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一、佛教知識論的建立與陳那的有關著作

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Academic year: 2022

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(1)

中央研究院文哲所特聘研究員 吳汝鈞

目次

一、 佛教知識論的建立與陳那的有關著作 二、 唯識學與經量部之間

三、 認識對象的條件 四、 認識對象及其種類

五、 認識對象是自己與“自己認識”

六、 認識機能或手段:現量 七、 心靈現量與瑜伽直覺 八、 認識機能與認識對象的關係 九、 範疇問題

十、 分別與離分別

十一、穆克己論分別與離分別 十二、徹爾巴特斯基論陳那與康德

略號表

(Abbreviations)

NBh G.Jha, ed., Nyayabhasya of Vatsyayana. Poona: Poona Oriental Series 58,1939.

NMabj Nyayamabjari of Jayantabhatta. Kashi Sanskrit Series 106, Benares, 1936.

PVBh Prajbakaragupta, Pramanavarttika. R. Sajkrtyayana, ed.,

Tibetan Sanskrit Works Series, vol.l, Patna, 1953.

TAV M. K. Jain, ed., Tattvartha (raja) varttika of Akalavka Jbanapitha Murtidevi Jaina Granthamala, Sanskrit Grantha, no. 10, Benares, 1953.

TS E. krishnamacharya, ed., together with Kamalawila’s Pabjika, Tattvasajgraha of Wantaraksita, 2vols.,Baroda:G. O.

S.,xxx,xxxi,1926.

TSP Tattvasajgrahapabjika of Kamalawila. Published with Tattvasajgraha of Wantaraksita in G. O. S., 1926.

一、佛教知識論的建立與陳那的有關著作

知識論(epistemology, Theorie der Erkenntnis)是哲學中的一個 重要部分,是研究對於外界事物如何建立客觀和有效的知識的學 問。這種學問在西方發展得很早,由柏拉圖(Plato)開始已經有講 習,中間經過理性主義和經驗主義,開出兩種不同的路向,至康德 而達致一個嚴格的理論總結。康德(I. Kant)對理性主義和經驗主 義的知識論都有所批評,也有吸收。在他的鉅著《純粹理性批判》

(Kritik der reinen Vernunft)中,他為知識論刻劃出一個龐大的圖像。

他認為我們有兩種認知機能:感性(Sinnlichkeit)與知性(Verstand)。 前者具有接受的能力,能把外界的存在資料或與料在時間與空間的 直覺形式下吸收過來,移交給知性,後者可借助自身所提出來的範 疇概念對這些與料加以整理、範鑄,使它們成為對象。對象的成立 標誌著知識的開始。

康德之後,西方的知識論向各方發展,先後出現了羅素(B.

(2)

Russell)、維特根斯坦(L. Wittgenstein)的分析的知識論,懷德海(N.

A. Whitehead)的機體主義知識論、杜威(J. Dewey)的實用主義知 識論、胡塞爾(E. Husserl)的現象學知識論等。西方知識論之那麼 盛行,發展得那麼興旺,自然與西方人重視存在世界有密切的關連。

佛教的情況很不同,它的關心點是解脫,從現實的種種苦痛煩惱解 放開來,向一個具有永恆性格而又超越苦與樂的相對性的目標趨 附。這是宗教意義的,與現實世界沒有那麼切近的聯繫。經過原始 佛教、部派佛教、般若思想、中觀學而後到唯識學(Vijbana-vada),

由於後者強調事物的緣起性格,特別是它們是由心識所變現,這樣 才注意起心識的問題。經過彌勒(Maitreya,傳說中的人物)、無著

(Asavga)、世親(Vasubandhu)的闡揚,才從心識的活動聚焦到識

(以意識mano-vijbana 為主)對外物的認知方面。陳那(Dignaga)

的知識論或認識論才在這種殊勝背景之下產生。在某一程度來說,

他的知識論有點像康德的那一套,特別是他強調我們的認識機能只 有兩種:現量(pratyaksa)與比量(anumana),這分別相應於康德 的感性與知性。我們可以說,佛教的知識論的發展,要到陳那出,

才建立出西方意義的穩健的知識論。陳那之後的法稱

(Dharmakirti)、寂護(Wantiraksita)、脫作護(Moksakaragupta)等,

都沿著陳那的路向各自發展自己的知識論。

知識論在佛教的相應梵語是pramanavidya。pramana 是量、知 識,vidya 則是明、解明。知識論在佛教來說是量論。佛教知識論要 到陳那才算真正成立。陳那在知識論(也包括邏輯,logic)方面的 著作很豐富。但很多作品都已全部消失,沒有一本梵文原典能完整 地流傳下來。不過,有不少藏譯與漢譯現存,這對我們理解陳那的 思想,有一定的助力。在知識論方面,陳那的最重要的著作,自然

是《集量論》(Pramanasamuccaya),這是以偈頌寫成的。陳那自己也 曾對這部精采但難讀的著書作過註疏 (vrtti),而成《集量論註》

(Pramanasamuccayavrtti)。這是陳那晚年的著作,可說是表達了他最 成熟的知識論觀點。這部鉅著的梵文本基本上已散失,不過,其中 很有一些文字散落在他的一些著作中,也被他的後學如法稱所徵 引,也有些被引用於他的反對論者的著作中。

可喜的是,我們要完整地理解《集量論》的知識論思想,還是 可以的。它有兩種藏譯。其一是印度學者金鎧(Kanakavarman, Gser-gyi go-cha)和西藏學者信慧(Dad-pa wes-rab)所譯出的,這即 是:

《集量論》(Tshad-ma kun-las btus-pa, Pramanasamuccaya),

北京版,第130 卷,第 5700 號。

另一是印度學者持世護(Vasudhararaksita, Nor-hdsin bsruv-ba)和西 藏學者師子幢(Sev-rgyal)譯出的,這即是:

《集量論》(Tshad-ma kun-las btus-pa, Pramanasamuccaya),

東北版,第 4023 號。

只有偈頌沒有註疏的論書稱為《量集》:

Tshad-ma kun-las-btus-pa shes-bya-bahi rab-tu-byed-pa, Pramanasamuccaya-nama-prakarana

偈頌與註疏合在一起的,稱為《量集註》

Tshad-ma kun-las-btus-pahi hgrel-ba, Pramanasamuccayavrtti 這《量集 註》一如《集量論》,都是分別由金鎧、信慧和持世護、師子幢譯出。

《集量論》有六章(品),分別處理現量(pratyaksa),為自比 量(svarthanumana)、為他比量(pararthanumana)、觀喻似喻

(drstanta-drstantabhasa)、觀離(apoha)、觀過類(jati)諸問題。

(3)

其中的現量品(pratyaksapariccheda),探討知識或認識的問題。我 們這裡主要是依據散落在其他諸種著作中、為其他諸種著作所引述 的這一章的文字,來看陳那的知識論。

陳那的《觀所緣緣論》(Alambanapariksa)及他自己所作的註疏

(Alambanapariksavrtti)也是研究他的知識論的重要作品。這是論 述對象、認識對象問題的專著,篇幅不多。其中的論證對於《集量 論》在闡述相關問題上提供了依據。例如,在這部著作中,陳那論 證了認識對象不外是認識活動中的對象的表象而已,他因此在《集 量論》中提出自我認識(sva-sajvitti)的說法

1

另外一部有關知識論的著作是《正理門論》或《因明正理門論》

(Nyayamukha)。這本小著與傳為陳那弟子的商羯羅天主

(Wavkarasvamin)寫的《因明入正理論》或《入正理論》

(Nyayapravewaka)性質相同,都是有關因明(hetu-vidya)學的入 門書。而《正理門論》的部分語句亦有收錄於《集量論》之中。這 本書只有漢譯現存。

我在這裏探討陳那的知識論,基本上以上面所提三書(《集量 論》)、《觀所緣緣論》、《正理門論》為依據。實際上,陳那的其他著 作,都有涉及知識論的說法。2在這裏,我想只應用那三本著作便夠

1 這本《觀所緣緣論》有法勞凡爾納(E. Frauwallner)的德譯: E. Frauwallner, tr., “Dignaga’s Alambanapariksa.” Wiener Zeitschrift fyr die Kunde des

Morgenlandes, Vienna, Bd.37, 1930, pp.174-194.

2 關於陳那的多方面的著作,參看 M. Hattori, Dignaga, On Perception.

Cambridge: Harvard University Press, 1968 , pp.6-11. 另外,宇井伯壽寫有《陳 那著作研究》(東京:岩波書店,1979),以以下五本漢譯的陳那作品為研究 對象: 《觀所緣(緣)論》(Alambanapariksa)、《解捲論》(又作《掌中論》,

了,起碼在判教的脈絡下的需要是如此。

二、唯識學與經量部之間

有一個問題,我們需要注意。在漢譯傳統,陳那一直都被視為 唯識學派的人,特別是世親的追隨者。而世親原來是學習小乘說一 切有部(Sarvasti-vadin)的義理的,並寫有《阿毗達磨俱舍論》

(Abhidharmakowa),發揮五位七十五法的實在論思想,開展出一套 繁瑣哲學。後來受到他老兄無著的熏陶,於是改信大乘,先後寫有

《唯識二十論》(Vijwatikavijbaptimatratasiddhi)、《唯識三十頌》

(Trijwikavijbaptimatratasiddhi)等重要的唯識學的經典著作,儼然 成了唯識學理論的奠立者,鋒頭蓋過了無著。但《俱舍論》與《二 十論》、《三十頌》在內容、立場相差太遠,一為實在論,一為觀念 論,世親由小乘轉入大乘,如何可能呢?這是筆者最初接觸唯識學 時所感到的疑惑。不過,若再深一層去思考,有部持法有我無,唯 識學則持我法二空,雙方不同只是在對法的自性的看法上,在我的 問題上,雙方都以我為空。在法與我之間,我應佔較重要的位置,

這是從工夫論方面說:破除我執比破除法執更具關鍵性。對於我執 的破除,不難推廣開去,以及於法,因而破除對法的執著。因此,《俱 舍論》與《二十論》、《三十頌》在工夫論上並不必然對立,雙方的

Hastavalaprakaranavrtti)、《取因假設論》(Upadayaprajbaptiprakarana)、《佛母 般若波羅蜜多圓集要義論》(Prajbaparamitasajgrahakarika)和《觀總相論》

(Samanyalaksanapariksa)。在其中未有論述《因明正理門論》,這是由於他 在其《印度哲學研究》第五:《佛教論理學》中已對這本文獻作過詮譯的緣 故。

(4)

差異若透過思維歷程上的轉化來看待,未必不可能。即是,世親在 寫《俱舍論》時,執法而不執我,到寫《二十論》與《三十頌》時,

則不再執法,不再執之為實在,因而雙破我法之執。

其後讀到法勞凡爾納的研究,問題又變得複雜起來。他提出兩 個世親的說法,其一是疏釋彌勒與無著的著書的世親,另一則是撰 著《俱舍論》、《成業論》(Karmasiddhiprakarana)、《二十論》與《三 十頌》的世親,兩者並不相同。很多人都知道這種提法,日本學者 不大認同。

另外,最近我細看印度學者辛格(A.Singh)的著作,他提出另 外一個可能性:經量部。他的文獻學的依據是,陳那在他的著作中,

有提《俱舍論》,但沒有提《三十頌》,也沒有提彌勒、無著著、世 親註疏的《中邊分別論釋》(Madhyantavibhagabhasya)。倘若他是唯 識系的世親的弟子,他應提這後面的兩部文獻,不應提《俱舍論》,

後者被視為毗婆沙師(Vaibhawika)或經量部(Sautrantika)的作品。

這表示他的老師世親是經量部的人物,不應是唯識派的。3

這裏辛格又提另外一個世親,那是經量部的。這點很值得注意。

按經量部有《經藏》(Sutrapitaka)的追隨者的意味。辛格指出,經 量部的開始,是在佛教中一群稱為“Sutradharas”要維護佛陀的本 來教法,對抗阿毗達磨的修正觀點,經量學便由是開始。4這樣一來,

便有三個世親了:一是詮釋、發揮、彌勒、無著學說的世親;二是 屬於有部譜系的世親;三是經量部的世親。如何抉擇呢?這是一個

3 A. Singh, The Heart of Buddhist Philosophy: Divnaga and Dharmakirti. Delhi:

Munshiram Manoharlal Publishers Pvt, Ltd., 1984, p.61.

4 Ibid., p.23.

重要的問題,它的解決對陳那、法稱屬哪一系統或譜系有重要的影 響。陳那是世親的親密信徒,世親是哪一系統的人物,也決定陳那 是該系統的人物。

讓我們依據漢文資料再說起。漢文資料方面認為世親早年是一 個有部(說一切有部)的毗婆沙師(Sarvastivadi Vaibhasika)。後來 受到兄長無著的影響,而投向大乘(Mahayana),由有部實在論者 變成唯識學觀念論者。在著述方面,他先是作為一個喀什米勒毗婆 師(Kawmira-Vaibhasika),撰寫了《俱舍論》。後來成為唯識論者,

又撰作了《三十頌》等作品。這種轉變,如我上面所說,是由法有 我無觀點轉為我法二空觀點,其重點在我的一邊,不在法的一邊。

這是可以的,但嫌過於曲折,難以為人接受。法勞凡爾納便是其中 之一人,他索性提出兩個世親說:年長的唯識論師、無著的兄弟;

年幼的有部毗婆沙師。現在辛格又提另外一個屬經量部的世親。他 除了提出上述的文獻學的佐證外,又表示一些可靠的、可信的批評 者把世親、陳那、法稱稱為經量部論者(Sautrantikas),又說他們是 唯識學的反對者。5另外,辛格又指出陳那與法稱從來末有在他們的 著作中稱自己是唯識學派的人。6他又列舉一些外在的因素,說一些 現代學者與古典學者都視陳那、法稱為經量部學者。7以陳那與世親

5 Ibid., p.7.

6 Ibid., p.77.

7 這些現代學者有 S. Mookerjee, S. Dasgupta 等。古典學者 Dharmottara,

Durvekamiwra, Vacaspati, Parthasarathi, Udayana, Mallavadin, Sijhasuri 等。

(Ibid., p.92)但關於這個問題,筆者與研究陳那、法稱的認識論的服部正明、

戶崎宏正面談過,他們都不認同辛格的觀點,他們認為一個世親便夠了,沒 有提出另一個的需要。也不必強把陳那、法稱拉到經量部方面去。戶崎更強

(5)

的密切關係來看,倘若陳那是經量部人士,則世親亦然。

說到陳那、法稱與經量部的關係,讓我想起陳那、法稱雖依漢 文佛教傳統隸屬唯識譜系,但他們特別是法稱在存有論的思考上,

實在有外界實在的傾向,這便離開唯識學而接近經量部了。在這裏 我們即從文獻方面轉到義理方面看陳那與唯識學和經量部的關連,

特別就辛格的說法來考量,我自己也會作些回應。

首先就認識機能或認識手段來說。辛格提到,在有效的認識手 段方面,陳那與法稱將之限制在現量與比量方面,這種處理源自經 量部傳統,而非唯識學。後者除了認可這兩種機能外,還提出聖言

(aptagama)。

8

按這種說法並不完全正確。在唯識學傳統方面,本 來有八識之說,前五識是感識,可以說相當於現量,第六識的意識,

則相當於比量。第七末那識(mano-vijbana)與第八阿賴耶識

(alaya-vijbana),則牽涉到下意識的問題,沒有認識或知識的意義。

陳那提出現量與比量,可以說是分別沿襲唯識學的感識和意識,不 一定要取法經量部。

其次,辛格又提到,從存有論來說,陳那、法稱把知識對象分 為兩種:具體者(sva-laksana)與普遍者(samanya-laksana),這是 基於經量部而來,他所提的經量部的世親也曾加以解釋,毗婆沙師 亦持此說。但唯識學則說三性(tri-svabhava)。在法稱的作品中,從 來沒有提及三性問題。

9

辛格這樣說,並不周延。唯識學以三性來概 括事物的存在形存:存所執性(parikalpita-svabhava)、依他起性

調,一個論師在不同時期響往不同的義理,對不同的聽者說不同的教法,在 東方傳統是常有的事。西方學者對於這一點並不是很懂。

8 Ibid., p.109.

9 Ibid., p.110.

(paratantra-svabhava)、圓成實性(parinispanna-svabhava)。但雖說 三性,其實只有二性即存所執與圓成實是說事物的現前的、真實 存在的狀存,或對象的狀存。依他起是無所謂現前的存在形存的,

它是事物的基本構造方式。對於我們來說,依他起構造的事物不是 存所執便是圓成實,並沒有純粹是依他起性格的事物出現在我們

眼前。這樣,事物或對象便只有兩種:存所執與圓成實。存所 執涉及對事物自身的種種不同狀況,圓成實則概括事物的共同性 格、真理的性格,這即是空(wunyata)。故兩者分別相應於對象的具 體相、自相與普遍相、共相。

10

故陳那所說對象的兩種相或性格,

不必只是從經量部而來,唯識學本身便有這兩個涵義,供他取法。

第三,辛格認為《俱舍論釋》(Abhidharmakowabhasya)和《言 說品類》(Vadavidhana)是經量部的世親的作品,而陳那的著作也 是基於此二作品的。他認為陳那、法稱都是經量部世親的詮釋者和 辯護者,他們應該是經量部學者。同時,陳那、法稱的學說與經量 部的世親的很相似,特別是他們反對唯識學的八識(astavijbana)說,

排斥阿賴耶識(alaya-vijbana)說。11我的回應是,陳那的著作的根 本觀點,並未與世親的《俱舍論釋》有密切的關連。而陳那也沒有

10 有關唯識學的三性問題,參看拙著《唯識現象學一:世親與護法》,台北:

台灣學生出版社,2002,pp. 176-200。也可參看長尾雅人著〈唯識義基礎

して三性說〉,長尾雅人著《中觀唯識》,東京:岩波書店,1978,pp.

455-501。上田義文對於這三性說的闡釋,多次出現於他的名著《佛教思想 史研究》(京都:永田文昌堂,1967)中。對於這個問題的探討,最詳盡的 當當當當當當的《唯識三性說研究》(東京:春秋社,1995)。此書本來是 作者向東京大學提出的文學博士學位論文。

11 A. Singh, The Heart of Buddhist Philosophy. pp. 6-7.

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反對八識說,排斥阿賴耶識。他在《觀所緣緣論》中便曾三度提到 阿賴耶識:兩次提“本識”(《大正藏》31•888 下、889 上),一次 提到“異熟識”(《大正藏》31•889 上)。這兩種說法在唯識學來 說,都是指阿賴耶識。

第四,辛格提到印度的佛學者握達爾(A. K. Warder)的意見,

說後者把陳那從唯識學派分離開來,而成為“量學派”(Pramana School),因為陳那與法稱都是實在論者,以感性對象為真實。握達 爾同意,若陳那是與有部、經量部有密切關係的世親的學生,則應 屬經量部的譜系。12握達爾的意思是,倘若我們認為有兩個世親:世 親I 與世親 II,則前者是承彌勒無著的,後者則是有部與經量部的 論師。倘若陳那是世親I 的學生,則他是唯識學系;倘若陳那是世 親II 的學生,則他是經量部系。但作為為歷史人物的世親的何所屬 問題未解決,陳那是哪一系學者的問題便得被擱置。這種處理,顯 然是把陳那放在世親的脈絡下來定位,世親的問題一日不解決,陳 那的位置便無從說起。我想這不是一個合理的做法,我們應該把陳 那從世親的陰影下移離,單從他的哲學特別是認識論的觀點來確定 他的何所屬。至於握達爾說陳那、法稱是實在論者,以感性對象為 真實,實欠妥當。對於佛教內部如般若思想(Prajbaparamita)、中 觀學(Madhyamika)來說,陳那、法稱講現量、比量的知識論,講 有相唯識(sakaravijbanavada),自然可說是有實在論的傾向;但對 於佛教之外的實在論學派如勝論派(Vaiwesika)、正理派(Naiyayika)

等來說,則陳那、法稱的那一套知識論或量論,則是很富觀念主義 色彩的理論了。我們頂多只能叫陳那、法稱的觀點有實在論的傾向,

12 Ibid., pp. 92-93.

比真正的實在論(realism)還差得很遠。他們在知識問題上持自我 認識的說法,以知識的對象在識方面,在外界沒有對應物,包括感 性對象在內。不知握達爾何以說陳那、法稱是實在論者,以感性對 象為真實。

第五,承著感性的對象,外界對應物說下來,辛格指出,在有 關對象的問題方面,陳那、法稱傾向於經量部的看法,反而遠離了 唯識學的看法。陳那在《觀所緣緣論》中,對於對象(alambana)

的了解,是指心識對象(vijbanalambana),而不是指感官對象

(indriyavisaya)。前者是抽象的共相(samanya-laksana),後者則是 具體的自相(sva-laksana)。陳那並不否定(感官)對象的存在性,

但卻否認意識的對象。這便不同於唯識學,而近於經量部了。特別 是,他近於經量部、阿毗達磨傳統的世親,不近於唯識學的世親。

唯識學的世親在其《二十論》與《三十頌》中,明顯地反對由原子 或極微(anu)所構成的對象。13辛格在這裏要說的是,陳那、法稱 有限度地接受經量部的實在論、外界實在的傾向,與唯識學的反實 在論而宗觀念論的立場很不同。按這樣說法不為無理。特別是,法 稱較陳那更有認可外界實在的趨向,這可見於對象的實用義的有效 性一點,這有效性是就外界的感性對象而言的。

第六,辛格認為,有關個別相或自相的問題,陳那承接世親II 的觀點,視自相為感覺(知覺)的對象(visaya)。這是與普遍相或 共相對說的,後者是推理的對象。陳那在他的《觀所緣緣論》中,

承接經量部和世親II 的觀點,批判毗婆沙師和勝論派的原子說或極 微說。陳那持“原子聚合說”(anusamudayavada),視之為經量部

13 Ibid., pp. 61-62.

(7)

所說的視覺對象(rupadhatu)。法稱承其說,視自相為感覺的對象,

其形象之或明或暗,由與感官的距離決定:距離近便明,遠便暗。

但在唯識學來說,沒有對象的明暗問題,一切由心識中的力量(筆 者按:這力量應當是熏習vasana,特別是第八阿賴耶識的種子 bija)

向外投射而成就。特別是,法稱以自相為由原子的聚合(anusabcaya)

而成,這本來是經量部的說法,進一步,辛格提出世親II、陳那、

法稱都強調原子之間有空隙,這是經量部傳統的說法。但唯識學的 世親則批判這種原子說,不承認原子的存在性。辛格復強調,世親 II、陳那、法稱都視自相指述一種主動的物理力量或一群原子的聚 合,並不是如徹爾巴特斯基(Th. Stcherbatsky)所說那樣缺乏能動 性的絕對者。

14

按辛格所說的意思,是就認識對象這一點把世親II、

陳那、法稱這一組合從唯識學的世親(包括寫《二十論》、《三十頌》

的世親)區隔開來。前者接受具有空隙的極微特別是它們的聚合是 感性的認識對象,他們在某種程度可以被視為實在論者,承認外界 實在。後者則取唯識學的立場,從觀念論的角度來看對象,視之為 心識特別是第八阿賴耶識中所藏的精神性的種子遇緣而得以現行,

被向外投射而得的結果。

以上是辛格有關陳那在佛教中屬於哪一教派的問題的探討和我 的回應,其中也涉及世親與法稱的同樣問題。辛格極力提出依據,

文獻學的和義理方面的都有,要證成陳那是經量部的學者,而不是 如傳統所說屬於唯識系的。辛格的說法並不能完全讓人同意他的結 論,但也有一些可取的觀點,值得我們注意。我在這裏姑提出一個 總的回應如下。佛教的發展,到陳那、法稱,已踏入中、後期了。

14 Ibid., pp. 122-124.

早期的發展,如原始佛教、般若思想、龍樹中觀學,以至彌勒、無 著、世親的唯識學,基本上都是獨自進行的,只有龍樹、世親的《迴 諍論》(Vigrahavyavartani)、《二十論》、《三十頌》等涉及一些外教 的思想而加以批判、辯駁。到了中期,形勢逆轉,外教的反對的聲 浪越來越大,這反而促使佛教內部各派的警覺,為了維護佛教的本 旨,如緣起無我一類,而團結起來,一致對外。在這種情況下,佛 教中各學派有很頻繁的交集、對話,這表現在義理上,便是各派義 理的會通,存異求同,最後不同派系竟結合起來,如經量部與唯識 學結合而成經量瑜伽派(Sautrantika-Yogacara)、唯識學與中觀學結 合起來而成瑜伽行中觀派(Yogacara-Madhyamika),而中觀思想也 漸與講自性清淨心的如來藏思想有更多的來往。這樣的交集已是大 勢所趨,陳那、法稱既與經量部有頻密的接觸,在存有論上受到後 者的影響、熏習,是自然的、難免的事。他們的思想有外界實在的 痕跡,也就不難理解了。何況在那個年代,唯識學在認識論分成兩 派:有相唯識(sakarajbana-vada)與無相唯識(nirakaravijbana-vada)。 有相唯識認為一切有關外界事物的形象或相(akara),都存在於心 識的作用中,它們為心識變現,在外界沒有相應的實在物。對於外 界,我們一無所知,甚麼也不能說。無相唯識也持相同觀點,只是 雙方對錯誤的相有不同的處理。有相唯識論者認為,我們認識對象 得其相,即使這相是錯誤的,如以柱為人,這錯誤的人相可以保留,

在心識中仍有它的存在性。無相唯識論者亦以一切由心識變現,而 認識上的錯誤,如以柱為人的人相,並無知識論的意義。陳那、法 稱都屬有相唯識派,他們對對象的相比較重視,也不免有些微以外 界有實在與相相應的觀點,法稱尤其是如此。但他們的基調應該都 是走唯識路向的,以一切存在都是心識所變現。

(8)

還有一點需要提出,辛格等人(包括握達爾在內)強調陳那是 屬於經量部的,和世親一樣。但經量部到底提出甚麼樣的思想呢?

我們要精確地理解經量部的義理,可以根據甚麼可靠的文獻呢?辛 格沒有回應這些問題。15整個佛學研究界對這個問題的回應都是消極 的,或者不加以討論。16實際上,經量部是印度部派佛教中的一支,

由有部(Astivada)分離開來,這是因為它反對有部以三藏中的論藏 為關心、研究的重點的緣故。它認為應以經藏為主。我們可以在小 乘論書《阿毗達磨大毗婆沙論》(Abhidharma-mahavibhasa-wastra)

中找到一些闡述這個學派的思想的文字。另外,較它後出的《俱舍 論》和《成實論》(Satyasiddhi-wastra)曾引述過它的思想。它的根 本論書未有傳流下來,連它的始祖是誰,也不知道。我們只能透過 這些引述約略地知道它的一些觀點。例如,它反對有部的多元的實 在論,認為過於極端。在存有論上,它只承認地、水、火、風四大 的原子、極微,只說心王,不重視心所,也不談不相應行法,不承 認無為法。在過去、現在、未來的時相方面,只接受現在為實有。

在哲學立場上,經量部可說是一種經驗主義、現象主義,與觀念論 隔得很遠。它雖與唯識學有一些交集,但關係並不密切。辛格把陳

15 辛格後來在一九九五年出版了《經量部的區別哲學》(The Sautrantika Analytical Philosophy. Delhi:Dharma Cakra Publications)一書。他也提不出 一本完整的文獻,展示經量部的思想,只是在其他文獻中挑選一些與經量部 思想有關的文字來解說。

16 日本學者高井觀海寫過一本《小乘佛教概論》(東京:藤井文政堂,1928),

其中有論及經量部之處,但早已過時了。另一學者櫻部建,在《印度學佛教 學研究》(學一,1953),刊過一篇題為〈經量部 形形 〉的文字,也是過 時了。

那擺放到經量部的殿堂,似乎粗心了些。

三、認識對象的條件

以下我們正式看陳那的知識論或認識論。所依據的文獻有他的

《集量論》(Pramanasamuccaya,包括作者的〈註疏〉Vrtti)、《觀所 緣緣論》(Alambanapariksa,也包含作者的〈註疏〉玄奘譯,另外有 真諦(Paramartha)譯《無相思塵論》)、《正理門論》(Nyayamukha,

玄奘譯)。此外還有護法(Dharmapala)著、義淨譯的《觀所緣論釋》。

其中最重要和最要注意的,自然是陳那的《集量論》。如上面所說,

這部文獻的梵文原本已無存,但有些文字散落在法稱(Dharmakirti)

的著作和反對陳那觀點的其他著作中,很有參考價值。這樣的古典 的參考書目,對專門研究陳那知識論來說,自然是不足夠的。但就 目下的判教的需求來說,我想是足夠了。

先看認識對象問題。17在這個問題上,陳那在其《觀所緣緣論》

中作過詳盡的考察,得出他所提出的作為認識對象或所緣的條件,

這即是:

一、內色的相顯於識中,為識所認知;

二、內色能令五識生起。

這裏所謂內色的相相當於認識對象或所緣。這兩點可以以現代文字 說得更周延而清晰:

17 陳那的認識論的一個重要之點是,認識對象先在於認識機能。即是,認識對 象有兩種:自相與共相,我們也有分別對應於它們的現量與比量這樣的認識 機能。

(9)

一、內在質體的形相在識中顯現,而為識所認識;

二、內在質體能使五感識生起。

18

前一點表示所緣,後一點表示緣,合起來正是所緣緣。

現在看《觀所緣緣論》的文字。先看內在質體或內境的形相或 形象在與識俱時而生以作為識的生起因或緣。陳那說:

此內境相既不離識,如何俱起,能作識緣?“決定相隨故,俱 時亦作緣,或前為後緣,引彼功能故。”境相與識定相隨故,

雖俱時,亦作識緣。因明者說:若此與彼,有無相隨,雖俱時 生,而亦得有因果相故,或前識相為後識緣,引本識中生似自 果功能令起,不違理故。(《大正藏》31•888 下)

陳那表示,“境相與識定相隨”,境是內在的,不離於識,那 就應與識俱起俱滅,這與識俱起的境如何能作為識的生起的緣或原

18 這兩點與日本學者服部正明所提的陳那規定的認識對象需符合兩個條件相 應。這兩個條件是:

一、它使表象生起;

學、它具有與表象相同的形象。

(服部正明著〈中期大乘佛教認識論〉,載於長尾雅人、中當元監修、三 枝枝枝集《枝枝佛教思想第學枝:認識論、論理學》,東京:理想社,1974,

p. 135。中譯吳汝鈞譯〈陳那之認識論〉,吳汝鈞著《佛學研究方法論》,增 訂本,下冊,台北:台灣學生書局,2006,p. 431。)

第一點內在質體的形相在識中顯現,而為識所認識與服部氏的第學點具有與 表象相同的形象相應,第學點內在質體能使五感識生起則與服部氏的第一點 使表象生起相應。使表象生起與使五感識生起相通;在認識活動中,表象與 感識是不能分開的。

因呢?在很多情況,具有因果關係的兩件事物都有先後的次序,因 在先而果在後。但陳那指出,只要兩件事物是相隨的,則即使是同 時發生,亦可有因果關係。他又引因明學者所說:若兩件事物,此 有則彼有,此無則彼無,則這兩事物雖是同時發生,亦有因果關係。

這種因果關係與前識的對象為因,引生後識為果的因果關係沒有不 同。19

陳那又提另一問題:眼等五根亦是識之緣,亦有生起識的作用。

他說:

若五識生唯緣內色,如何亦說眼等為緣?“識上色功能,名五 根應理,功能與境色,無始互為因。”以能發識,比知有根,

此但功能,非外所造故。本識上五色功能名眼等根,亦不違理,

功能發識,理無別故。在識在餘雖不可說,而外諸法,理非有 故,定應許此在識非餘。(《大正藏》31•888 下-889 上)

五識生起以內境為緣,不牽涉及外在事物。為甚麼仍說眼等五根為 識之緣呢?內境或內在對象能生起識,即使是五根,也能生起識。

這可視為內境或內在對象能生起識的補充。在這裏,陳那對五根提 出一種較為獨特的看法。一般把五根視為物質性的東西,具有認識 能力。陳那亦認同五根是色法,但他認為五根不是作為物質性的存 在而被確立,而是作為本識亦即阿賴耶識的功能而被確立。這即是 說,五根的確立,並不是基於我們見到五根的存在,而是由於見到

19 陳那在這裏提出了他對因果關係的看法,他認為檢定兩件事物間是否有因果 關係的準則就是兩者是否“決定相隨”。若兩者決定相隨,則不論是同時或 異時,兩者都有因果關係。在這裏理應補枝一點,就是兩者若為異時,則在 先的為因,在後的為果,不能顛倒次序。

(10)

從本識生起五識的現象,而生起這五識必基於某些功能,我們便把 這些屬於本識的功能稱為五根。20這樣便可說五根是五識之緣。陳那 又指出,這五根功能只能由本識中來,不能由其他地方來。這包括 外界,但外界在唯識學來說,指超越識所能及的東西,它們的存在 性我們不能說。識所能及的東西,都是內在於本識中,因此陳那說 只有本識能生起這些功能。

上面是說內色或內境的形相生起識。現在看這種形相能作為識 的對象(認識的對象)的問題。陳那說:

“內色如外現,為識所緣緣,許彼相在識,及能生識故。”外 境雖無,而有內色似外境現,為所緣緣。許眼等識帶彼相起及 從彼生。(《大正藏》31•888 下)

這段文字除了說內境或內色為識的認識對象外,又能生起識。關於 後一點,上面已探討過了。這裏集中看內色如何為識所認識而成為 對象,此中的關鍵說法“內色似外境現”及“眼等識帶彼相起”。

在唯識學來說,外境是不能說的,因此在認識論上不能說對外境加 以認識為對象,但對象可以在識的脈絡中說:內色擬似外境而顯現,

為識所認識,成為它的對象、所緣。進一步,“眼等識帶彼相起”,

即是,識挾帶對象的相或形象而活動,儼然是識可認識外界的對象。

實際不是這樣,對象只對識產生一種形象而使識有所認識;對象是 內色或內境,為識所變現,或更確切地說為第八阿賴耶識

(alaya-vijbana)中的種子向外投射而成,並無獨立於識之外的外境

20 本識的這些功能,自然是指種子(bija)。但陳那不喜說種子,因此說功能。

兩者都指同一東西。

或對象。21

以上陳那提出並論證了對象的條件:它令識生起,又提供形象 或相為識所認識。跟著陳那駁斥三種外道的說法,他們提出極微與 它們的集合體一類說法,以極微或它們的集合體為對象。

22

他先提 第一、第二種說法,然後加以破斥。《觀所緣緣論》說:

諸有欲令眼等五識以外色作所緣緣者,或執極微許有實體,能 生識故。或執和合,以識生時帶彼相故,二俱非理。所以者何?

極微於五識,設緣非所緣,

彼相識無故,猶如眼根等。

所緣緣者,謂能緣識帶彼相起及有實體,令能緣識託彼而生色 等極微。設有實體,能生五識,容有緣義。然非所緣,如眼根 等於眼等識,無彼相故。如是極微於眼等識,無所緣義。

和合於五識,設所緣非緣,

彼體實無故,猶如第二月。

21 說識挾帶著對象的形象生起,其實不大好說。我們通常的看法是,在識之外 有獨自存在的東西,這些東西為識所認識,對於識顯現一種形象。但唯識學 不能這樣說,它認為一切不外於識,即使某些東西為識所認識,而顯現為某 種形象,這某些東西的來源仍只能在識中找,例如視之為潛藏於阿賴耶識中 的種子。說“似外境現”好像在存有論上預認有離識之外的外境,其實不是 這樣,都是“似”這個字眼在作怪。外境云云,只是虛說,其來源還是識。

22 這種思維頗有陳那在其《集量論》論排除(apoha)的意味:排除其他不正 確的說法,以突顯自家的正確的說法。

(11)

色等和合於眼識等,有彼相故,設作所緣,然無緣義。如眼錯 亂,見第二月,彼無實體,不能生故。如是和合於眼等識,無 有緣義故。外二事於所緣緣,互闕一支,俱不應理。(《大正藏》

31•888 中)

所緣緣是四緣之一。四緣是事物生起的四種因素。若從認識論的角 度說,所謂事物生起就是指事物被認識。所以“所緣緣”是構成認 識的一種因素。“所緣”指認識的對象。認識的對象作為構成認識 的一種因素──緣,稱為“所緣緣”。論主陳那在這裏先指出兩種 對所緣緣的解釋,然後對這兩種說法進行批判。這兩種說法都是以 外在的物質作為五識的所緣緣。第一種說法指極微就是五識的所緣 緣,當中認為極微具有實體,能令識生起。第二種說法認為和合就 是所緣緣,因為識生起時帶著和合之相。陳那認為這兩種說法都不 合理。對於以極微為所緣緣的說法,陳那指出極微對於五識,雖然 可能為緣,但不是所緣,原因是在生起的識之中沒有極微的相狀。

引文中說“設緣非所緣”,當中用“設”字,表示陳那並不是同意 極微真的能夠成為五識的所緣。他的意思是,按照執這種說法的人 所言,極微有實體,可以讓識依託而生起。但他認為,即使極微有 實體,能令五識生起,可以作為五識的緣,但亦不是五識的所緣,

因為五識之中沒有極微的相或形象,猶如眼根,雖然能令眼識生起,

但眼識中沒有眼根的相,所以眼根不是眼識的所緣。

第二種說法指“和合”是五識的所緣緣,但陳那認為即使和合是 所緣,但它卻不是緣,因為和合本身不是實體,猶如眼所見的第二 月。“和合”指眾多極微的結合,這樣的結合形構成某種相狀。執 和合為所緣緣的人以為,由於和合而成的相狀出現在五識之中,所 以和合就是五識的所緣緣。但陳那反駁說,即使和合具有所緣的意

義,但由於和合無實體,不能令識生起,所以沒有作為緣的條件,

猶如眼錯亂時所見的第二月。這第二月的相狀雖然出現在眼識之 中,但它根本是不存在的,所以不能成為眼識的緣。

對於以上兩種說法,陳那指出兩者各欠缺一種條件,極微欠缺 所緣的意義,而和合則沒有緣意義,所以兩者都不能成立。

提出第三種以外在物質為所緣緣的說法,並再進行批判。他說:

有執色等各有多相,於中一分是現量境故,諸極微相資,各有 一和集相,此相實有,各能發生似己相識,故與五識作所緣緣。

此亦非理,所以者何?

和集如堅等,設於眼等識,

是緣非所緣,許極微相故。

如堅等相,雖是實有,於眼等識,容有緣義,而非所緣,眼等 識上無彼相故。色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執為極微 相故。執眼等識能緣極微諸和集相,復有別失。

瓶甌等覺相,彼執應無別,

非形別故別,形別非實故。

瓶甌等物,大小等者,能成極微,多少同故,緣彼覺相,應無 差別。若謂彼物形相別故,覺相別者,理亦不然。頂等別形,

唯在瓶等假法上有,非極微故,彼不應執極微亦有差別形相,

所以者何?

極微量等故,形別惟在假,

析彼至極微,彼覺定捨故。

……形別物析至極微,彼覺定捨,非青等物,析至極微,由

(12)

此形別,唯世俗有,非如青等,亦在實物。是故五識所緣緣 體非外色等,其理極成。(《大正藏》31•888 中-下)

這第三種說法稱為和集說,它認為物質的基本單位,即極微,各自 有多種相狀,其中一種相狀就是現量境。現量境即是五識的所緣境。

各各極微當集合起來,各自微細的相就會合併成一個較大的相,這 種相就是和集相。和集相是由眾多極微的相結合成的,由於認為極 微是實有的,所以和集相也是實有的;而當中的各各極微的相又能 顯現在識之中。故此,執和集說者認為這和集相就是五識的所緣緣。

對於這種說法,陳那提出了兩點批評。首先,和集說認為各各 極微都有本身的相作為五識的現量境,然而,在識之中,並沒有各 各極微的相。陳那的意思是,如果每一極微都有作為五識的所緣境 的相,則五識中應有各各極微的相顯現,但事實上並沒有。又如果 說個別極微的相不為五識所見,只有集合起來才能見到,這也是不 合理的,因為如果一個極微不能成為所緣境,則多個極微也應不能,

因它們的性質沒有分別。

陳那的第二點批評是,假使五識所見的相是一一極微的相的集 合,則在五識中顯現的相狀應只受兩種因素影響,第一是極微本身 的相狀,第二是極微的數目。瓶和甌同樣是由地大構成的,即構成 兩者的極微的相狀是相同的,假使兩者的大小也是相等,即極微的 數目相等,按照和集說所言,兩者在識中顯現的相狀應是相同的。

但事實不是這樣。如果說瓶和甌由於形狀不同,以致在識中顯現的 相狀也不同,這也不合理,因為形狀只是假法,並不屬於極微。陳 那的意思是,所謂“形”,並不是極微本身就具有的,他進一步說,

倘若將事物分析至一一極微,我們原來所見的事物的形狀就必定消 失。按照和集論者所說,極微有實體,而且能在五識中顯現它們的

相狀,所以能作為五識的所緣緣。但陳那在這裏指出,在五識中顯 現的形相並不屬於極微。所以,即使說極微有實體,但也不能作為 五識的所緣緣。

以上,陳那先後破斥了三種實在論的說法。實在論者一個基本 立場是認為,我們所接觸到的事物,是客觀地具有實體的。所以,

事物必須具有兩種特性:第一是有實體的;第二是能夠被認識,這 即是能夠在五識中顯現它們的相狀。這些事物既然是我們認識的對 象,就即是五識的所緣緣。所以實在論者必須證明所緣緣具有實體,

而且能在五識中顯現它們的相狀。陳那以這兩項條件來檢驗實在論 者的三種說法,而得出它們都不能成為認識的對象。

在批判和集說的最後部份,陳那指出五識中顯現的形相只是假 有,不是真實,因為在實在論者認為是真實的極微中,找不到這些 形相。由此,陳那推論出,顯現在我們的五識中的形相,其根源並 非在主體以外的東西。

蘇聯學者徹爾巴特斯基(Th. Stcherbatsky)提出,陳那、法稱 的哲學表示,空華、陽燄、兔角、石女兒都純粹地是想像,是字眼,

在它們背後沒有任何客觀的真實性。與它們直接相反的,是純粹的 真實,在其中,沒有絲毫想像的建構。在這兩者之間,我們有一半 想像的世界,它雖由建構性的想像而成,但有客觀的、真實的根基,

這便是現象世界。在這裏,徹氏區分兩種真實。其一是由瞬間的點

(point-instants, ksana, sva-laksana)成立,它們在時間上、空間上沒 有確定的位置,也沒有任何感性的屬性。這是終極的或純粹的真實

(paramartha-sat)。另一種真實包含被客觀化的意象或形象,在時空 中被賦與一個位置,又具有種種感性的與抽象的性質。這是現象的

(13)

或經驗的真實(sajvrti-sat)。

23

在真實的問題上,徹氏明顯地是以 龍樹(Nagarjuna)的二諦(satya-dvaya)亦即是真諦與俗諦來解讀 陳那的真實的觀點,也有康德(I. Kant)的物自身與現象的區別痕 跡。不過,我想陳那對真諦或物自身層次並未有那麼濃烈的意識,

他的關心點無寧是在世俗層次的真實的建立,這亦是要安立現象世 界,要對它裏面的種種事物建立客觀而有效的知識。徹氏對於陳那 在真諦、勝義諦方面的留意,未免有過甚其辭(over-interpretation)

之嫌。

徹氏跟著指出,與這兩種真實相應,知識的資源也分直接的與 間接的,分別理解終極的真實性與受條件限制的真實性。直接的資 源是感覺,間接的資源是概念思考。前者是被動的反照

(pratibhasa);後者是受條件限制的反照(kalpana)。前者是對對象 的把握(grhnati),後者則是對相同的對象的想像(vikalpayati)。

24

對於陳那在《觀所緣緣論》中的思想,徹氏指出,他的論證是,

先聲明外界對象是一原子,或原子的聚合。倘若我們能證明它兩者 都不是,則它只是一觀念,沒有外界實在與之相應。即是,陳那要 堅持認識對象的觀念性、拒斥外在世界的實在性的具體論證是提出 無限分割性的背反:對於一個可分割的對象的經驗的看法的矛盾性 格。徹氏認為陳那的思路是,假設外界對象是瞬息都在逝去的力量,

它能刺激感覺,讓一個意象或形象被建構起來。他反駁勝論派的看 法,後者視外在對象有兩重:原子是一重,原子的聚合是一重,而

23 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I. Bibliotheca Buddhica xxvl, Leningrad, 1932, p. 70.

24 Ibid., p. 71.徹氏這裏以 pratibhasa 一語詞說感覺上的被動的反照,與唯識學 論典運用這個語詞來說詐現、似現、顯現並不完全吻合。

且被視為自身,存在於構成它們的原子之中。陳那認為,原子並不 能產生意象,因而不能被視為對象的原因。作為一個聚合而成一個 物件,亦只是幻象而已。陳那的意思是,我們需要有一個對象,以 產生感覺和意象;但原子不能生起意象,它們的聚合也不能生起感 覺。徹氏指出,陳那的結論是,那些被認為不可分割的原子、它們 的聚合和對象的形象都沒有實在性,不過是觀念(sajvrta)而已。

勝論的實在論不能成立,我們的感官所知覺得的對象不是外在的。

徹氏跟著即提出和建立自己的觀念論。他認為,認識的對象是內在 地通過反照而被認識的對象,它們宛然地像是外在的東西呈現在我 們眼前。終極實在是觀念(vijbapti-vijbana-matrata)。

25

在邏輯上作 為外在的點剎(point-instant)、物自身,實際上只是內在的“觀 念”。主體與客體都是外在的。26

徹氏又把外界實在的問題,就唯識學的觀點來替後者代言。他 提出我們所面對的世界,即使是不實在的,也應有個來源,他以阿 賴耶識(alaya-vijbana)來交代,而稱之為業(karma)的生機力量

(biotic force)。27他在另外地方又提出,阿賴耶識被拿來取代外在 世界,又以熏習(vasana)來說生機力量。28他作結謂,在陳那看來,

外在世界作為無限的和可無限地分割的東西,是不實在的,它是“觀 念”。29

25 徹氏在這裏以觀念來說 vijbapti, vijbana, 比較少見。後學者通常作心識、識 看,有虛妄的意味。

26 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I. pp. 518-520.

27 Ibid., p.520。

28 Ibid., p.527。

29 Ibid., p.521。

(14)

總觀徹爾巴特斯基對陳那的認識論特別是就他的《觀所緣緣論》

的觀點而作的闡述,他把陳那的真實性觀念分為兩種,其一是終極 的真實性,另一則是受條件限制的真實性。這很明顯展示他是以康 德的那套認識論來理解陳那的,同時他的真實觀是觀念論的。首先,

說到真實問題,他表示在陳那來說,知識的資源分別相應於終極的 真實性與受條件限制的真實性。直接的資源是感覺,間接資料是概 念思考。這分別相應於康德知識論中的感性(Sinnlichkeit)與知性

(Verstand)。而與間接的概念思考相連的,正是知性所提供的思維 形式:範疇(Kategorie)。不過,在康德來說,感性與知性合起來作 用的結果,是對象的成立,知識即在這對象(Gegenstand)的成立 中說。這種知識只能說俗諦的知識,不是真諦的知識,與徹氏所提 陳那的終極的真實性並無交集之處。即是,在陳那的認識論中,起 碼就關連著他把認識對象二分:自相與共相來說,談不上終極的真 實性。這終極的真實性在康德來說,是指以睿智的直覺(intellektuelle Anschauung)所成就的對物自身(Dinge an sich)的體證而言的。陳 那的知識論並未到這個程度。他所提出的對對象的自相與共相的認 知,只指涉現象(Phrnomen)層面的知識,這是非終極的真實性的 知識,不是終極的真實性的知識。

至於徹氏以觀念論來作為他的真實觀的基礎、依據,是沒有問 題的。在胡塞爾發展他的現象學之先,在歐陸已流行觀念論的實在 說,這自然包含德國觀念論在內。不過,觀念也得有它的來源,這 在胡塞爾來說,便是意識(Bewuβtsein),特別是絕對意識(absolutes Bewuβtsein)。意識構架對象,而以觀念來表顯它們。但徹爾巴特斯 基卻把觀念下滑到不實在的外在世界方面去,又以觀念來說心識

(vijbana)、表象識(vijbapti)。這便令人感到惑亂。在唯識學的脈

絡來說,心識是虛妄的,會對對象起分別心,而加以執取,視之為 具有獨立自在性。又就護法(Dharmapala)的唯識學來說,識體本 身是抽象的,它要自我呈顯,便分出相分(nimitta),概括現象世界 的一切存在;自身則以見分(drsti)或自我來了別相分,視之為有 自性,而加以執取,煩惱由是生起。實際上,相分不過是虛妄心識 的分裂、變現而已。徹氏把它關連到有真實意涵的觀念方面去,實 在令人不解。

四、認識對象及其種類

上一節所論述的,是認識對象的條件。跟著我們看合乎這條件 的認識對象有多少種,和它們的性格。陳那在這個問題上有很確定 的說法,特別是在《集量論》中提到"aksana-dvayam"字眼,30表示 認識對象有兩個面相,即有兩種。對於這兩個面相,分別有兩種認 識機能或認識手段去認識。當時流行的正理學派(Naiyayika)則提 出有四種認識機能。陳那所提的是哪兩種認識機能呢?《集量論》

說:

na hi sva-samanya-laksanabhyam aparaj prameyam asti.(PVBh, p.169.9)即是說,在認識對象方面,我們只有兩種:自相(sva-laksana)

與共相(samanya-laksana)。自相指事物或對象的特殊相,只有它自 己具有,不與其他對象分有。這相當於一般知識論的特殊性

(particularity)。共相則指對象的普遍相。為某一類對象的分子所共

30 Prajbakaragupta, Pramanavarttikabhasya. R. Sajkrtyayana, ed., Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 1, Patna, 1953, p.213. 6. 此書以下省作 PVBh.

(15)

同分有,這是普遍性(universality)。陳那強調,在對象方面,除了 自相與共相外,沒有另外的對象了。這亦是上面所引的梵文語句的 意思。

陳那的《正理門論》有些文字可以作為補充,其中說:

為自開悟唯有現量及與比量。彼聲喻等攝在此中,故唯二量。

由此能了自共相故。(《大正藏》32•3 中)

這裏說開悟,不必是嚴格的宗教救贖義的意思,而是一般的理解

(Verstand)的意思。所謂聲(wabda),指文字,指文字上的解讀,

那應屬於比量。這現量與比量分別理解對象的自相與共相。說到對 象,陳那屬唯識學(Vijbana-vada)譜系,他的對象觀還是應該以唯 識學作為背景來說。唯識學認為,一切外境都是心識或識(vijbana)

所變現(pratibhati),因此,識有主體(svabhasa)與對象(arthabhasa)

兩面。陳那自己的知識論觀點,顯然是由這樣的根本理解而來。特 別是關於認識對象(alambana)方面,在我們的心識之外,並沒有 獨立的認識對象。所謂對象,只是指在認識活動中的對象的表象

(pratibhasa)31而已。客觀獨立的對象並無存在性。直接產生認識 活動的不是感官或根(indriya),而是心識。這心識一方面作為認識 活動的表象或作為表象自己(svabhasa)而作用,另方面又作為對 象的表象(visayabhasa)而作用。這樣我們便可說心識是同時通於 認識活動與認識對象。就認識對象來自心識而不來自外界來說,這 種在認識活動中對對象的認識,正是所謂“自己認識”

31 pratibhasa 是唯識學的重要概念,出現唯識學的多部論典之中,有時譯為顯 現、詐現、似現,基本都是負面意味的。

(svasajvitti)。這是陳那的知識論的特性。這自己認識的觀點為法 稱所繼承,並加以發揮。便是在這一點上,我們可把陳那的唯識學 說與經量部(Sautrantika)區別開來。經量部認為認識機能或認識 手段(pramana)可認識外界的對象,而成表象,因而無所謂自己認 識。在陳那來說,表象不是來自外界,而是來自心識,是心識的變 現,因而心識認識表象是一種自己認識。至於對象,特別是外界對 象,陳那是不能說的。到了法稱,這個問題便鬆動下來,可以推想 認識表象在外界有對象。但仍不是那麼確定,法稱仍然是持自己認 識的說法。32

現在有一個問題:唯識學否定外界的存在,在外界方面不能說 實在、真實,則對於存在世界,對於我們生於斯、長於斯的現象世 界、經驗世界,有否實在性可言呢?上面提到的徹爾巴特斯基認為,

對於陳那、法稱來說,真正的、真實的存在,要以效應(efficiency)

來說。在因果關係上,有效應便是真實。一切思維的建構都是構想

(fiction),都不是終極真實。一個能燃燒和煮食的火頭是真實的火 頭。一個不存在的、想像的、從來不能燃燒、不能煮食、不能發光 的火頭,是不真實的火頭。33關於外在世界,徹氏提出,觀念主義的 唯識學者全然拋棄了外界實在的假設。陳那、法稱則回歸至經量部 的說法,他們接受徹底具體和特殊物的實在性,接受物自身

(sva-laksana)的實在性,把知覺判斷轉為介於終極實在和意象之

32 在這裏,我對對象與表象不是分得那麼清楚、死煞。與心識相對而為它所認 識的是表象(Vorstellung),作為表象的來源而在外界的是對象

(Gegenstand)。有時我也以對象替代表象,與心識對揚。希望讀者不要以辭 害意。

33 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I.p.69。

(16)

間的連繫。這終極實在是在純粹感覺中反映的,而意象則由我們的 智思所建構。34陳那、法稱在存有論方面提出效應一概念,以取代實 在性一概念。這點很有意思。對於實在性、真實性,我們通常會想 到靜存的存在;現在說效應,則有由靜存的存在到動感的活動的轉 向的意味。效應是在活動中表現出來的,它的動感也是在活動中說。

徹氏提純粹感覺(pure sensation)一概念,也是饒有意思的。他的 說法是,終極實在可從這純粹感覺中說。這讓人想到京都學派西田 幾多郎的純粹經驗這一觀念,後者也有終極實在的意味。不過,純 粹感覺畢竟是一種感覺,雖然不具有經驗內容。嚴格來說,感覺或 感性(Sinnlichkeit)與直覺(Anschauung)不同,它不是睿智的

(intellektuell),不能成就康德意義的睿智的直覺(intellektuelle Anschauung)。而徹氏所說的意象,是智思(intellect)的產物,這 意思也不是睿智意味(intellcktuell),它與純粹感覺合起來也不能成 就睿智的直覺。徹氏在這裏提出的純粹感覺與意象、智思,意義實 在有點模糊。它們似乎介於感性直覺與睿智的直覺之間,介於現象 與物自身之間,與睿智的直覺有交集,但又不是那麼清楚。

大體上,陳那與法稱的認識論仍是著重二諦(satya-dvaya)中 的世俗諦(sajvrti-satya)的層次,其直覺是感性的,因而是感性直 覺,亦即是現量;其智思是理解的,因而是知性,亦即是比量。徹 爾巴特斯基提純粹感覺和智思,容易把人誤導到睿智的直覺方面 去,而關連到勝義諦或第一義諦(paramartha-satya)那一面。陳那、

法稱的認識論或知識論其實未到那個水平、層次。

回返到認識對象方面。陳那在《集量論》中說:

34 Ibid, p.225.

dharmino ’neka-rupasya nendriyat sarvatha gatih

svasajvedyam anirdewyaj rupam indriya-gocarah. (PVBh, p.298.1)

陳那的意思是,一個具有多種性質的物體,其一切面相(sarvatha)

不能為感官所認識。感官對象只是如其所如地(svasajvedya)被認 識的形相,它是不能被表述的。在這裡,所謂“一切面相不能為感 官所認識”並不表示感官對面相不能認識,而是表示感官不能同時 認識一切面相。服部正明在這裡的解說,提到被排除(vyavrtta)的 問題:一個對象被認識為藍色,只有在它被從非藍色的東西中分離 或排除開來的情況下進行,而這種排除其實是一種概念的建構作用

35

。按“藍”與“非藍”是概念,它們的確立,需經概念的建構作 用。例如“nilaj vijanati”一表述式表示我們對對象有直接的覺知。

另方面,“nilam iti vijanati”一表述式則表示我們以一名稱來指謂 這對象。nila 是藍色。兩表述式的分別在 iti 的有無。有 iti,表示藍

(nila)是一概念。或知對象是“藍”。沒有 iti,則表示藍的感覺,

“藍”不是概念。iti 本來便有表示言說分別的意味。

認識對象與認識機能或認識手段(pramana)相應,我們也通稱 認識活動為“認識手段”,因為後者被視為包括認識活動在內,雖 然它的基本意指是結果,所謂“量果”(pramana-phala)。陳那在《集 量論》中說:

savyapara-pratitatvat pramanaj phalam eva sat.(PVBh, p.349.5)

陳那在這裏把認識手段或量與認識結果或量果等同起來,這指涉到

35 M.Hattori, Dignaga, On Perception, p.91, n.,1.43.

(17)

有相唯識或有形象知識論(sakara-jbana-vada)。根據這種說法,認 識活動自身包含有對象的形象(akara)在內。陳那是有形象知識論 者。所謂量果,是在認識活動中接觸到對象。有形象知識論的對立 面是無相唯識或無形象知識論(anakara-jbana-vada,

nirakara-jbana-vada)。這種觀點認為在認識中沒有形象(anakara, nirakara),形象是在對象方面。若是這樣,則認識本身不管是認識 甚麼對象,都是一樣的。實際上,倘若認識是對對象的把握的話,

它必須是有形象的(sakara),它必須攝取得對象的形象

(visayakarapanna)。這便是陳那所說的“果”(phala)。

五、認識對象是自己與“自己認識”

由有形象知識論很自然地可以推出認識活動的“自己認識”的 情況,即是,心識的認識的形象即是心識自己。陳那說:

svasajvittih phalaj catra.(PVBh, p.349.7)

即是:自己認識或認識活動認識自己是認識活動的結果。這便是識 的“自己認識”(svasajvitti)。由於沒有外界對象可言,心識的認 識對象只能是自己內部的內境或內色,或由這些東西所提供。當然 認識活動可以認識自己,它同時也覺知自己在認識自己。我們也可 以這樣說,認識活動認識對象,取得它的形象,這形象是自己提供 的,故認識活動只是自己認識自己,同時也覺知到這種自己認識。

關於這個問題,正理學派(Naiyayika)有近乎常識的說法:當 外在感官(如眼)接觸一對象時,會把捉(vyavasaya)對象,但這 把捉並不覺知到自己的這種把捉作用。這種覺知是要由內在感官(如 視覺)或意識(manas)完成的,它視這種把捉為它的對象。關於這

個意思,陳那在《集量論》中說:

sarvatra pratyaksa-visaye jbatur indriyena vyavasayah, pawcan manasanuvyavasayah.

36

這樣,我們便可以說,認識活動並不是自己認識自己,而是由另一 認識活動來認識自己。這另一活動即是意識的作用。

對於自己認識,我們可以提出它的成立的理據。陳那提出的理 據是對象的確認(artha-niwcaya)與自己認識相苻順。《集量論》說:

tad-rupo hy artha-niwcayah.

37

在這裡面,artha-niwcaya 或對象的確認的意思是一個對象被確認為 甚麼,依於自己認識是甚麼。這是陳那的看法。實在論者則持不同 意見:一個認識活動之被確認為甚麼,依於外界對象是甚麼。陳那 不贊成外界實在,故無所謂依於外界對象,他認為自己認識才是重 要的。

就唯識學來說,自己認識(有時也作svasajvedana)便是認識 的結果,陳那也不例外。即是,當某甲覺察到在他的認識活動中有 一雙皮鞋出現,這雙皮鞋便被視為對象,或更精確貼切地說是表象。

除了在認識活動中的這個表象外,外面並沒有甚麼對象了。因此,

對於那雙皮鞋的認識的“覺察”,或警覺到自己是在認識那雙皮鞋 的活動之中,便是自己認識,便是對對象的認識活動這一結果。更 恰當的說法是,這種自己認識不單含有自己對自己的認識的結果,

36 G. Jha, ed., Nyayabhasya of Vatsyayana. Poona: Poona Oriental Series 58, 1939, ad I, i, 4. 此書以下省作 NBh。

37 E. Krishnamacharya, ed., together with Kamalawila’s Pabjika, Tattvasajgraha of Wantaraksita, 2 vols., Baroda: G. O. S., xxx, xxx1, 1926, 1328d. 此書以下省作 TS。

(18)

同時也含有自己對自認識這一認識活動的覺察。這種覺察也可作一 種認識的結果看。

實際上,對象是很難說的。必須以外在事物為對承認外境或外 面的世界的存在性,才好說。對於這一點,陳那只能說,認識這對 象的手段,正是認識活動自身具有對象的形象。但這種說法有點勉 強、不自然,這是以“認識活動自身具有對象的形象”這樣的認識 結果為認識手段。但陳那不認可外界實在、外界對象,不能像經量 部那樣以認識的對象在外界有實在性。他所能說的,只此而已。換 句話說,當某甲覺察到在他的認識活動中有煙,這煙不外是對被認 識的煙的認識活動而已,而不是作為一外在對象的煙。這樣,在認 識活動中,必有自己認識的機能,作為認識手段,視具有煙的形象 的認識活動為對象,因而產生作為結果的自己認識38。這便是陳那與 唯識學對自己認識的理解。但經量部則總是以為這對象是外界的東 西。

六、認識機能或手段:現量

上面所闡述的,是陳那的認識對象的觀點。認識活動有兩大要 素:認識機能和認識對象。陳那認為,我們的認識機能決定於認識 對象。認識對象有自相與共相,因而我們的認識機能便相應地有現 量(pratyaksa)與比量(anumana)。現量認識對象的自相,比量則 認識對象的共相。在佛教邏輯(Buddhist logic)中,通常以現量為 知覺(perception),或直接知覺(direct perception),處理知識論的

38 這自己認識也可說是一種自我意識,是自我意識到自己。

問題;以比量為推理(inference),處理形式邏輯的問題,有時也涉 及辯證法。我們這裏只留意知識論,因此只討論現量。

關於認識機能或認識手段的數目,古印度不同學派有不同說 法。陳那提出兩類說,確定認識手段有兩種。《集量論》說:pratyaksam anumanaj ca pramane(PVBh, p.169.3)即是說,在認識手段中有現 量(pratyaksa)與比量(anumana),認識手段用於格或處格。現量 需要是由感官發的,感官是規定現量之為現量的唯一條件。《集量論》

說:aksam aksam prati vartata iti pratyaksam.

39

aksa 是感官之意。整個梵文語句是說,現量即是感官對於(prati)

它的對象的作用。這是以感官來說現量,表示現量與感官有直接的 連繫。

在《正理門論》中,陳那對 pratyaksa 一語詞也作過文字學的分 析:

現現別轉,故名現量。(《大正藏》32.3 中)

此中的“現現別轉”,正相應於《集量論》的“aksam aksam prati vartata”,幾乎是字字相應。

在這裏,我們必須注意一點:現量是直接地關連著感官的,我 們不能離感官而說現量。在這一點上,陳那也提出這樣的問題:為 甚麼我們把現量叫作與感官有直接關連的pratyaksa,而不叫它與對 象(visaya)有關連的 prativisaya 呢?(PVBh, p. 277.24)陳那在《集 量論》中回答:

39 Tattvasajgrahapabjika of Kamalawila Published with Tattvasajgraha of Wantaraksita in G. O. S., p.373.26.此書下省作 TSP。

(19)

asadharana-hetutvad aksais tad vyapadiwyate.

40

陳那的意思是,現量是依感官而被命名,因為感官是它的特定的原 因(asadharana-hetu)。對於這一點,我們可以作如下了解:在我們 的認識中,可以有很多對象,例如燈飾,但感官只有一個,這便是 眼睛。故眼睛是視覺現量的特定原因。

我們可以說,與感官密切相連是現量的一種特性。由這一點我 們可以提出現量的另一種特性,這便是不含有分別或概念思考。《集 量論》說:

pratyaksaj kalpanapodham.(TAV. p.53.29)

《正理門論》中有極其近似的說法:

現量除分別。(《大正藏》32.3 中)

這樣的確認的邏輯基礎,很明顯地是在對象方面的自相與共相的分 別。自相是遠離分別的,是獨一無二的形象,因此,把握自相的認 識手段即現量也沒有分別可言。

41

40 M. K. Jain, ed., Tattvartha(raja)varttika of Akalavka. Jbanapitha Murtidevi Jaina Granthamala,Sanskrit Grantha, no.10, Benares, 1953, p.53.30.此書下省作 TAV。

41 印度學者穆克己(S. Mookerjee)認為,陳那對知覺的定義“pratyaksaj kalpanapodham”(知覺不含有概念構思)已足夠排除推理,後者總是與概 念的構思(kalpana)相連起來。(S. Mookevjee, The Buddhist Philosophy of Universal Flux. Delhi:Motilal Banarsidass, 1980, p.275.他又補枝說,法稱對 於陳那的這個定義,加上“abhranta”(無錯亂)字眼,目的是要從知覺中 排除一切錯亂。(Ibid., p.276)實際上,認知上的一切錯亂,是需要依賴前後 經驗的比較才能成立,而一切比較都不能不涉及概念的運用。

現量被視為遠離概念構思。陳那再進一步提出一些心靈的現 量,例如對一個外在對象的覺察和對心理活動例如意欲的自我證 知。陳那認為,這些現量也是遠離概念構思的。《集量論》說:

manasaj cartha-ragadi-sva-sajvittir akalpita.(PVBh, p.303.23)

在這裏,artha-ragadi-sva-sajvitti 是一個複合詞,有重疊的地方。它 可拆分為artha-sajvitti 與 ragadi-sva-sajvitti。前者是指對於對象的 覺察、認知;後者則是指對於貪欲的自我證知,raga 即是貪欲。不 過,這個意思已離開了純認知意義,而有心理學上的情執的意味了。

上面說,現量是與感官直接關連的。印度學者柏來薩特(J.

Prasad)特別譯 pratyaksa 為直接知識(direct knowledge),而不作感 覺認知(sense cognition)、知覺(perception)或直覺(intuition)。

理由是pratyaksa 有感性的(sensuous)和非感性的(non-sensuous)

兩種,pratyaksa 是通於這兩者的。

42

對於這一點,筆者有兩點回應。

一是現量(pratyaksa)的直接性(immediateness),這讓人想起所謂 純粹感覺。陳那可能有這個意思。當一個人專注於某一圓形時,他 感到這“圓性”,但不知道這是圓形,只知道它是面對著我們的一 個對象,但是哪一種對象呢?並不清楚。徹爾巴特斯基也提過這樣 的純粹感覺的經驗。43另外是承著這一點,倘若感覺是純粹的,則亦 應是直接的,這樣的感覺,仍未是知覺,則認知云云,仍然難說。

另方面,這也無與於睿智的直覺(intellektuelle Anschauung),後者

42 J. Prasad, History of Indian Epistemology。Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.,1987, xiv.

43 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p.153.

參考文獻

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