6），新的問題能激起新的觀察和新的判斷方式，從而擴大未來經驗的範圍。即是透過：（1）從現有經驗的種種情況中提出問題。（2）問題的產生能夠激發學習者自動探索知識進而又產生各種新觀念。以得到的一些新的觀念就能成為取得未來經驗的基礎，而在未來的

(23)

經驗中又會出現各種新的問題。這種過程是一個繼續不斷的循環過程（Dewey, 1938:79）。當人在環境中失衡，導致不適應現象，知識遂成為解決問題的工具，

以尋求個人與環境之間的適應與平衡。而從思考解決問題的歷程中，知識因而在經驗中發生，知的結果也在經驗裡表現。因此，知識在經驗中發生、發展和完成的（吳宗立，1997）。

Dewey 提出「教育是經驗不斷的改造或重組」，認為學習的過程是以「經驗」

為核心，經驗的兩大特性是:（1）延續性（continuity）：經驗的連續性原則意味著，

每種經驗既是從過去中採納了某些東西，同時又以某種方式改變未來的經驗的性質。經驗的改變是呈現一種連續性的模式。（2）交互作用(interaction)：經驗的產生是經由外在世界的客觀條件，和個人內在心理條件的交互作用結果，任何經驗都是這兩種條件交互作用的結果。人們生活在和各種事物或其他人交互情境中，

而經驗就是交互作用下的產物（Dewey, 1938:43）。Dewey 是站在調和主客觀的立場，認為知識是人與環境交互作用而獲得。知識一方面需要對個體外在事物加以客觀的認知，但又需要個體主觀的辨別判斷（陳幸仁，1996；林敏華，1998；林逢祺，2003）。連續性和交互作用彼此也不是分開的，是相互交叉又相互聯合。

它們就好比經驗的經和緯，各種不同的情境一個接著一個相繼發生，又加上連續性的原則，使的先前情境中的某些經驗得以傳遞到以後的情境中。這正是經驗的成長、經驗的連續性和經驗改造的意涵（Dewey, 1938:47）。楊國賜（1988）指出，

Dewey 認知主體的心智，與認知結果的知識，都是以解決個人與環境交互作用所產生的問題為功能，即使問題未獲解決，經驗也因此有獲得改造的機會。

Dewey 提出思維術、從做中學，作為探求知識的可能途徑（林敏華，1998；

林逢祺，2003）。認為知識的追求是深具創造性和未來導向的，而且知識的追求所呈現的是一種動態的歷程。Dewey 主張，人類能主動塑造其智能世界，採取適當的知識觀，並強調個體與環境接觸，主張知識的可變性，發展性和目的性，重視實驗方法，也承認社會因素對個人的影響。Dewey 認為，生長不一定要確指某

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一個方向可才稱為成長，而是對實際問題具有批判性的智慧（蘇永明，1980）。

而困境的解決需要創造性的睿智（creative intelligence），這是反省思考的能力，

也是「做中學」的最高旨趣（林秀珍，1999；林逢祺，2003）。

Dewey 稱理想的思維為反省思維（reflective thinking），反省思維是心智產生困惑，決心面對疑難，並採取行動解決的過程及產物（林逢祺，2003）。思維是無止境的一種活動，「向問題性」的思維包含了五個步驟：（1）面臨問題；（2）

找出問題關鍵所在，並將所覺察到的疑難化為被解決的問題；（3）可能的解決方法—「引導觀念」的形成或假設；（4）評估各種可能解決的方案；（5）驗證假設

（陳美芬，1999；陳雪雲，2000）。Dewey 認為在行動驗證後，行動者應就驗證結果對過去的知識和經驗反省，這是經驗的總結，目的在指導未來行動的原理原則，並提升既有的知識。Dewey 稱這種經驗總結在於理解經驗「與未來及過去的關係」(reference to the future and the past)，也就是思往知來的歷史反思（林逢祺，

2003）。

(25)

二、David Kolb 的經驗學習理論

Kolb 和 Fry（1975）試著以一個簡單的循環模式，來解釋經驗學的過程。這個模式後來變成眾所周知的 Kolb 的學習循環（Kolb＇s Learning Cycle）。

具體經驗

（Concrete experience）

概念的測試與啟示觀察與反思

( Testing implication of （Observation and concepts on situation） reflections）

抽象概念的形成與類化

（Formulation of abstract concepts and generalization)

圖 2-2-1 經驗學習循環（An experiential learning cycle）

（資料來源：Jarvis, Holford, and Griffin.

1998,p.48；黃明月 2000，42 頁)

Kolb（1984）認為，要進行經驗學習需要具備四種能力：（1）具有開放的意願，願意把自己置於新經驗中（具體經驗）；（2）具有觀察和反思的技巧，以便從各種不同的觀點檢視新經驗（反思的觀察）；（3）分析的能力，即透過觀察創造出統整的觀念（抽象概念）；（4）做決定及解決問題的能力，以便新的觀念可以在實務中應用（行動實驗）。這四種能力交互相關，是以一種循環的過程加以呈現，經驗學習乃是始於個人的具體經驗，其次為個人進行觀察和反思，進而獲得抽象概念並加以概括類化，最後在新情境中檢視概念的正確性，四個階段是一種循環模式，每一次循環就產生一個新的經驗（轉引自黃富順，2001）。

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Kolb 分析歸納出經驗學習具有以下特質：（1）學習是一種過程，而不是結果來界定；（2）學習是根基於經驗持續過程；（3）學習需要解決適應世界過程中所面對的對話性衝突；（4）學習是一個適應世界的整體歷程；（5）學習涉及個人與環境的交互作用；（6）學習是創造知識的過程（轉引自黃明月，2000）。經驗學習在成人學習的應用可以從非正式的日常生活經驗學習到有系統、有組織的教室情境中學習，甚至職場中的實際演練都是。但是儘管感官經驗學習有其優勢，如：

做中學；次級經驗學習，如：與文本互動、與人對話、或從他人經驗中學習、或從學習情境中推論、詮釋也都是需要的、有價值的。

綜合言之，學習是經驗轉換，知識創造的過程。這種動態的知識創造過程，

是個人與環境互動，衝突和問題解決的結果。亦即，知識創造過程是由具體經驗出發，反思觀察，形成概念和推論，並在新情境中考驗概念。探究、創造力、決策、問題解決和學習是重要的基本概念。而知識或現實是被假定為預先存在，學習者經由認知，並透過程序性的反思和論證，經經驗轉化成知識。

貳、觀點轉化與意識覺醒

一、Jack Mezirow 的觀點轉化學習理論

Mezirow（1991）提出觀點轉化學習模式，主張學習者要先培養認知能力，

能夠辨認其工作、成就、生產力所依據的假定，在理想的對話情境下，能進行溝通，重組自己的經驗意識，轉換觀點，並據之以行動。蘇雅惠（1997）指出，這種模式重視學習者能夠提昇自我意識、釐清不合理的社會規範、能與他人溝通對話、重塑新意義或觀點，採取行動以改變社會各種不合理制度。

Mezirow 認為學習是意義的轉化，在日常生活中，學習者由先備經驗出發，

透過反思等心智過程，改變自己的經驗，並引導未來的行動（Jarvis, 1995; Mezirow,

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1995；陳雪雲，2000）。轉化性學習理論主要認為成人的學習和過去的生活經驗脫離不了關係，經驗是在整個社會文化情境和個人不斷的交互影響中產生，而學習則在每天的生活經驗中生成，不僅是學習的成果，也是一種終身的歷程。

Mezirow 認為，學習者用以認知外在環境的參考架構有二，分別是

（Mezirow,1995,1996；陳明蕾，1999；陳雪雲，2000）：（1）意義基模：所謂意義基模是指由價值、信仰、態度和感覺所組成的體系。行動者用以解釋外在世界，

作為日常生活的指引，而每個個體所持的基模最少包含如何去做、如何理解他人意義以及如何瞭解自己三個面向。（2）意義觀點：意義觀點是指抽象程度較高的理論、信仰和假說。不僅是個人認知和解釋外在的知識範疇，同時，也會影響和限制個人的期望和視野。行動者用以感知外在環境的意義觀點有三種：1、社會語言學觀點：適切的認識社會規範、文化和語言文化等。2、心理學觀點：理解自己的人格特性。3、知識的觀點：適切的認知方式，如：學習、認知和智慧風格、學習傾向等。

所謂扭曲的意義觀點所指的是「沒有經過批判反省而來或是尚未發展完全的的意義觀點」，這些扭曲的意義觀點將使個體只能侷限於武斷的視野來看待事情，也將會使得個體在看待人、事、物缺乏包容性與開放性，甚至阻礙個體經驗的整合與發展。因此，個體如果想要解決因意義觀點所造成的侷限，則應該對這些扭曲的意義觀點要能有所知覺，並運用批判反思能力去找出形成扭曲的意義觀點因素，進而能將這些被扭曲的意義觀點解放出來，此一過程即是「觀點轉化學習」的過程。

Mezirow 借助 Habermas 對於人類的興趣和知識，將學習分為：（1）工具學習：

這種學習的旨趣在於獲取厚民利生的知識和技能，以任務導向方式解決問題，目的在控制和操縱環境和其他人。此類型的學習是受到個人觀察事物及形成假設等過程的影響，常見的學習過程是個體對事物形成假設、進行觀察、預測可能的因

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果關係並評量。（2）溝通學習：溝通學習即是，學習理解他人意思，並運用各種表達方式與他人分享理念，使自我也被他人瞭解，進一步使雙方形成共識。經由理性對話的過程對意義觀點進行批判反省，進而發展出新的意義觀點。（3）解放的學習：解放學習包含兩部分，包括：1、意義基模的改變；2、藉由批判反省的過程，改變意義觀點。由於解放學習的過程會發生意義觀點的轉化，因此解放的學習通常也就是轉化學習。解放學習是用於理解自己，改進自己，讓自己免於本能、語言、知識、制度和環境的束縛（Mezirow1995,1996；陳明蕾，1999；陳雪雲，2000；蔡秀媛，2002）。

學習除了在情境中進行外，觀點轉化是必須的階段，這些階段是（Mezirow, 1995, 1996；陳明蕾，1999；陳雪雲，2000）：（1）面臨沒有方向性的疑難；（2）

罪惡感和羞恥感的自我檢驗，有時求助於宗教；（3）對認知的、社會文化的或是心理的假設進行批判性思考；（4）認知個人的不滿，和轉化過程是可以和他人分享的，磋商改變；（5）尋找開創新角色、關係的可能性；（6）規劃行動的計畫；

（7）學習知識和技能，以執行計畫；（8）嘗試新的角色；（9）重整舊關係，磋商新關係；（10）建立新角色和新關係中的能力和自信；（11）以新的觀點，重新整合個人生活。

在轉化學習的過程中反思扮演重要角色，沒反思的學習不會產生觀點轉化。

Mezirow(1995)認為，反思是有意識的過程，反思的包含三種類型，分別是：（1）

內容反思（content reflection）：是指一個人對一項問題的內容或敘述的內涵進行檢驗。（2）過程反思（process reflection）：過程反思涉及到個人對自身如何解決問題策略進行檢核的過程。（3）前提反思(premise reflection)：前提反思，通常是對問題本身的質疑，也就是反思行動的原由。內容反思和過程反思所涉及的只是意義基模的改變，只有在前提反思發生時才會促進個人產生意義觀點的轉化，或是幫助個人發展更完全的意義觀點。但並非所有的前提反思都會產生轉化學習，

而是只有當個體原有的意義觀點是扭曲的意義觀點時，前提反思才會導致觀點轉