第八章、 《易》學、 《春秋》學
戴震並無成系統之《易》學研究之專著，相關研究多為單篇論文，如〈周易 補注目錄後語〉、〈法象論〉、〈讀周易繫辭論性〉等，今收入段玉裁所編之《戴震 文集》。其他如《經考》、《經考附錄》卷一，收錄 29 篇與易學相關札記，其中 10 篇有按語，代表東原自身的易學觀點，亦可一併參考。其次，戴震《春秋》
學的研究專著，較為可觀者以〈春秋改元即位考〉上中下三篇為代表作，乃東原 釐清《春秋》義例，以為讀經之法也。其他如《文集》卷十之〈春秋究遺序〉， 以及《經考》、《經考附錄》卷五收錄 54 篇有關春秋學之札記(其中僅 4 篇有按語)，
亦可作為研究東原春秋學之參考。
就整體而言，戴震在易學及春秋學上的研究成果不如《詩》、《書》以及三禮 之學，且並無獨立之研究專書，多零散分布於《文集》及《經考》、《經考附錄》
之研究札記中，其影響力不如《詩》、《書》、《禮》之學，但以其中仍有部分觀點 有益於學者之研究，且能利於相關問題之釐清，故仍將東原之易學及春秋學研究 併為一章，並分述探究之。
第一節、 易學
《易經》，又稱《周易》，原本是中國古代的占筮之書，傳說伏羲氏畫卦，周 文王作卦、爻辭1，《易經》遂被認為乃六經中最早著成之書，古文家乃以《易》
為六經之首2。屈萬里則認為易卦源於 卜，它和卦爻辭同是西周初年的產物，
其云：
1 如《漢書‧藝文志》云：「《易》曰：『伏羲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文，與地之 宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。』至於殷周之際，紂 在上位，逆天暴物；文王以諸侯順命而行道，天人之占，可得而效，於是重《易》六爻，作上、
下篇。」
2 如《漢書‧藝文志》列六經次序為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》，許慎《說文解 字序》以及唐九經、宋十三經等，皆以《易》為首。
卜辭順序之由下而上，其成為通習，既在殷代末年，而《易》卦爻畫已依 此順序。則《易》卦之產生，自以在殷代末年或周初為近理。……不但八 卦和六十四卦是同時的產物，就是卦爻辭也應該和八卦及六十四卦出於同 時，因為它們是一整套的東西，而不能夠個別的獨立存在的。卦爻辭無疑 地是西周初年的作品，那麼八卦和六十四卦也應該產生在這個時候。3 楊伯峻亦認為從卦爻辭來看，其內容載有殷商祖先的故事，如〈大壯‧六五 爻辭〉：「喪羊於易」，〈旅‧上九爻辭〉：「喪牛於易」，此乃殷商先祖王亥之故事，
王國維從卜辭中予以印證；也有周代初年的史事，如〈晉‧爻辭〉：「康侯用錫馬 蕃庶」，這是周武王封弟康叔於衛，飼養王所賞賜之馬的史事；卻沒有夾雜後代 的任何色彩，如堯舜禪讓、湯武革命等春秋戰國時代流行的傳說，故卦爻辭應作 於西周初年4。因此，綜合屈、楊二氏之考證，《易》之卦爻辭應以作於西周初年 為確，而非周文王所作也。
其次，《易經》另有闡釋卦爻辭的《傳》，依序是〈彖〉、〈象〉、〈文言〉、〈繫 辭〉、〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉，其中〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉又分上下，合計十 篇，後人稱之「十翼」，乃輔佐經義之翼助，又可稱《易傳》或《易大傳》。「十 翼」相傳為孔子所作，然而孔子對於六經「述而不作」，故此說不確。近代學者 研究「十翼」，多認為各篇寫作時代不同，非一時一人之作，大抵成於孔子之後，
最遲至漢初5。
西漢易學，今文經有施讎、孟喜、梁丘賀、京房四家立於學官，民間則有古 文費直、高相兩家流傳，其中施、孟、梁丘三家說《易》切合人事，不談陰陽術 數，可稱「義理派」；另外，京、高兩家多言陰陽災異，稱為「象數派」。西漢末 年，又有如《乾鑿度》之讖緯之書出現，亦為《易》之象數派。北宋以後，卲雍、
周敦頤等人提出所謂〈太極〉、〈先天〉、〈後天〉之圖，透過圖表推衍宇宙、易卦
3 參見屈萬里〈易卦源於 卜考〉，收入氏著《書傭論學集》(台北：台灣開明書店，1980 年)，
頁 48-69。
4 參見楊伯峻《經書淺談》(台北：萬卷樓圖書，1993 年 9 月)，頁 10-12。
5 同上注，頁 13-14。
之生成，易學乃籠罩在陰陽圖說之中，此亦漢代象數一派之流傳，至清代則為胡 渭《易圖明辨》所駁倒。另外，宋代又有程頤作《易程傳》、朱熹作《周易本義》，，
多談性命道德之說，返歸易學義理一派。
清代既為經學復盛時代，易經之研究亦甚為興盛，如惠棟《周易述》、張惠 言《周易虞氏義》、姚配中《周易姚氏學》、江藩《周易述補》等，皆為考釋文義 之新疏，並宗奉漢人師說。其後又有焦循作《雕菰樓易學五書》(《易章句》、《易 通釋》、《易圖略》、《易話》、《易廣記》)，不依附漢人之學，專從本經推勘比例，
致力於《周易》通例之研究，王引之譽其書為「鑿破混沌，掃除雲霧，可謂精銳 之兵」，可見其書實有超出前人之見者。梁啟超認為足以代表清儒《易》學者不 過三家，曰惠定宇、曰張皋文、曰焦里堂6。故惠棟《周易述》、張惠言《周易虞 氏義》、焦循《雕菰樓易學五書》等三家，實為研究清代易學必讀之作。
戴震之易學，主張「《周易》當讀程子《易傳》」7，則頗有取於宋人易學，
與惠棟等專務漢人師說有別。戴震在早年經學研究札記《經考》、《經考附錄》卷 一，論《易》多抄錄宋人之說，並據以發揮之，如〈易取變易之義〉8，引用宋 儒胡瑗、程頤、朱熹之言，認為「易」當取變易之義，而批評漢儒說「易」一名 含三義尤為疏遠；又如〈先後天圖〉9，所謂〈先天〉、〈後天〉之圖本為道教圖 說而為宋儒附會於解《易》者，黃宗炎、胡渭等已駁斥推翻之，戴震卻於按語全 引朱熹迴護《易圖》之言，云：「凡《圖》特以釋經，使學者易尋耳。」此皆見 東原早年治學有宗從程朱之學者，而對《易圖》之辨尚未認識清楚。周兆茂云：
從哲學思想看：在《經考》卷一中，戴震對程頤的《程氏易傳》和朱熹的
《周易本義》多有肯定。尤其在「理、象、數」條中，戴震對《程氏易傳》
所言的「有理而後有象」、「理無形也，故因象以明理」等唯心主義觀點極
6 參見梁啟超〈清代學者整理舊學之總成績〉，《中國近三百年學術史》(台北：里仁書局，1995 年 2 月)，頁 251。
7 參見段玉裁《戴東原先生年譜》所輯錄戴震之言。
8 參見戴震《經考》卷一，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二冊，頁 192-193。
9 參見戴震《經考附錄》卷一，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二冊，頁 385-387。
表贊成，詳加摘錄。接著，在《經考》卷一基礎上寫成的〈法象論〉，則 進一步提出了「道」(「理」)為天地萬物本原的客觀唯心主義思想。10 因此，由以上之引證，可知戴震早年之易學研究，實受程朱之影響，在言「理」
方面尚未與宋儒有異，此與後期之以《易》作為批判程、朱之工具，實有甚大之 不同。以下僅就東原《易》學研究中，較值得討論者分述之。
一、「易」之名義
《易經》之「易」名義，歷來之說解，如孔穎達《周易正義》云：
夫「易」者變化之總名，改換之殊稱。……然變化運行在陰陽二氣，故聖 人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也；布以三位，象三才也，謂之為「易」， 取變化之義。既義總變化，而獨以「易」名者，《易緯‧乾鑿度》云：「《易》
一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。」……鄭玄……《易贊》及
《易論》云：「《易》一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三 也。故〈繫辭〉云：『乾坤其《易》之蘊邪』，又云：『《易》之門戶邪』， 又云：『夫〈乾〉確然示人易矣；夫〈坤〉隤然示人簡矣』，易則易知，簡 則易從，此言其簡易之法則也。又云：『為道也屢遷，變動不居，周流六 虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適』，此言順時變易，出 入移動者也。又云：『天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜 有常，剛柔斷矣』，此言其張設布列，不易者也。」11
鄭玄依據緯書《乾鑿度》闡釋《易》之名義，認為有「易簡」、「變易」、「不 易」三種意旨，後世多從之，然而三者之中，何者是《易》之本義？孔穎達以為
《易》之總名取變化之義，則似以鄭玄之「變易」當作《易》之夲義。又《易‧
繫辭上》云：「生生之謂易」，王弼注：「陰陽轉易，以成化生」，孔穎達《正義》
云：「生生不絶之辭，陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恆生謂之易也。前後之
10 參見《戴震全書》第二冊之《經考》文前之「說明」。
11 參見孔穎達《周易正義‧序》。
生，變化改易。」則《易》亦取變易、變化之義。
戴震於《易》之名義，亦取「變易」之義，並引宋儒之說為證，如胡瑗曰：
「《易繫辭》云：『易窮則變，變則通。』又云：『生生之謂易。』是《大易》之 作專取變易之義。」程子曰：「易，變易也，隨時變易以從道也。」又曰：「上天 之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂 之性，率性則謂之道，修道則謂之教。」朱子曰：「《易》，書名也。其卦本伏羲 所畫，有交易、變易之義，故謂之《易》。」又《朱子語類》：「問：『易有交易、
變易之義，如何？』曰：『交易，是陽交於陰，陰交於陽，是卦圖上底，如天地 定位，山澤通氣云云者是也。變易，是陽變陰，陰變陽，老陽變為少陰，老陰變 為少陽，此是占筮之法。如晝夜、寒暑、屈伸、往來者是也。』」戴震則综理宋 儒之義云：
《易》之名，惟取「變易」之義，故「四營而成易」，謂之變也。「變易」
之義，足以盡之。朱子兼「交易」為言，就成卦以後圖位明之耳。「變易」
中能兼「交易」，聖人命名祇歸於一。漢人謂一名而含三義者尤疏遠。12 其次，《易》之書名，雖取變易之義，然非「易」字本義，《說文‧易部》云：
「易，蜥易、蝘蜓、守宮也，象形。《秘書》說曰：『日月為易，象陰陽也。』一 曰從勿。」段玉裁注云：「《秘書》謂緯書。……按《參同契》曰：『日月為易，
剛柔相當。』陸氏德明引虞翻注《參同契》云：『字從日，下月。』」按：《說文》
以「易」為象形字，乃蜥蜴也，卻又引《易緯‧參同契》「日月為易」之說，乃 引致後學之紛爭。主張「易」取象於蟲者，如宋儒陸佃曰：
《說文》云：「蜥易、蝘蜓、守宮也，象形。」《周易》之義疑出於此，取 其陰陽構合而名。一曰蜥易，日十二時變色，故曰易也。舊說蜥易嘔雹，
蓋龍善變，蜥易善易，故《乾》以龍況爻，其書謂之《易》。爻者，言乎 其變也。「象」之義出於彖，「彖」之義出於豕，「易」之義出於易，皆取
12 參見戴震《經考》卷一〈易取變易之義〉，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二 冊，頁 192-193。
諸物也。
清人黃宗炎亦曰：
易者，取象於蟲。其色一時一變，一日十二時，改換十二色。因其倏忽變 更，借為移易、改易之用。易之為文，象其一首四足之形。《周易》卦次 俱一反一正，兩兩相對。每卦六爻，兩卦十二爻，如蜥易之十二時。在本 卦者，象日之六時；在往來之卦者，象夜之六時。取象之奇巧精確，不可 擬議，無踰於此。俗儒反病其一物之微，不足以包含大道。誤解日月為易，
開端於虞仲翔，而聖人之取義漸隱。
另有主張「日月為易」者，如宋儒張載曰：「《易》乃是性與天道，其字日月 為易，易之義包天地變化。」王弘撰亦曰：「古篆文『易』從日，從月，則日月 為易明矣。《參同契》亦如此說。……以易為蜴，陸佃之過也。」
戴震則不同意以上二說，認為「易」乃六書之假借字，蜥易或日月為易之說 皆非也，其〈易彖象三字皆六書之假借〉一文云：
六書之假借，《說文‧序》云：「本無其字，依聲託事」是也。凡六書之字，
古人謂之名。名者，聲之為也。既以聲名之，從而為之字。假借者，本無 其字，而假他字以寄是名者也。或兩名聲同，則為同聲之假借；或兩名聲 微異，則為轉聲之假借。上古但有語言，未有文字，語言每多於文字，亦 先於文字。事物之變換遷移謂之易，此一名也；蜥易之為物，以雙聲名之，
此又一名也。未立蜥易字之前，不可謂無變易之語。專就蜥易傅會變易之 義，可乎？易之為變易，象之為像，無涉於蟲獸。說者支離穿鑿，由六書 不明，不知假借之說耳！日月為易尤謬。《說文》又有「无」字云：「奇字
『无』，通於『元』者。王育說：『天屈西北為无』。」日月為易，无通於 元，其始乃異端所為，好新奇者或取之。今《易》中「無」皆作「无」， 俗本相承，莫是正也。13
13 參見戴震《經考》卷一，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二冊，頁 370-371。
按：戴震以聲求義，明六書假借之旨，「本無其字，依聲託事」，故易、彖、
象三字皆非取象於物，乃取聲同或聲近之字為之，故不可以象形、會意等強加訓 解，所謂蜥易或日月為易皆漢人附會之說，實非「易」之本義。
考甲骨文有「易」字作 、 、 等之形，金文「易」字作 、 ， 徐中舒考釋云：
原字為 ，象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引申之而有更易 之義。後省為 ，乃截取 之部分而成。金文作 (史噩尊)、或省 作 (德簋)、 (辛巳簋)形，義皆與甲骨文略同。經傳作錫、賜，皆 後起字。《說文》：「易，蜥易、蝘蜓、守宮也，象形。秘書說：『日月為易，
象陰陽也。』一曰從勿。」《說文》所說形義皆不確。14
可見「易」原象兩酒器相傾注承受之形，故推而有賜與之義，甲、金文之「易」
多有作賞賜之義，或為祭日、地名或平安之義15，皆與蜥易或變易無關，則《易》
之變易義後起可知也。或有說卜辭之「王疾齒，隹易」、「王疾齒，亡易」，其「易」
乃更易之義，如楊樹達云：「卜辭或言『疾齒唯易』『疾齒亡易』，舊解為錫非。
易者猶今言換牙也，即《素問》所謂『齒更』。」16姚孝遂則考辨云：「楊樹達以
『疾齒唯易』為齒更，亦有可商，『齒更』乃小兒生理之常，此言『王疾齒』，商 王為武丁，不得以『換牙』解之。易當讀作『侇』，《禮記‧中庸》：『故君子居易 以俟命』，注：『平安也』，疾齒而占『隹易』、『亡易』，謂平安與否也。」17按：
姚氏考辨為確，卜辭並無以「易」為變易之義，故可信變易之義乃後出之說也。
二、 《易》之篇目
《易》之古本，經傳相離，後世則將傳合於經，則亂其本也。或言亂經傳之
14 參見徐中舒《甲骨文字典》(成都：四川辭書出版社，1995 年 5 月)，頁 1063。
15 甲骨文「易」字相關考證，可參于省吾主編《甲骨文字詁林》(北京：中華書局，1996 年 5 月)，
頁 3382-3390 。
16 參見楊樹達〈釋易〉，《積微居甲文說》卷上。
17 參見于省吾主編《甲骨文字詁林》(北京：中華書局，1996 年 5 月)之按語，頁 3390 。
本始自費直，如《崇文總目‧序》云：「以〈彖〉、〈象〉、〈文言〉雜入卦中者，
自費氏始。」吳仁傑亦云：「費直《易》省去〈彖〉、〈象傳〉、〈繫辭傳〉之目，
但總以一『傳』字加於〈彖傳〉之首。王弼、王肅《易》皆存『傳』字，蓋本於 此。」或亦有言鄭玄、王弼所為，如《三國志‧魏志》載淳于俊認為合傳于經始 於鄭玄，孔穎達《周易正義》則以為始於王弼。
戴震則認為費直未曾改經，其解經皆以「十翼」說之，並未自立章句。後人 誤讀《漢書‧儒林傳》：「費直治《易》，長於卦筮，無章句，徒以〈彖〉、〈象〉、
〈繫辭〉十篇之言解說上、下《經》。」故偽作費氏《易》，省去〈彖〉、〈象〉、〈繫 辭〉之目，總以一「傳」字加於〈彖〉、〈象〉之首，後世遂多責怪費直改經，凡 此皆不察之論也，實則合傳於經，乃鄭玄、王弼所為。戴震詳考之云：
陸德明《易釋文》於〈繫辭上篇〉題下云：「王肅本皆作〈繫辭上傳〉，訖 於〈雜卦〉，皆有『傳』字。」肅所注亦費氏《易》，未嘗省去〈繫辭〉之 目也。而吳氏謂「費直《易》省去〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉之目，但總以一
『傳』字加於〈彖傳〉之首」者，此後人誤解《漢書》，傅會為之。《漢書》
但云：「費氏《易》無章句，徒以〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉十篇之言解說上 下經。」蓋費氏《易》仍是《經》二篇、《傳》十篇，但不自立訓詁章句。
其解說《經》即用《傳》意，明其當時口授學徒如此，何嘗汩亂古經，沒
〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉之名乎？使如吳氏所云，則劉向、班固皆當言其篇 題與古文異矣。凡以改《易》古經咎費氏，皆不察之論也。18
又作〈周易補注目錄後語〉云：
鄭康成始合〈彖〉、〈象〉於《經》，如今王弼本之〈乾卦〉後加「彖曰」、
「象曰」者是也。弼又分〈文言〉於〈乾〉、〈坤〉後，各加「文言曰」； 而自〈坤卦〉已後，〈彖〉及〈象〉之論兩體者，分屬卦詞後，解爻詞者 逐爻分屬其後。於是漢時所謂十二篇，莫能言其舊。……〈儒林傳〉曰：
18 參見戴震《經考》卷一之〈十翼〉，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二冊，頁 200-201。
「費直治《易》，長於卦筮，無章句，徒以〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉十篇之 言解說上、下《經》。」蓋費氏《易》不自立故訓章句，其解說《經》，即 用十篇之言，明其當時之口講指畫如此。是十二篇，費氏未嘗改也。劉向 以中古文《易經》校施、孟、梁丘《經》，或脫去無咎、悔亡，惟費氏《經》
與古文同，初不聞劉向、班固言其篇題與諸家異。後人誤讀〈儒林傳〉， 乃贗作費氏《易》，省去〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉之目，總以一「傳」字加 於〈彖〉、〈象〉之首，紛紛咎費氏改經，不察之論也。19
其次，有關於「十翼」之作，《史記》、《漢書》以為乃孔子所作，如《史記‧
孔子世家》：「孔子晚而喜《易》，序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」《漢 書‧藝文志》：「孔氏為之〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉、〈文言〉、〈序卦〉之屬十篇。」
自漢至唐，孔子為十翼之說，各家無異辭。宋人始疑《易傳》非孔子所作，如歐 陽修《易童子問》認為十翼皆非孔子所作，此後各家考證紛紛而出，大抵已確認
《易傳》並非孔子所作，乃孔門弟子或後學輯錄發揮孔子《易》教思想，並吸收 黃老、道家及陰陽之學思想而成的一套體系，託言解《易》，實則部分內容多不 合於經文原意，可視為戰國諸子思想之一家之言。戴震亦認為《易傳》中實有後 人之說，如〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉三篇，不類孔子之言，或後世經師所記，
其考辨云：
《隋志》言：宣帝時，河內女子得《易‧說卦》三篇、《書‧太誓》一篇。
本後漢王充、房宏等之說。劉歆《移書太常博士》，只云〈太誓〉後得，
不繫何年。〈說卦〉三篇，宜與之同時而得。但武帝世已有，不當宣帝世 耳。《易》以卜筮得不禁，而漢初失〈說卦〉三篇者，考〈說卦〉、〈序卦〉、
〈雜卦〉辭指不類孔子之言，或經師所記。孔門餘論，或別有傳聞。漢武 帝時，博士集而讀之，合於上下《經》、〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉、〈文言〉， 為《易經》十二篇。猶以〈太誓〉合於伏生所傳二十八篇，為《今文尚書》
19 收入《戴震文集》卷一。
二十九篇也。〈序卦〉、〈雜卦〉雖各自為題，統而言之，固可謂之〈說卦〉
三篇．先儒合為「十翼」，遂一歸孔子而無敢異議矣。20
按：揚雄《法言‧問神》云「《易》損其一」，王充《論衡‧正說》云宣帝時 得逸《易》一篇，至《隋書‧經籍志》則云秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，惟 失〈說卦〉三篇，宣帝時河內女子得之，亦得〈太誓〉一篇，一併獻給朝廷。則 河內女子得逸《易》，似乎有其事也。然而，〈太誓〉之偽，馬融已有證，其非先 秦之書可知。故與〈太誓〉同出之逸《易》，亦可能是漢人所作。至於逸《易》
著成時代，應與今文〈太誓〉同出於武帝前，王充、《隋志》誤置於宣帝，戴震 乃詳辨之。
至於〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉晚出，學者多有言之，如屈萬里云：
十翼之名，始見於《易緯‧乾鑿度》，緯書出哀、平之際，十翼之名，蓋 即產生於是時或稍前未久也。……〈說卦傳〉言「帝出於震」云云，已受 五德終始說之影響；自當在鄒衍之時或其後。〈序卦傳〉記諸卦之序，語 多淺鄙，後人疑之者尤多。然汲冢所出卦下《易經》一篇，似〈說卦〉而 異(見《晉書‧束皙傳》)；明戰國晚年，說《易》者已有此類作品。《淮 南子‧繆稱篇》曾引〈序卦〉「剝之不可遂盡也，故受之以復」二語。是
〈序卦傳〉已傳布於西漢初年。據《史記》此二者亦皆田何所傳，殆皆戰 國晚年人所作也。惟〈雜卦〉之篇，不見於西漢及以前人所徵引，其為河 內女子所獻者無疑(說見《漢石經周易殘字集證》)。河內女子所獻〈泰誓〉， 與先秦諸書所引者不相應，馬融曾疑其偽。然則此〈雜卦〉之篇，蓋亦漢 人所為，而託諸河內女子，以售其欺耳。21
屈氏指出《淮南子‧繆稱篇》曾引〈序卦〉「剝之不可遂盡也，故受之以復」
二語，是〈序卦傳〉已傳布於西漢初年之證，則可破除《隋志》言〈說卦〉、〈序
20 參見戴震《經考》卷一之〈十翼〉，收入《戴震全書》(合肥：黃山書社，1995 年)第二冊，頁 201。
21 參見屈萬里〈經書八種解題〉，《古籍導讀》(台北：台灣開明書店，1985 年 10 月)，頁 134-136。
卦〉、〈雜卦〉出於宣帝時之說。因此，戴震指出〈說卦〉等三篇晚出，蓋信而有 徴也。
三、論〈雜卦〉之互體
《易傳》之〈雜卦〉，是以卦象對舉見義的形式揭示《周易》六十四卦卦徳 的一篇文字，其云：
乾剛、坤柔。比樂、師憂。臨、觀之義，或與或求。屯見而不失其居；蒙 雜而著。震，起也；艮，止也。損、益，盛衰之始也。大畜，時也；无妄，
災也。萃聚而升不來也。謙輕而豫怠也。噬嗑，食也；賁，无色也。兌見 而巽伏也。隨，无故也；蠱則飭也。剝，爛也；復，反也。晉，晝也；明 夷，誅也。井通而困相遇也。咸，速也；恆，久也。渙，離也；節，止也。
解，緩也；蹇，難也。睽，外也；家人，內也。否、泰，反其類也。大壯 則止；遯則退也。大有，眾也；同人，親也。革，去故也；鼎，取新也。
小過，過也；中孚，信也。豐，多故也；親寡，旅也。離上而坎下也。小 畜，寡也；履，不處也。需，不進也；訟，不親也。大過，顛也。姤，遇 也；柔遇剛也。漸，女歸待男行也。頤，養正也。既濟，定也。歸妹，女 之終也。未濟，男之窮也。夬，決也；剛決柔也；君子道長，小人道憂也。
〈雜卦〉通篇用韻，除篇末「大過」以下之八個卦外，其餘五十六卦的排列 順序都很有規律，皆兩兩相耦，採「覆」、「變」之法形成二十八組。如《師》卦 上坤下坎，《比》卦上坎下坤，將《比》卦的卦形倒轉過來，就是《師》卦；《臨》
卦上坤下兌，上下倒轉過來就是上巽下坤的《觀》卦，這種現象稱之「覆」。又 如《乾》卦六爻皆為陽爻，《坤》卦六爻皆為陰爻，陰陽相對；《屯》卦與《蒙》
卦六爻亦彼此陰陽相對，如此同組內的兩卦同位之爻採陰陽相對之法，則可謂之
「變」。此即韓康伯所云：「雜卦者，雜糅眾卦，錯綜其義。」
然而，自《大過》以下八卦，卻不以「覆」、「變」為耦，學者乃多有疑之，
如東漢鄭玄於「大過，顛也」下注云：「自此以下，卦音不協，似錯亂失正，弗
敢改耳。」鄭玄以為〈雜卦〉等十翼為孔子所作，故雖懷疑《大過》以下八卦「錯 亂失正」，卻又「弗敢改耳」。及至宋儒，勇於疑經改經，蘇軾《易傳》乃改《大 過》以下八卦之次序云：
〈雜卦〉自乾、坤以至需、訟，皆以兩兩相從，而明相反之義，自大過以 下則非相從之次，蓋傳者失之也。凡八卦，今改正之，曰：「頤，養正也；
大過，顛也。姤，遇也，柔遇剛也；夬，決也，剛決柔也，君子道長，小 人道憂也。漸，女歸待男行也；歸妹，女之終也。既濟，定也；未濟，男 之窮也。」
朱熹《周易本義》則云：「自《大過》以下，或疑其錯簡。以韻協之，又似 非誤。」則朱子亦疑此八卦有錯簡之可能，但卻又因其韻諧22而不敢確定。
爲彌合此種錯亂，於是又有學者提出「互體」之說。所謂「互體」，或稱互 卦，乃指《易》卦凡卦爻二至四、三至五，兩體交互，各成一卦。此說最早見於
《左傳‧莊二十二年》：「陳侯使筮之，遇《觀》之《否》，曰是謂觀國之光，利 用賓於王。……坤，土也。巽，風也。乾，天也。風為天於土上，山也。」杜預 注：「坤下巽上，《觀》。坤下乾上，《否》。《觀》六四爻，變而為《否》。此《周 易‧觀卦》六四爻辭，易之為書，六爻皆有變象，又有互體，聖人隨其義而變之。……
巽變為乾，故曰風為天。自二至四有艮象，艮為山。」23蓋《觀卦》乃上巽下坤，
其爻自下往上數之第四爻為陰，陰變為陽則成上乾下坤之《否卦》。觀之上卦為 巽，巽為風；否之上卦為乾，乾為天，故自觀至否，可謂風為天。至於《否》之 第二爻至第四爻，為艮卦，艮為山，故言風為天於土上，山也。因此，《觀》之 陰爻變成《否》之陽爻，二體交互，可稱「互體」。
於是部分學者乃用「互體」解釋〈雜卦〉「大過」以下八卦之錯雜現象，朱 子對於「互體」，存而不論，其《周易本義》云：「王弼破互體，朱子發用互體，
22 鄭玄謂此八卦卦音不協，黃沛榮認為其所據異於今本，故與朱子所言不同。(參見黃氏撰《易 學乾坤》，頁 22。)
23 參見杜預注、孔穎達正義《十三經注疏‧左傳》，頁 163-164。
自《左氏》已言，亦有道理，只是今推不合處多。」顧炎武亦言「互體」之誤云：
「凡卦爻二至四，三至五，兩體交互，各成一卦，先儒謂之互體。……然夫子未 嘗及之。後人以『雜物撰徳』之語當之，非也！其所論二與四、三與五同功而異 位，特就兩爻相較言之，初何嘗有『互體』之說？」戴震亦云：
若〈雜卦傳〉末簡以韻協之，不誤。而卦不反對，先儒因以互體為之說。
則《大過》之初二三成巽，二三四成乾，是為《姤》。上初二成艮，初二 三本成巽，是為《漸》。五上初成震，上初二成艮，是為《頤》。四五上本 成兌，五上初成震，是為《歸妹》。三四五成乾，四五上本成兌，是為《夬》。 此自《大過》以下之次第也，別為互體之一例。又自二至五，互之則復為 乾矣。其說至巧，〈雜卦傳〉若信為孔子所作，竊疑聖人言不如是之巧也。
24
按：戴震認為用「互體」解釋〈雜卦傳〉之末八卦，其言雖巧妙，但疑孔子 不作此言。宋人蔡淵則認為此末八卦實有錯亂，應改正其序為《大過》、《頤》、《既 濟》、《未濟》、《歸妹》、《漸》、《姤》、《夬》，其云：
大過，顛也；頤，養正也。既濟，定也；未濟，男之窮也。歸妹，女之終 也；漸，女歸待男行也。姤，遇也，柔遇剛也；夬，決也，剛決柔也，君 子道長，小人道憂也。
蔡淵此說，既合「覆」、「變」為偶之規律，又能協合卦韻，如在《大過》之 前的《訟》卦「訟，不親也。」「親」與《大過》之「顛」協韻；《頤》之「正」
與《既濟》之「定」協韻；《未濟》之「窮」與《歸妹》之「終」協韻；《漸》之
「行」與《姤》之「剛」協韻。其後元人吳澄、明人何楷皆從之。今人高亨亦云：
自「大過，顛也」以下諸句，語序錯亂。《周易》作者乃將六十四卦分為 三十二偶。《頤》與《大過》為一偶，《漸》與《歸妹》為一偶，《夬》與
《姤》為一偶，《既濟》與《未濟》為一偶。《雜卦》雖不依六十四卦之順
24 參見戴震《經考》卷一，收入《戴震全書》第二冊，頁 209。
序，但每一偶卦相連作解，則當為全篇之通例。前五十六卦皆然，獨此八 卦不然，其有錯亂，明矣。25
黃沛榮亦云：
綜觀諸說，蔡說為得，然亦未盡其蘊。……以「變」、「覆」與協韻環環相 扣，絕不可易；而最特殊者，乃末句「柔」、「憂」二韻又與篇首「乾剛坤 柔，比樂師憂」相呼應，此蓋〈雜卦傳〉作者之匠心獨運也。26
按：蔡淵、高亨、黃沛榮諸氏說法為確，今本《易傳‧雜卦》自《大過》以 下八卦，卦序錯亂失次，宜改正其序為《大過》、《頤》、《既濟》、《未濟》、《歸妹》、
《漸》、《姤》、《夬》。將此改正之後的八卦與其他五十六卦相合來看，則《雜卦》
之六十四卦，分作三十二組，其中《乾》與《坤》、《小過》與《中孚》、《離》與
《坎》、《大過》與《頤》等四組屬於「變」，其餘二十八組屬於「覆」，如此則合 於「兩兩相偶，非覆即變」之規律。另外，在卦象義理上，戴璉璋認為《雜卦傳》
對此三十二組的說明不外乎「同類相從」、「異類相應」兩種觀點，其云：
同類相從，異類相應，可以代表《雜卦傳》作者對於易道的看法。《繫辭 傳》說：「方以類聚，物以群分，吉凶生矣。」又說：「剛柔相推而生變化。」
易道所以生生不已、可大可久，無非是事物同類相從、異類相應所導致的 衍生與變化。《雜卦傳》作者雖然未曾進一步論述易道的內涵，但是他對 於易道的基本觀點是與《易傳》其他各篇可以相通的。27
因此，《雜卦傳》不論在卦序、音韻、義理上皆有其巧妙之安排，應出自戰 國以後學者所為，實非孔子所作。過去學者所以不敢非議《雜卦》之卦序錯亂，
實受孔子作《易傳》之成見影響。戴震不從蔡淵之說，而用「互體」來解釋，實 不如蔡淵之說為確。然而，戴震認為用「互體」來說明《雜卦》之錯亂，其理雖 巧妙可通，然亦疑孔子所言不如是之巧也，則亦有破除孔子作《易傳》成見之效
25 參見高亨《周易大傳今注》，頁 663。
26 參見黃沛榮〈周易卦序探微〉，《易學乾坤》(台北：大安出版社，1998 年 8 月)，頁 23。
27 參見戴璉璋《易傳之形成及其思想》(台北：文津出版社，1997 年 2 月)，頁 196。
也。
最後，關於「互體」之說，雖推本於《左傳‧莊公二十二年》周史之說，然 僅此孤例，且傳文未明言「互體」，「互體」實出於漢魏注疏家之附會也，應非《易 傳》之原意，顧炎武已辨正其非，高亨亦云：
講卦的互體，《左傳》、《國語》再無此例，未知是否。據我理解，《說卦》：
「巽為高，乾為圜。」坤上有巽有乾，是土地又高又圜之象，這是山上的 土，所以說「風為天於土上，山也。」28
高亨之說足可解釋《左傳》「風為天為土上，山也」之言，故不須依從漢魏 注疏家「互體」之說。
四、論《易圖》
《易》之有圖，始自宋儒，卲雍以象數解釋《易》，作《先天圖》，其圖雖源 自道士陳摶，然主要經過卲雍之改造，與道教之圖已有不同，故朱熹云：「此圖 (按：先天圖)自陳希夷(摶)傳來，如穆、李，想只收得，未必能曉。康節自思量 出來。」29鄭吉雄亦指出推論圖表之法源自道教，而〈太極〉、〈先天〉等圖則屬 儒家無疑，儒家《易》圖之學興盛後，道教中人反引用而擴充之，往下則儒家學 者復受道教系之《易》圖影響30。其次，周敦頤則取陳摶《無極圖》，改定而作《太 極圖》，為圜者四，位五行其中，自上而下，最上曰「無極而太極」；次二，陰陽 配合，曰「陽動陰靜」；次三，五行定位，曰「五行各一其性」；次四曰：「乾道 成男，坤道成女」；最下曰「化生萬物」。又有劉牧傳《河圖》、《洛書》，因《易‧
繫辭》云：「河出圖，洛出書，聖人則之」，以為出自伏羲氏。
其後朱熹作《周易本義》一書，乃取《河圖》、《洛書》等九圖冠於全書之首，
又極力推崇周敦頤《太極圖說》，並據此暢論其理氣心性之論，更成為理學家道
28 參見高亨〈左傳國語的周易說通解〉，引自楊伯峻《春秋左傳注》，頁 223。
29 參見《朱子語類》卷六十五。
30 參見鄭吉雄〈論宋代《易》圖之學及其後之發展〉，《中國文學研究》第一期，1987 年 5 月。
統維繫之中心。朱熹云：
先生(按：周敦頤)之學，其妙具於《太極》一圖，《通書》之言，皆發此 圖之蘊。而程先生兄弟(按：程顥、程頤)語及性命之際，亦未嘗不因其說。
觀《通書》之誠、動靜、理性命等章，及程氏書之〈李仲通銘〉、〈程卲公 誌〉、〈顏子好學論〉等篇，則可見矣。31
朱子之學自元明至清初，皆為官學所尊崇，故宋人以圖書說《易》，影響甚 大。梁啟超云：
須知所謂「無極」、「太極」，所謂《河圖》、《洛書》，實組織「宋學」之主 要根核。宋儒言理、言氣、言數、言命、言心、言性，無不從此衍出。周 敦頤自謂「得不傳之學於遺經」，程朱輩祖述之，謂為道統所攸寄。於是 佔領思想界五六百年，其權威幾與經典相埒。32
宋儒這種以圖書說《易》的方式，乃宋人自得，並非《易》之原意，亦與孔 孟之說不合。故至清初，黃宗羲作《易學象數論》，黃宗炎作《圖書辨惑》，毛奇 齡作《河圖洛書原舛》，乃考究宋人以圖書解《易》之非。及至胡渭作《易圖明 辨》一書，更是引證詳博，指出宋人之學實源自陳摶、卲雍，並非羲文周孔之學，
朱子承襲其說，於是《易》圖盛行，遂造成解《易》之一大迷亂，其云：「《易》
之為書，八卦焉而已」，「《易》之作全由『圖書』，而舍『圖書』無以見《易》矣。
學者溺於所聞，不務觀象玩辭，而唯汲汲於『圖書』，豈非易道之一厄乎？」33又 云：
嘗謂《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，皆不可無圖，惟《易》無所用圖。……
安得有先後天之別？《河圖》之象，自古無傳，何以擬議？《洛書》之文，
見於《洪範》，五行九宮，初不爲《易》而設。……《洪範》古聖所傳，
漢儒專主災異，以瞽史矯誣之說，亂彝倫攸敍之經，害一。《洛書》之本
31 參見朱熹〈周子太極通書後序〉。
32 參見梁啟超《清代學術概論》五。
33 參見胡渭《易圖明辨》卷一。
文，具在《洪範》，宋儒創為黑白之點，方圓之體，九十之位，且謂《洪 範》之理通於《易》。……害二。《洪範》原無錯簡，後儒任意改竄，移「庶 征」、「王省惟歲」以下，為五紀之傳，移「皇極」「斂時五福」至「作汝 用咎」及「三德」、「惟辟作福」以下，為「五福」「六極」之薄，害三。34 黃、閻、胡之辨正宋人易圖，打破了清代《易》學圖書派之勢力，也劃清先 天、後天、太極等圖與《易》之界線，梁啟超乃稱許胡渭此書「以《易》還諸羲 文周孔，以《圖》還諸陳、卲，並不為過情之抨擊，而宋學已受『致命傷』。自 此，學者乃知宋學自宋學，孔學自孔學，離之雙美，合之兩傷。」35
戴震對於《易圖》之態度，則有前後不同之差異。前期反映在東原早年的著 作《經考》與《經考附錄》中，在此表現維護朱子之學的態度，如云：
朱子曰：「以《河圖》、《洛書》為不足信，自歐陽公以來已有此說。然終 無奈《顧命》、《繫辭》、《論語》皆有是言。而諸儒所傳二圖之數，雖有交 互，而無乖戾。順數逆推，縱橫曲直，皆有明法，不可得而破除也。至如
《河圖》與《易》之天一至地十者，合而載天地五十有五之數，則固《易》
之所自出也。《洛書》與《洪範》之初一至次九者，合而具九疇之數，則 固《洪範》之所自出也。」36
戴震於此節錄朱子之言，其後又節錄閻若璩反駁宋人之言，但自己卻未下按 語評斷，此乃雖知宋人圖書說有誤，但仍不願抨擊朱子也。又東原於〈先後天圖〉
一條則下按語云：
朱子《易學啟蒙》載：「伏羲先天、文王後天諸圖，其圖傳自卲康節。先 天云者，所以推原伏羲卦畫，故謂之『先天』，而繫諸伏羲。『後天』云者，
姑就其方位言之，如坤之彖曰：『利西南得朋，東北喪朋。』蹇之彖曰：『利 西南，不利東北。』解之彖曰：『利西南』之屬，此固文王所繫之辭，而
34 同上注。
35 參見梁啟超《清代學術概論》五。
36 參見《經考附錄》卷一「河圖洛書」條，收入《戴震全書》第二冊(合肥：黃山書社，1995 年)，
頁 381。
《說卦傳》發明之。治經者因而為圖，故謂之『後天』，而繫諸文王。凡 圖特以釋經，使學者易尋耳。不知者妄意伏羲曾為是圖，文王曾為是圖，
而目彖、象、說卦若因圖為之說者，則大惑矣。」37
戴震於此引用朱子《易學啟蒙》之言，說明朱子亦不以《易圖》為伏羲、文 王所作，乃後人爲釋經而特作圖也。然而，朱子《周易本義》明明將易圖冠於篇 首，又云：「有天地自然之易，有伏羲之易，有文王周公之易，有孔子之易。自 伏羲以上，皆無文字，只有圖畫，最宜深玩，可見作《易》本原精微之意。文王 以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之 說為文王之說也。」38所謂天地自然之易指《河圖》、《洛書》，伏羲之易指先天八 卦及六十四卦方位，文王周公之易指後天八卦及六十四卦變，此皆立於孔子之易 前，則顯然朱子主張圖書先於周易經傳。故余英時認為東原此條按語，其意顯然 特為朱子開脫，這也是跟東原早年為學贊同朱子之義理有關39。
中年以後，東原自得義理之學日益成熟，遂漸不以宋儒《易圖》之說為然，
其云：
問：宋儒論陰陽，必推本「太極」。……
曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩儀之本指也。
孔子曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀、曰 象，皆據作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名。《易》備於 六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、
風、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。……
孔子贊《易》，蓋言《易》之為書起於卦畫，非漫然也，實有見於天道之 一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶者從而儀之，故曰「易有太極，是生 兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰
37 參見《經考附錄》卷一，收入《戴震全書》第二冊(合肥：黃山書社，1995 年)，頁 386-387。
38 參見朱熹《周易本義‧圖說》。
39 參見余英時〈戴震的經考與早期學術路向〉，收入《論戴震與章學誠》(台北：東大圖書，1996 年 11 月)，頁 204。
陽，承上文明於天之道言之，即所云「一陰一陽之謂道」。萬品之流形，
莫不會歸於此。極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱，以兩儀、四象、
八卦指《易》畫。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈 孔子之言乎！況「氣生於理」，豈其然乎！況《易》起於卦畫，後儒復作 圖於卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待後人補苴罅 漏矣。40
戴震指出宋儒之託於《易圖》之「太極」，構成其「氣生於理」之說，其說 與孔子贊《易》顯然不同，故並非孔子之言。又言「《易》起於卦畫，後儒復作 圖於卦畫之前」，所指「後儒」，當為卲、周、朱子等宋儒，東原乃不滿宋儒以後 出的先天、後天、太極等圖來解《易》，其非伏羲畫卦之本義明矣。
五、論《易》之「道」 、「性」
《易傳》乃戰國迄漢初儒學吸收道家、陰陽家思想，附會《易經》本文以闡 釋本身哲學思想，如李鏡池云：「〈彖傳〉作者並不是純粹的儒家，……迹近『無 為主義』的道家思想」41，侯外廬亦云：「戰國後期，陰陽家的思想逐漸侵入了儒 家的一些流派。現存的〈洪範〉和《易傳》就是儒家接受了陰陽家影響而形成的 作品。」42因此，《易傳》並非純粹解經之作，可視為具有獨特哲學主張的作品。
戴震早年研讀《易傳》，乃引用〈繫辭〉等有關天地人三者之道的言論，闡述其 氣化的宇宙論，其論「道」，認為陰陽二氣循環變化，生成天地萬物以及男女夫 婦之道，聖人乃觀象於天地陰陽而為人倫之道也，則以為人道乃由效法天道而 來，其云：
《易》曰：「法象莫大乎天地。」又曰：「成象之謂乾，效法之謂坤。」又 曰：「仰則觀象於天，俯則觀法於地。」夫道無遠邇，能以盡於人倫者反
40 參見《緒言》卷上，收入《戴震全書》第六冊(合肥：黃山書社，1995 年)，頁 84-85。
41 參見李鏡池《周易探源》，北京：中華書局 1982 年版。
42 參見侯外廬《中國思想史綱》(台北：五南圖書，1993 年 9 月)，頁 86。
身求之，則靡不盡也。作論以貽好學治經者。觀象於天，觀法於地，參之 者人也。天垂日月，地竅於山川，人之倫類，肇自男女夫婦。是故陰陽發 見，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以勢會。日月者，成象之男 女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽於一人之 身，血氣之男女也。……立於一曰道，成而兩曰陰陽，名其合曰男女，著 其分曰天地，效其能曰鬼神。天地之道，動靜也，清濁也，明幽也，外內 上下尊卑之紀也，明者施而幽者化也。……盈天地之間，道，其體也；陰 陽，其徙也；日月星，其運行而寒暑晝夜也；山川原隰，丘陵谿谷，其相 得而終始也。生生者，化之原；生生而條理者，化之流。……君子之學也 如生，存其心以合天地之心如息。為息為生，天地所以成化也。……天所 以成象，地所以成形，聖人之所以立極，一也，道之至也。43
因此，戴震認為「道」乃陰陽二氣化成，是充滿天地之間，君子之為仁義禮 智，乃效法天地之動靜變化，歸納條理而成。此東原之「道」，近於宋儒張載之
「一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。」其後，東原更發揮道之陰陽氣化論，認 為人乃本五行陰陽以成「性」，通乎天地之德可與言「性」也，故人性、道皆由 天地之化而來，其說云：
《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」一陰一陽，
蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎，以 是見天地之順，故曰「一陰一陽之謂道」。……有天地，然後有人物；有 人物，於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有 覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於天地之德，協於天地之德，
理至正也。理也者，性之德也。……人與物之中正同協於天地之德，而存 乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之謂本五行陰陽以成性，
故曰「成之者性也」。善，以言乎天下之大共也。性，言乎成於人人之舉
43 參見戴震〈法象論〉，收入《戴震文集》卷八。
凡自為。性，其本也。所謂善，無他焉，天地之化，性之事能，可以知善 矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為，性之事能，合之則中正，
違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語 道。察乎天地之常者，可與語善。通乎天地之德者，可與語性。44
此可見東原主張「天道」具有陰陽五行之氣，人或物皆秉受此陰陽之氣而有 形體和實質，此謂氣化。東原又言「有天地，然後有人物；有人物，於是有人物 之性。」則「性」乃與生俱來，非外求也。人與物之性雖同本陰陽之氣，然「存 乎喻大喻小之明昧也各殊」，乃人性能辨別喻大喻小之理義，可通乎天地之德也。
故人性能通乎理義，乃根源於天性，並非後天產生。東原這種性、理皆根源於天 道之說，明顯與程朱將「理」與「氣」、「欲」對立之說不同，程朱認為理在氣先，
欲在理外，故導出「理氣二元」以及「存天理，滅人欲」之說，東原於此則借讀
《易‧繫辭》發揮己說，認為人之性、欲皆出於天，無有不善，人秉受陰陽之氣 而化生人性，性得其中正而明辨於天理，則通於天地之德，故不須以天理為純善 而人性、人欲為惡也。〈讀《易‧繫辭》論性〉一文，後來全收入《原善》上卷，
可見東原此說乃是後期《原善》、《孟子字義疏證》之先聲，也可看出東原之哲學 主張逐漸與宋儒有所區別。周兆茂亦云：
這裡，戴震提出了「道」─「性」─「善」三者的關係問題。即認為人的 本性是「善」的，而這一「善」性並非如程、朱所說的先天固有，而是來 自於「道」。「道」為陰陽氣化，故人的善性來自於自然界。這就爲他在《疏 證》中提出「人道本於性，而性原於天道」的進步人性論開啟了先河。45
第二節、 春秋學
《春秋》既是古代各國史書之通名，亦為魯國史書之專名，目前則多以後者 為用。現存的《春秋》，乃以春秋時代魯國史事為主，旁及其他相關諸侯國之史
44 參見戴震〈讀《易‧繫辭》論性〉，收入《戴震文集》卷八。
45 參見周兆茂《戴震哲學新探》(安徽人民出版社，1997 年)，頁 198。
事，起至魯隱公元年，終於魯哀公十四年，歷十二代君主，計二百四十二年(《左 傳》經多二年，傳多十三年。)相傳《春秋》乃孔子自作，然後世學者多有疑之 者46，或為魯國史官所作，孔子嘗取《春秋》當作教材以授門徒。
《春秋》記事簡略，加以流傳之中有所缺漏，故其經文自古難讀，宋代王安 石更譏為「斷爛朝報」。其後則有號為解《經》之三《傳》出現，其中《左氏傳》
最早成於戰國，乃用戰國文字寫成，至漢時稱為古文，其書詳於記事，對《春秋》
本經疏略的史事有補證之功；《公羊》、《穀梁》成書較晚，大略遲至漢初，乃用 當時的文字寫定，故稱今文，此二傳皆立於學官。《公羊》、《穀梁》二傳敘述史 事較少，多闡釋《春秋》之「微言大義」，以經文訓解為主，但多發揮己見，未 必合於經意。
自漢代三《傳》之學出，研治《春秋》者，多不能擺脫其影響，有據《傳》
解《經》者，甚至乃有以《傳》代《經》之議，而三傳以及經之間的分合歧異又 形成不少問題，凡此皆為歷代治《春秋》之學者必須面對的課題。
戴震對《春秋》之學亦甚留意，嘗言：「作〈改元即位考〉三篇，倘能如此 文字做得數十篇，《春秋》全經之大義舉矣。」47又云：「唐初，漢時書籍存者尚 多，作《正義》者，不能廣為搜羅，得所折衷，於《春秋》專取杜預，於《易》
專取王弼，於《尚書》專取孔安國，遂使士人所習不精。」48可見戴震已能掌握 治《春秋》的訣竅，認為歸納「改元即位」等條例，可為明瞭全經大義之助，又 認為治《春秋》不能偏主一家，如唐代孔穎達作《五經正義》，於《春秋》專取 西晉杜預《春秋左氏經傳集解》，而有廢棄漢人注疏之弊，則不能明瞭《春秋》
全體大義也。以下僅就戴震的《春秋》之學相關研究，歸納三項要點作深入探討。
一、論《春秋》書法
46 如顧頡剛《春秋三傳及國語之綜合研究》、楊伯峻《春秋左傳注》皆推斷《春秋》不出孔子之 手。然亦有學者主張孔子確曾修撰《春秋》，如張以仁〈孔子與春秋之關係〉(收入《春秋史論集》)。
47 參見段玉裁《戴東原先生年譜》所輯錄戴震之言。
48 同上注。
《春秋》經有其特殊的書寫方式，多稱「書法」或「義例」，即是其書之體 例也。《春秋》既為史書，成於史官之手，則「寓褒貶，正名份」的義法亦為《春 秋》之通例。因古今事遷勢移，對於《春秋》所記之文字，若能了解其「書法」、
「義例」，當有助於通讀經文，故後世學者多將研治《春秋》之書法當作治學要 務。早在孔子傳授門徒之時，即以明白《春秋》之義法為要務，如《孟子‧離婁 下》云：「王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之
《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：『其義 則丘竊取之矣。』」可見孔子主張閱讀《春秋》，不僅在於明白其中所記之史事，
更要了解其中蘊含的微言大義。此乃《春秋》能從史書的地位，提升至經書的 價值所在。
戴震亦甚為重視《春秋》之義例，嘗云：
《春秋》一再傳，而筆削之意已失。故《傳》之存者三家，各自為例，以 明書法，不得《春秋》之書法者蓋多。何卲公、杜元凱諸人，徒據《傳》
為本，名為治《春秋》，實治一《傳》，非治《經》也。唐啖、趙、陸氏而 後，言《春秋》者一變。迨宋而廢例之說出，是為再變。49
蓋《春秋》自魯國史官記載之後，殘缺、凌亂和後人增改之處不少，其後《公 羊》、《穀梁》及《左氏》三家之《傳》出，名為解《經》，實多發揮己說，各自 為例，故不得《春秋》之書法者多。何休《春秋公羊解詁》及杜預《春秋左氏經 傳集解》、《春秋釋例》，皆僅據一《傳》治《經》，所見有所偏蔽也，如陳振孫《直 齋書錄解題》評述杜預之書云：「專修邱明之《傳》以釋《經》，後世以為左氏忠 臣者也，其弊或棄《經》而信《傳》，於《傳》則忠矣，如《經》何？」及至唐 代，啖助《春秋集傳》、趙匡《春秋闡微纂類義疏》、陸淳《春秋纂例》雜揉三《傳》， 以意去取，乃變專門為通學，此春秋經學之一大變也，故《經義考》引明人楊慎 之說云：「杜預作《春秋釋例》，趙匡作《春秋纂例》，蓋以《春秋》難明，故以
49 參見戴震〈春秋究遺序〉，收入《戴震文集》卷十。
例求之。至於不通，則又云變例；變例不通，又疑經有闕文誤字。嗚呼！聖人之 作，豈先有例而後作《春秋》乎？」宋人研治《春秋》者甚多，如劉敞《春秋權 衡》與《春秋傳》、孫復《春秋尊王發微》、蘇軾《春秋集解》、胡安國《春秋傳》、
趙鵬飛《春秋經筌》等，大抵多承襲唐代啖、趙之說，擺脫三《傳》而直求《春 秋》經義，更有借《春秋》以明己意者，如馬宗霍評胡安國《春秋傳》云：「其 書事按《左氏》，義取《公》、《穀》之精者，採孟子、莊周、董仲舒、王通、邵 雍、程顥、程頤、張載之說以潤色之，惟作於南渡之後，故感激時事，往往借《春 秋》以寓意。」50胡氏之書對後世影響甚大，元明兩代科舉於《春秋》多推尊胡
《傳》，此書可說是宋代春秋學的代表作。
因此，戴震綜觀歷代的《春秋》學研究，認為過去學者或據《左氏》、《公羊》、
《穀梁》之一釋《經》，或雜揉三《傳》以求通《經》，甚至以己意改經解經，凡 此皆不明《春秋》之書法也。
戴震對於《春秋》之書法，認為不可與魯史記之例同條而論，其云：
《春秋》，魯史也，有史法在。古策書之體，其例甚嚴，所以為禮義之防 維而不敢茍，此則魯之史官守之。自魯公以來，行事有常經，魯史記書法 不失者，君子以為不必修也。而修《春秋》自隱始，則王迹熄而諸侯僭樂 壞禮，肆行征伐；諸侯之政又失，而大夫操其國柄。而廢例之說，知其益 疏矣。51
按：《春秋》原為魯史所記，再經孔子整理，起於魯隱公元年，而隱公以前 的史事則已亡佚。據《左傳‧昭公二年》：「二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為 政，而來見，禮也。觀書於大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯 矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。』」楊伯峻云：
大史掌文獻檔案策書。……《魯春秋》即《孟子‧離婁下》「魯之春秋」。
《春秋》為列國史之通名，《墨子‧明鬼下篇》有周之春秋、燕之春秋、
50 參見馬宗霍《中國經學史》(台北：台灣商務印書館，1992 年 11 月)，頁 120。
51 參見戴震〈春秋究遺序〉，收入《戴震文集》卷十。
宋之春秋、齊之春秋，故魯史曰魯春秋。下言「吾乃今知周公之徳與周之 所以王」，則韓起所見《魯春秋》，必自周公姬旦以及伯禽叙起，今《春秋》
起隱公，訖哀公，自惠公以上皆無存。《公羊傳》又有所謂「不修春秋」，
即未經孔丘所改定之《春秋》。萬一其言可信，韓起所見必《魯春秋》簡 策原本。52
因此，魯國史書應自周公起始，韓起所觀之《魯春秋》，其年代有在隱公之 前者，今本《春秋》則僅記隱公以下者，故《春秋》未能盡同魯史。至於戴震說 隱公開始諸侯僭樂壞禮，肆行征伐，情勢與隱公之前不同，故《春秋》書法乃與 魯史記有異。然而，《春秋》歷十二公，二百四十餘年的時間，期間政治環境變 化甚大，又記史者歷經數人之手筆，其體例當有不能全同者，又何況隱公以前之 史實呢？不過，《春秋》作為魯國史書，其體例當仍大致符合古代史書的體例，
如西晉武帝出土的《竹書紀年》，據《晉書‧束皙傳》記，此書「蓋魏國之史書，
大略與《春秋》皆多相應」，杜預《春秋左氏傳後序》記「其著書文義，大似《春 秋經》，推此足見古者國史策書之常也。」劉知幾《史通‧惑經篇》：「《竹書紀年》， 其所記事，皆與《魯春秋》同。」由現存《竹書紀年》的佚文來看，如《紀年》
云：「魯隱公及邾莊公盟于姑蔑」，《春秋‧隱公元年》：「公及邾儀父盟于蔑」；又 如《紀年》：「隕石于宋五」，《春秋‧僖公十六年》經文同；又《紀年》：「周襄王 會諸侯于河陽」，《春秋‧僖公二十八年》：「天王狩于河陽」。其中最後一例之「周 襄王」之事，實乃晉文公召襄王與會，而非襄王召集諸侯，但以臣召君，不符合 封建禮制，故以維護君臣名份、褒善貶惡為己任的史官乃改書為「會諸侯于河陽」
或「天王狩于河陽」也。凡此皆可證《春秋》與《竹書紀年》一樣，乃古代史官 所記也，其記事之簡略概要近同，且皆存有「尊王室，卑諸侯」、「為尊者諱」的 史家書法。
蓋古代史官，乃掌管各種法典文件及天文曆法、祭祀與朝會儀式等，成為國
52 參見楊伯峻《春秋左傳注》(高雄：復文圖書，1991 年 9 月)，頁 1226-1227。
君左右重要的諮詢顧問，史官乃又有輔佐國君、規諫勸戒之職，如西周初年之史 官史佚，《左傳》、《國語》嘗引用其言，如《左傳‧宣公十二年》：「史佚所謂毋 怙亂者，謂是類也。」《左傳‧僖公十五年》：「且史佚有言曰：『無始禍，無怙亂，
無重怒。』」《國語‧周語》：「昔史佚有言曰：『動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，
事莫若咨。』」因此，史官在紀錄史事時，亦可藉由書寫文字的變化，寓藏其褒 貶勸戒于其中，以為統治者讀史後引為借鑑之用，其即後來所說的《春秋》義法。
楊寬亦云：
史書的記載，特別是《春秋》的記載，是為了從中吸取統治的經驗和教訓 的，因此史官在記載歷史時，無論內容和措辭，都必須著重於「勸戒」， 於是有所謂「春秋筆法」，所謂「《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成 章，盡而不污，懲惡而勸善」(《左傳‧成公十四年》)。53
因此，《春秋》之「書法」，乃古代史官記事之特殊方式，包含文字書寫格式 以及「勸善懲惡」、「端正名位」、「爲尊者諱」等封建禮制思想等，確實是後人研 讀《春秋》必須掌握的文例，也才能有助於全文之通讀，並能正確明瞭史事之因 果。不過，如前所述，春秋之「書法」並不能一體適用，其前後歷經不同史官紀 錄，當有不少所謂變例，故亦不能過度執著于所謂「書法」，僅可作為研讀之參 考資料也。
二、改元即位考
古代天子諸侯改元即位之禮，《春秋》多有其例，戴震考之云：
即位之禮：先朝廟，明繼祖也；出適治朝，正君臣也；事畢反喪服，喪未 終也。踰年而後改元即位，《春秋》於內稱公，於外書爵。未踰年，於內 稱子，於外書某子。世變相尋，未踰年，既葬卒哭，而即位焉，踰年乃改 元，諸侯之失禮也。因其既嗣爵，則書爵。彼未嗣爵者，而我以爵書可乎？
53 參見楊寬《戰國史》(台北：台灣商務印書館，1998 年 3 月)，頁 657-658。
彼既嗣爵者，而我不以爵書可乎？立子以正，君薨為喪主，《春秋》即正 其為君，義素定也。世子雖在喪，未改元即位，不可謂君臣之分未定也。
以篡返國者絶之，不以國氏，以有正也。公子爭國，分非君臣，不絶之，
無正也，則以國氏。立子不以正，未即位，不正其為君，義不素定也。雖 有先君之命，私也。即君位於朝，然後成之為君。54
按：古代即位改元之禮，先君死，嗣君繼立，先守喪而未直接即位，以達人 情也。踰年才改定始年(改元)，並就國君之位(即位)。至於即位之禮則先至宗廟 祭祖，接著換上吉服入朝接受群臣賀拜，事畢再去除吉服而穿回喪服。至於嗣君 在服喪期間，雖未即位改元，但仍須稱君並守君臣之分，以君之名義已有定也。
至於其他如弒君篡位或不以正即位者，則須待其即君位於朝，然後才能稱君。
其次，《春秋》中爭奪君位引起的變故層出不窮，非以正即位者不少，戴震 乃歸納這些現象分為四個條例：繼正即君位、繼正之變、繼故即君位、繼故之變，
其云：
繼正即君位：《春秋》書「春王正月，公即位」；不於正月，闕，無事則不 書；正月非朔則書日。(定公)繼正之變：文書「春王正月」，以存其事，
不書「即位」，以表微。(隱公)繼故即君位：經國之體，不可以已也，踐 其位者，宜有深痛之情，《春秋》書「春王正月」，以存其事，不書「即位」，
以見其情。(莊公、閔公、僖公)繼故之變：文則書「即位」，繼故而書即 位，以不書即位者，比事類情，是為忍於先君也。55
戴震這種歸納條例的方式，李開認為乃是「對《春秋》全書義例的一個創發」， 因春秋三傳雖皆曾闡釋「春王正月」這句話，「但僅僅圍繞某年事實言之，未創 為全書義例，將此同一句話創為全書四種義例的，肇始于戴震。」56又云：「戴震 歸納條例以說《春秋》的方法，不失為一種重要的研究方法。」57因此，戴震分
54 參見戴震〈春秋改元即位考上〉，收入《戴震文集》卷一。
55 參見戴震〈春秋改元即位考上〉，收入《戴震文集》卷一。
56 參見李開《戴震評傳》(南京大學出版社，1992 年)，頁 150。
57 同上注，頁 153。
析《春秋》「春王正月」的內容，並歸納為四種條例，確實有助於釐清文義，乃 是研究《春秋》之重要方法。
其三，關於即君位稱爵之問題，戴震云：
先君雖未葬，既踰年，則書爵，桓十三年書「衛侯」，成三年書「宋公」
「衛侯」是也。書爵與國內稱公同，文公成公皆先君未葬，《春秋》書曰：
「公即位」，踰年也。(既葬踰年，不必論矣。)雖既葬猶曰子，文十八年 書「子卒」，僖二十五年書「衛子」，未踰年也。(未葬未踰年，不必論矣。) 是故諸侯即位，以踰年為斷，不斷於葬未葬。有既葬未踰年而書爵者乎？
宣十年書「齊侯」(秋，季孫行父如齊聘，新君初即位。)成四年書「鄭伯」。 既即位嗣爵矣，《春秋》不得而書子也。其變禮也，不知所始。始變禮者，
不恤人言，必有所託。(如《傳》言「晉于是始墨」之類。)《春秋》獨齊、
鄭各一見之，為《左氏》學者，不察此之失禮，而議大夫未葬踰年書爵者，
是文公、成公書「公即位」，胥可議也。文十四年「齊公子商人弒其君舍」，
先君未葬，未即位而書君，義素定者也。書君不與書爵同，不可以爵書者，
可以正其君臣之分也。僖九年「晉里克殺其君之子奚齊」，義不素定，而 未即君位也。十年「晉里克弒其君卓」，哀六年「齊陳乞弒其君荼」，踰年 即君位而後得為君，此義明而嗣立之際嚴。58
按：戴震分析諸侯即位稱爵之禮，以踰年為斷，而非以是否安葬先君為準。
例如魯文公、成公皆先君未葬而書即位者，以其踰年繼位也，蓋依古代禮制，先 君死，無論葬或未葬，嗣君俱於翌年正月改元即位。至於既葬未踰年而即位稱爵 者，如宣十年書「齊侯」，成四年書「鄭伯」，乃變禮也，其不恤人言，必有所依 託之事由，並非常態。又書君不與書爵同，若先君未葬，亦未即位，而可稱君者，
以其嗣君乃以正繼立者，君臣名分已有定，故雖未即位而仍可稱君，但不能稱爵，
必待其即位之後始可稱爵。
58 參見戴震〈春秋改元即位考中〉，收入《戴震文集》卷一。
其四，關於《春秋》「不書即位」之問題，戴震云：
隱何以不書即位，終隱之身，自以為攝，不忘先君之命，故《春秋》表微 而不書。莊、閔、僖何以不書即位？穀梁氏曰：「先君不以其道終，則子 弟不忍即位也。」杜氏曰：「雖不即君位，而亦改元朝廟，與民更始」，余 以謂非也。君臣之位，不可不正，正君臣之位，不可不有始，即位者，正 君位之始云爾。夫位，命之天子，承之始封之君，非先君一人之位。雖先 君不有其終，新君不可不有其始。不即君位於改元之初，及其視朝，將不 正朝位乎？茍視朝然後即君位，豈得無深痛不忍之情？然則改元之初而即 君位，於深痛不忍之情何傷？彼所謂不即君位者，迨至視朝，終不得避君 位也；則初視朝乃其即君位之始，何進退失據乎？不廢改元、朝廟，與民 更始，而廢正百官，非義也。用是言之，《春秋》十二公，皆行即位之禮，
魯史記皆書即位也。蓋繼弒君，大變也，典禮所無。繼弒君不書即位，史 法所無。君子修之，以為深痛之情，異於繼正，是以不書。不書而仍不沒 其即君位之事，於「春王正月」之文見之。桓、宣書即位，何也？穀梁氏 曰：「繼故而言即位，則是與聞乎弒也。」余以桓之事考之，《左氏》言「討 寪氏，有死者」，是欲掩隱之見弒而不可，方詐為自掩之計，治斯獄矣。
使繼故不忍即君位，處大變者無敢或異，一行其禮，則為忍於先君，何所 快於行即位之禮，而顯示國人以與聞乎弒哉？桓將不行即位之禮必矣。59 按：《春秋‧隱公元年》經云：「元年春王正月」，不書「公即位」，《左傳》
釋曰：「元年春，王周正月，不書即位，攝也。」杜預注：「假攝君政，不脩即位 之禮，故史不書於策傳，所以見異於常。」此乃《左氏》以為《春秋》不書隱公 即位之故，乃因其為攝政，並非正式即位為君，故史官不書也。考隱公之父惠公，
元配為孟子，孟子卒，乃續娶聲子，聲子妾也，非嫡夫人，聲子生隱公。其後惠 公又迎娶宋武公之女仲子，仲子以貴而為嫡夫人，生子桓公。考察古代宗法制度，
59 參見戴震〈春秋改元即位考下〉，收入《戴震文集》卷一。
