女巫少女 ─瑪格麗特‧梅罕四部小說中女巫心靈 之探究

國立台東大學兒童文學研究所 碩士論文

指導教授 : 游珮芸 先生

女巫少女

─瑪格麗特‧梅罕四部小說中女巫心靈 之探究

研究生 : 張國薇 撰

中華民國九十六年一月

女巫少女─瑪格麗特‧梅罕四部小說中女巫心靈之探究 摘要

隨著時代的轉變，「女巫」角色已在兒童文學中呈現出複雜多變的面貌，她 們不再侷限於單一的負面形象；不論是背負傳統的歷史包袱亦或結合當代之時代 背景，「女巫」角色皆以嶄新的詮釋方式面對讀者。而本論文則以紐西蘭作家瑪 格麗特‧梅罕(Margaret Mahy)的四部青少年小說作品《魔法師的接班人》(

The Haunting

The Changeover

The Tricksters

Alchemy

以文本內容中具備女巫特質的少女角色為探討重心，討論作家如何融合女巫與少 女角色的相似與衝突之特質，來呈現小說內容之主題。

本論文以榮格的分析心理學理論為詮釋文本之依據，並運用大母神的原型理 論重新回溯「女巫」象徵意義之根源，藉以突顯文本中少女的心靈潛意識層面發 展。另外，本論文亦詳加分析文本中有關家的意象、夢境、心理陰影、以及愛情 啟蒙等內容，營造出少女在現實世界與心靈世界相互交錯的發展與影響。

在本論文所探究之文本裡，瑪格麗特‧梅罕強調外在世界與心靈宇宙相互平 衡之重要性，象徵心靈潛力的女巫角色憑藉想像力與靈感的施展，促使少女以全 新的眼界看待現實世界；而少女角色亦須潛進心靈內，懷抱著勇氣面對自我的陰 影，統合心理的對立與衝突。

關鍵詞 : 女巫，少女，瑪格麗特‧梅罕，榮格，大母神。

Witch Girls:

Four Witches in Margaret Mahy’s Adolescent Novels

Abstract

The characters of ‘witches’ in Children’s Literature are represented as different images as time changes, and they are no longer showed in one limited negative image.

No matter the witches of texts are placed in a historical or a contemporary scene, they are interpreted in a modern light. The thesis is based on the New Zealand writer, Margaret Mahy’s adolescent novels, The Haunting, The Changeover, The Tricksters and Alchemy, focusing on the witch girls of the texts and trying to discuss how Mahy combines the characters of witches and teenage girls together to represent the themes of the novels.

The thesis uses Jungian Analysis Psychology to interpret the texts. Moreover, the theory of Jung’s archetype of the Great Mother is also used for retracing the original symbolic meanings of witches, which is to emphasize the development of subconscious levels of teenage girls. Furthermore, the thesis also analyzes home images, dreams, shadows of mind, and love in the texts to represent the intertexture developments and the influences of both mind and reality worlds of the protagonists.

In the texts of the thesis, Mahy emphasizes the importance of the balance of outside world and internal world. The witches who are symbolized as possessing the power of the mind release their imagination and inspiration to make the teenage girls see the world in a totally new way. At the same time, the teenage girls also enter into their spirit levels, face their own shadows of their characters, and unify the conflicts of their mind with courage.

Keywords:

目錄

第壹章 緒論………1

第一節 百變女巫─研究文本與問題………1

第二節 披著鯊皮的作家─瑪格麗特‧梅罕………3

第三節 揭開女巫面紗─研究方法………6

第貳章 進入女巫心靈………8

第一節 夢與潛意識………9

第二節 心靈之陰晴圓缺………12

第三節 母神原型之變形象徵─女巫………16

第參章 尋覓女巫足跡………22

第一節 女巫的原罪………23

第二節 一窺文學中的女巫………30

第三節 敲入兒童心靈的女巫………33

第四節 小結………39

第肆章 現實世界的女巫奇想………42

第一節 作品簡介………42

第二節 四女巫─隱藏與揭露………47

第三節 女巫的糖果屋─家………63

第伍章 心靈世界的女巫奇想………78

第一節 夢………78

第二節 慾望與陰影………91

第三節 女孩與男孩的對話─愛………103

第四節 小結………111

第陸章 結論………112

第一節 現代女巫………112

第二節 真實世界………115

第三節 幸福快樂的開始………118

參考文獻………120

第壹章 緒論

女巫已是現今兒童文學中的常客。不論是童話中專門破壞公主王子的邪惡老 巫婆形象，還是顛覆傳統、以年輕貌美且有一顆善良的心來幫助兒童的女巫，或 是繼承母親天份的小女巫，對抗邪惡勢力等，各種女巫的形象皆在兒童文學中頻 繁地出現，證明女巫代表的意義已愈來愈多元，不再侷限於單一的負面象徵意 義。在閱讀了各類型女巫角色的兒童文學中，發現紐西蘭作家瑪格麗特・梅罕 (Margaret Mahy)的青少年小說《變身》(

The Changeover

第一節 百變女巫─研究文本與問題

梅罕為紐西蘭兒童文學作家，其作品皆以英文寫成，梅罕的作品產量甚豐，

其作品除了在紐西蘭本國出版外，亦為其他英語系國家的讀者所熟知。但是由於 取得文本的管道有限，因此無法有效地取得梅罕所有之青少年小說作品，故研究 文本中選擇兩本中譯作品《變身》(

The Changeover

The

Haunting

以及《煉金術》(暫譯) (Alchemy)。這四本文本皆以青少年少女的成長為主題，其 中特別強調成長階段時心靈的掙扎與矛盾；梅罕以女巫、魔法師、鬼魂、煉金術 士等靈異與魔法角色融入現代場景，並以超自然力量改變青少年與少女們的現實 困境，呈現出既魔幻又寫實的作品風格。

其中，女巫與少女形象的結合更加突顯兩種角色在文本中的作用與含意。女 巫是具有超自然力量的人類，長期以來，西方世界的女巫被視為負面的形象，亦 在宗教歷史上發生獵殺女巫的事件，留給後代以性別、宗教、心理以及社會等各 層面討論其令人匪夷所思的動機。隨著時代的變遷，女巫的形象開始改變，人們 主要從神話與文化中回溯女巫的原始地位與含意，並以心理層面探討女巫的心靈 象徵，女巫漸漸尋回心靈象徵的形象。但是，女巫身為人類的特色亦使此角色呈 現複雜的面向，一方面女巫可視為人類心靈的象徵，另一方面她們卻難以脫離人 性面，需時時審視自我的內心。因此，梅罕的文本中女巫結合少女的角色便可以 多方面角度探討其涵義，本論文即以研究文本中的女巫少女的形象與其心靈的展 現與涵義為探究重點，並針對研究文本提出問題與探究。首先，女巫與少女結合 的形象在梅罕的青少年小說中呈現何種特殊的象徵意義﹖另一個問題則是梅罕 書寫下的魔幻寫實風格，在文本中強調夢與超能力對現實世界造成影響，並從主 人翁眼中的世界顯現出不同以往的面貌，因此她欲在文本中傳達給讀者何種的世 界觀?針對本論文所提出的問題，在進一步分析與討論文本內容之後提出結論。

第二節 披著鯊皮的作家:瑪格麗特・梅罕

瑪格麗特・梅罕(Margaret Mahy，1936- )是紐西蘭著名兒童文學作家。她為 各個年齡層的兒童及青少年們著作了許多作品，包括繪本、詩集、劇本、短篇故 事、兒童小說(Middle- Grade Fiction)以及青少年小說(Young Adult Novel)等。自 一九六一年起，梅罕的早期創作作品便刊登於〈紐西蘭學校期刊〉(New Zealand

School Journal)

Meadow,1969)出版，正式將其創作邁向國際化。一九八Ｏ年，梅罕辭去圖書館員

的工作，專職於寫作。梅罕創作量甚豐，已出版超過兩百部作品，而她的作品亦 在全球翻譯成十五種語言。梅罕的作品獲獎無數，其中包括獲得兩次英國卡內基 獎(the Carnegie Medal) ，其得獎之作品分別為青少年小說《魔法師的接班人》(The

Haunting,1982)以及《變身》( The Changeover: A Supernatural Romance ,1984)。此

外，一九九一年起，紐西蘭兒童文學基金會(Children’s Literature of New Zealand Foundation)以梅罕之名設立了「瑪格麗特‧梅罕獎」(Margaret Mahy Lecture Award ) 每年頒給紐西蘭國內對兒童文學有貢獻之人士。一九九三年，瑪格麗特・梅罕榮 登紐西蘭勳爵(the Order of New Zealand)的一員，這是紐西蘭人的最高榮譽，只 有當代在世的二十位傑出人士可以獲此殊榮。在二ＯＯ六年，梅罕亦榮獲國際兒 童圖書評議會(IBBY- The International Board on Books For Young P e o p l e )舉辦的國際安徒生文學大獎(H a n s C h r i s t i a n A n d e r s e n Aw a r d )²，評 審認為她的作品「充滿詩意的意象、魔幻與超自然的要素」，且以「廣大、神秘 但卻強烈的個人隱喻來表達兒童青少年時期的經驗」³。

1http://www.storylines.org.nz/cm.asp?pid=156#mahy (2006/11/5)以及 Anita Silvey ed., Children’s Books and Their Creators (New York: Houghton Mifflin Company, 1995), p. 433.

2國 際 安 徒 生 文 學 大 獎 （ H a n s C h r i s t i a n A n d e r s e n A w a r d ） 是 由 國 際 兒 童 圖 書 評 議 會 ( I B B Y - T h e I n t e r n a t i o n a l B o a r d o n B o o k s f o r Yo u n g P e o p l e ) 於 1 9 5 6 年 創 設 的 獎 項 ， 一 直 被 視 爲 兒 童 文 學 領 域 最 高 的 國 際 榮 譽 ， 常 被 稱 爲 「 小 諾 貝 爾 獎 」。 該 獎 項 由 I B B Y 提 名 ， 再 經 由 兒 童 文 學 專 家 組 成 國 際 評 委 會 選 出。此 獎 每 兩 年 一 次 授 予 一 名 作 家 ( H a n s C h r i s t i a n A n d e r s e n A w a r d f o r w r i t i n g ， 始 於 1 9 5 6 年 ) 和 一 名 插 圖 畫 家 （ H a n s C h r i s t i a n A n d e r s e n A w a r d f o r

i l l u s t r a t i o n ， 始 於 1 9 6 6 年 ）， 表 彰 他 們 以 其 作 品 爲 兒 童 文 學 做 出 的 持 久 貢 獻 。 4 . h t t p : / / w w w. 1 9 4 5 . c o m . t w / s u b 3 4 . p h p ( 2 0 0 6 / 0 6 / 1 6 )

3 此評語源自 IBBY 網站 h t t p : / / w w w. i b b y. o r g / i n d e x . p h p ? i d = 5 4 5 ( 2 0 0 6 / 0 6 / 1 6 )

梅罕的作品蘊藏豐富的想像力，融合幽默、懸疑與驚悚的故事風格⁴。曾任 圖書館員、飽覽群書的梅罕，經常擷取歐洲民間故事、童話或傳奇作為故事架構 之靈感⁵，並不吝使用大量的文學作品與神話來豐富其作品的隱喻與象徵。除此 之外，梅罕作品的最主要特色便是故事融合現實與幻想，華勒(Alison Waller)將 此類作品風格稱為「奇幻寫實」(fantastic realism)，亦即故事架構中的角色與場 景描繪符合人們共同經驗的世界，但其中穿插一些奇幻的元素，如鬼魂、魔法、

時光旅行、形體移動等⁶。但梅罕強調心靈冒險，她認為在現實平凡生活中亦會 產生如穿越沙漠尋寶的冒險歷程般、既興奮又忐忑不安的情緒；因此，她安排故 事中的角色以及讀者們體驗真實生活中的危險，但同時又確信他們有能力處理危 機⁷。不可諱言，梅罕故事中所謂真實生活的「危險」，皆是指心靈的灰暗面，意 即潛意識中的「陰影」，而其中「慾望」便是她最常運用在故事裡的主題。例如，

在一九九Ｏ年所出版的故事《偉大的白色殺人鯊:一則警世故事》(The Great White

Man-Eating Shark: A Cautionary Tale)中描述一位貪心的少年為了獨占一片小海

灣，便自作聰明的偽裝成一條鯊魚，直到一條母鯊發現他的詭計為止⁸。當梅罕 談到她的創作理念時，亦提到她曾經幻想自己若變成一條鯊魚，便可以好整以暇 地獨占整個游泳池。她了解如此的慾望不僅會招致危險，而且它本身即是危險的

9。既使如此，梅罕不刻意強調道德感善與惡的對立，反而在充滿想像力、並表 現幽默驚悚的故事背後，有意揭開兒童青少年心靈的灰色地帶，讓年輕讀者認識 心靈中的不同面向。

4Anita Silvey ed., Children’s Books and Their Creators (New York: Houghton Mifflin Company, 1995), p. 432.

5 Victor Watson ed., The Cambridge Guide to Children’s Books in English, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), p. 460.

6 Alison Waller, “’Solid All the Way Through’: Margaret Mahy’s Ordinary Witches,” Elizabeth Hale &

Sarah Fiona Winters ed., Marvellous Codes: The Fiction of Margaret Mahy (Wellington: Victoria University of Wellington, 2005), p. 21, p. 42.

7 Elizabeth Hale, “Introduction: Marvellous Codes,” Elizabeth Hale & Sarah Fiona Winters ed., Marvellous Codes: The Fiction of Margaret Mahy (Wellington: Victoria University of Wellington, 2005 ), p. 8-9.

8 同註 4，頁 432。

9 Elizabeth Hale, “Introduction: Marvellous Codes,” Elizabeth Hale & Sarah Fiona Winters ed., Marvellous Codes: The Fiction of Margaret Mahy (Wellington: Victoria University of Wellington, 2005 ), p. 9.

因此，當梅罕說明「故事」功能時，便提出故事是人類心靈與外在世界的一 道橋樑。平時讀者可藉故事徜徉在「驚奇、卻容易撤退」的想像空間裡，並提供 外在紛紛擾擾的世界中找到立足之地；當不可抗拒之外力將人們推入「深淵」時，

人們便可創造種種故事將深淵的空隙填滿，安全地走出危機¹⁰。梅罕對於故事功 能的見解與潛意識中夢的功能如出一輒；故事與夢皆提供人類心靈經驗中的種種 象徵，它們皆在人類心靈危機產生之前，提供預示與警告的功能。尤其對於兒童 青少年而言，經常面臨「自我認同」的關鍵期，夢中象徵自我認同的切換亦是以 跨越邊界或穿越橋樑形式出現¹¹。因此對梅罕的觀點而言，「故事」既是連接不同 成長階段的中繼站，亦是在切換自我認同時的安全網。

雖然根源於歐洲的文學涵養造就梅罕的創作風格，但由於她長年居住在紐西 蘭，獨特的地理位置與毛利文化亦影響其寫作視野，因而創作出有別於歐美主流 兒童文學、卻與之並駕齊驅的作品。梅罕目前仍活躍於兒童文學文壇；除了寫作 不輟外，亦積極參與說故事、演講、訪問等相關兒童文學活動。

10Elizabeth Hale, “Introduction: Marvellous Codes,” Elizabeth Hale & Sarah Fiona Winters ed., Marvellous Codes: The Fiction of Margaret Mahy (Wellington: Victoria University of Wellington, 2005), p12-13.

11詹姆斯‧霍爾(James A. Hall, M.D)著，廖婉如譯，《榮格解夢書》(Jungian Dream Interpretation:

Handbook of Theory and Practice ), (台北市:心靈工坊文化，2006 年 5 月)，頁 118。

第三節 揭開女巫面紗

兒童文學有關研究女巫的論文中，羅婷以的論文《西洋圖畫書中的女巫形象 研究》主要探究圖畫書中描繪女巫時的特殊符號，並加以延伸這些符號之象徵意 義以及現今圖畫書中多元的女巫形象¹²。另一篇是黃靖芬所撰的《走出想像界─

幻想小說中的女巫形象研究》，這篇論文以現代幻想小說中的女巫形象探討時代 變遷對女巫的評價以及影響力。這兩篇論文皆對照西方兒童文學中傳統女巫形象 與現代女巫角色的異同處，並強調現代女巫的形象以顛覆傳統女巫的負面象徵為 主，而本論文亦延伸女巫的主題，進一步討論現代女巫的象徵意義。黃靖芬在論 文結論中提到，藉著現代女權運動的推動，母神信仰再度復興，並滲透到現今幻 想小說的文本中¹³，而瑪格麗特‧梅罕的作品《變身》便是其中之一。因此，現 代女巫的形象與象徵意涵主要是回溯原始的母神信仰，還原女巫的本質，再從其 中擷取符合時代的需求，賦予現代女巫嶄新的面貌。有鑑於此，本論文即從母神 信仰出發，探討現代女巫的特質與象徵意義。

在榮格心理學的集體潛意識的原型理論當中，母神原型是人類潛意識中極為 重要的原型之一，它在母權體制下以女性的意象來象徵人類的起源，並強調人類 與自然的關聯。父權體制的崛起使母神象徵漸漸產生變化與曲解，女巫形象便是 母神象徵遭受扭曲後成為單一性的負面象徵。如今藉由女巫形象的改變，露出母 神原型的足跡，而母神原型對現今女巫形象的淵源與影響成為本論文欲探討的重 點之一。此外，本論文亦以榮格的心理學角度出發，分析梅罕的文本中青少年少 女之心靈變化和成長，其中分別以集體潛意識詮釋文本中夢境的象徵意義，並從 心理學的陰影和人格面具等理論裡探究文本中角色的心靈展現。

因此，本論文劃分為四個步驟進行探究，在第二章中首先介紹榮格心理學之 中集體潛意識的觀點，內容包括夢、原型以及影響人格的心理論述等；另外特別

12羅婷以，《西洋圖畫書中的女巫形象探究》，國立台東師範學院兒童文學研究所碩士論文。

13黃靖芬，《走出想像界─幻想小說中的女巫形象研究》，國立台東大學兒童文學研究所碩士論 文，頁 72。

介紹大母神的原型理論與變形象徵中女神以及女巫的特色。第三章介紹西方歷史 上發生的女巫獵殺的事件，而此事件真實反映了宗教主導下的女巫原罪。接下來 進入文學中的女巫形象，一窺西方文學與兒童文學中描述女巫形象的演變歷程。

第四章與第五章進入文本的分析，分別以女巫少女的角色、家、夢、慾望與陰影 以及愛情意識的啟蒙等部份深入探析文本的內容與象徵意義。第六章即針對本論 文的主題與研究問題提出結論。

第貳章 進入女巫心靈

當瑞士心理學家卡爾‧古斯塔夫‧榮格(Carl Gustav Jung, 1875-1961)在撰寫

《人及其象徵》(

Man and His Symbols

只能「將夢轉譯為理性的語言及現代化的口語化概念³」，並極力「去蕪存菁」似 地去除其神秘氛圍才願意了解夢的真正涵義。但榮格所憂慮的便是若掃除這些

「異類」，人類將愈來愈難了解夢的語言。所幸，如今幻想文學的蓬勃發展展現 了現代人對這些「異類」趨之若鶩；這證明了人類雖然享受文明所帶來的一切成 果與便利，但心靈卻愈來愈迷失與無助。無論如何，人類在任何時代皆有重新了 解其心靈的慾望與意願。

因此，本章將介紹榮格分析心理學說中夢與集體潛意識、原型中之陰影、人 格面具、阿尼瑪與阿尼姆斯，以及個人潛意識中的情結等，藉以呈現本論文研究 文本中的女巫少女角色所觸及心靈層面與象徵意義；另外，本章亦將介紹涵蓋豐 富神話象徵意義的大母神原型之理論，其理論亦是詮釋本論文文本中「女巫」角 色的主要淵源與象徵。

1榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 99。

2常若松著，《人類心靈的神話:榮格的分析心理學》，(台北市:貓頭鷹出版社，2000 年 11 月)，頁 236。

3同註 1，頁 99。

第一節 夢與潛意識

「夢是理解心靈潛意識活動的一條捷徑⁴」，弗洛依德(Sigmund Freud, 1856-1939) 一語道出了夢與潛意識的相互關係。若想要了解浩瀚深層的潛意識，就必須先了 解夢的語言。但潛意識在夢中展露的方式並不是理性的思維，而是象徵的形象，

故釋夢的首要之務便是從夢中所呈現的象徵(symbols)解碼。一般所謂的象徵，是 人們日常生活所習見的名詞、一個名字，甚至是一幅圖畫，但卻在其顯而易見的 表面意義上蘊涵著特殊的含意⁵。榮格認為有許多事情超越了人類理解範圍，因 此經常有象徵語言來表述我們無法界定或完全理解的概念⁶，猶如夢的工作。弗 洛依德與榮格皆致力從神話學、宗教、人類學或藝術中尋求豐富的象徵意義，並 將其意義運用在夢的解析上。在研究過程中，榮格同意弗洛依德的論點，即潛抑 (repression)與願望滿足(wish fulfillment)是做夢象徵的主要原因⁷，但榮格漸漸對 夢的態度上開始持有不同的見解，並在此後與弗洛依德分道揚鑣。

首先，榮格認為夢不是弗洛伊德所稱的一種「偽裝」，夢的本身並非是毫無意 義的，不需要特意尋找躲藏在其後的隱意，而是直接「翻譯」夢本身要表達的含 意⁸。因此，榮格在此轉捩點中減低運用弗洛依德的「自由聯想」(free association) 的解夢方式，而全心全意的集中於夢本身的聯想。他將夢設想為邁向目標的過 程，其中的意象、價值以及原型象徵物等皆藉著通過這一過程而漸趨明顯⁹。

其次，弗洛依德認為，象徵具有固定的意義，而夢意象特別是潛意識性衝突的 一種表現。但榮格反對夢的意象皆是泛性論的說法，他認為人類對神話、宗教和 藝術的精神需要比「性」還重要。因此，他認為若個人只專注於生物特性的原始

4弗洛伊德( Sigmund Freud)著，呂俊、高申春、侯向群譯，《夢的解析》(Die Traumdeutung)，(台北 縣:知書房，2000 年 3 月)，頁 648。

5榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 2。

6同上註，頁 3。

7同註 5，頁 10。

8常若松著，《人類心靈的神話:榮格的分析心理學》，(台北市:貓頭鷹出版社，2000 年 11 月)，頁 230。

9同上註，頁 230。

動機，人便喪失了人之為人的精神特徵¹⁰。

由上述觀點延伸，榮格進一步思考潛意識所隱含的象徵意義。由於象徵自發地 在夢裡出現，而夢是所有象徵知識的主要來源，為了使夢的語言變得可以理解，

就需要大量從原始心理和歷史象徵中加以類比。透過宗教和神話心理學的研究，

榮格發現世界中不同文化、不同地域會有相似的象徵以及相同的人類精神傳說。

他推論這些反覆出現的原始象徵便是人類「集體的夢」，它們揭示了人類遠古生 活的共同經驗¹¹。之後，榮格稱此種「包含了從祖先遺傳下來的生命和行為模式¹²」 的潛意識稱為集體潛意識(collective unconsciousness)。

由於集體潛意識學說的發展，榮格將人類心靈由潛至深劃分為意識、個人潛意 識與集體潛意識三種層次。其中個人潛意識接近意識中的自我( ego)，它就像巨 大的儲藏室般收集與意識功能較不協調、不一致的心理活動和心理內容。雖然個 人潛意識的形成主要由具有情緒色彩的情結¹³(complex)所構成，但個人潛意識更 依賴集體潛意識中的原型(archetype)概念，並影響其人格發展。

集體潛意識中的原型代表著普遍存在的模式。榮格為原型提出解釋:「原型是 一種傾向所形構出一個母題下的各種表象，這些表象在細節上可以千變萬化，但 基本的組合模式不變¹⁴。」原型是本能的潛意識形象，也是本能行為的模式，因 此生活中有多少典型情境，就有多少原型，因為這些原型皆是經歷了祖先無數次 重複的經驗，而這些經驗就嵌進了人類的心理結構中。在榮格對原型的研究中，

便描述了許多由神話傳說等象徵形象所代表的原型意象，如英雄原型、巫術原 型、上帝原型、智者原型、大地母親原型等¹⁵。

雖然存在許多普遍的原型模式，但榮格提醒事實上每個人都擁有相同的原型，

10常若松著，《人類心靈的神話:榮格的分析心理學》，(台北市:貓頭鷹出版社，2000 年 11 月)，頁 122-123。

11同上註，頁 130。

12同註 10，頁 131。

13情結是個人潛意識的一個重要特徵，榮格解釋情結是存在著某種不協調、需要對抗的東西，有

時它是一種障礙，有時它反而是獲得新成就的誘因。同註 10，頁 129。

14榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 65。

15同註 10，頁 133。

並無個體特色，原型是每個人的自然稟賦，每個人都平等的擁有這稟賦¹⁶。此論 點再度顯示原型存在於集體潛意識的特色，但同時強調原型「自然稟賦」的力量 可左右心靈各個層面，因而表示原型是體認心靈深層的重要指標。

夢以象徵式的語言透露著人類過去、現在與未來的事物，它是龐大心靈體系裡 意識與潛意識之間的中繼站，不斷提醒、預示、激勵亦或意圖摧毀人類本體。心 靈牽引著夢，而夢反應心靈。因此，當人們認為夢是屬於心靈真實的一部分時，

惟有藉著釋夢的工作才能探索浩瀚無垠的心靈宇宙。

16莫瑞‧史坦(Murray Stein)著，朱侃如譯，《榮格心靈地圖》(Jung＇s Map of the Soul)(台北縣:立緒 文化，1999 年 8 月)，頁 113。

第二節 心靈之陰晴圓缺

榮格對潛意識的性質提出見解，他認為「潛意識是自然現象，而且也如同自 然界本身一樣，是中性的。它包含了人性的所有層面:光明與黑暗、美麗與醜陋、

善良與邪惡、深刻與膚淺¹⁷。」而潛意識中的諸多原型就像一片片拼圖，拼出完 整的人性層面。通常此過程是隨著心靈成長而進行，與意識中的自我共同形塑人 格，這種使意識心靈與潛意識內容融合為一體的過程，稱為個體化過程

( individuation process)¹⁸。

在榮格的研究裡，其中較為人熟知且明顯影響人格的原型是陰影(shadow)、

人格面具(persona)以及阿尼瑪/阿尼姆斯(Anima/Animus)。這些原型通常會投射在 自我意識的表現上，但自我卻無法控制這些潛意識的心靈要素。

一. 陰影

陰影是意識中自我的對立面，當意識的自我所排斥的內容都掉入潛意識時，

都成為「陰影」。換句話說，在整合自我人格過程中，若有認知或感情分裂的部 份受到壓抑，就會陷入陰影。一般而言，陰影具有不道德的特性，它包含個人本 性中反社會習俗和道德傳統的特質¹⁹。通常一些自己否認、旁人卻心知肚明的性 格特質，如自私自利、懶散、懦弱、陰謀詭計、貪婪等都是屬於性格陰影²⁰，但 當個體察覺到其陰影時，通常會伴隨著羞恥、不安、難堪或罪惡感。自我意識所 呈現的完美形象通常獨撐大局，陰影經常受壓抑地隱沒於潛意識中，但否定陰影 的結果卻容易將陰影投射給他人²¹。負面情緒的累積、壓抑與投射漸漸使人產生

17榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 111。

18常若松著，《人類心靈的神話:榮格的分析心理學》，(台北市:貓頭鷹出版社，2000 年 11 月)，頁 267。

19莫瑞‧史坦(Murray Stein)著，朱侃如譯，《榮格心靈地圖》(Jung＇s Map of the Soul)，(台北縣:立 緒文化，1999 年 8 月)，頁 137。

20同註 17，頁 200-201。

21羅伯特‧霍普克(Robert Hopcke)著，蔣韜譯，《導讀榮格》(A Guided Tour of the Collected Works of C. G. Jung)，(台北縣:立緒文化，1997 年 1 月)，頁 82。

疏離、多疑，且扭曲看待世界的眼光。

當榮格論及宗教及基督教的靈魂時，提到了客觀陰影(objective shadow)。榮 格認為此陰影代表著必定存在於集體潛意識之中的絕對惡，以作為絕對善的對立 面。榮格在著作中便強調此客觀陰影不應受基督教神學教義的壓抑、否定與投 射，應接受魔鬼存在的事實²²。因此，既使陰影代表心靈中黑暗負面的力量，但 它不一定會成為人類的敵人。猶如瑪莉-路易絲‧弗蘭茲(M.-L. von Franz) 所說:

「只有當陰影被忽視或被誤解時，它才會變得有敵意。²³」

二. 人格面具

人格面具的涵義顯而易見，它是人們在社會中扮演的角色所形成的人格特 質。通常人格面具受到自我的認同，亦隨外在環境的不同而有不只一個的人格面 具，「在家一條龍，在外一條蟲」便是人們擁有多種人格面具的寫照。人格面具 的形成，主要是個人必須想要歸屬於社會。自我必須受激勵去接受社會提供的人 格面具特質與角色，當自我認同此角色後，便使人格面具形成落實。若此過程沒 有成功，個人便容易生活在文化邊緣孤立環境中²⁴。

人格面具有形成保護傘的作用，庇護著人格不受外在環境傷害，亦使人免受 於羞恥。但人格面具發展有兩項潛在的陷阱，一種是人格面具的過度認同，另一 種是無法對外在世界付出足夠關懷，而太過沉浸於內在世界中²⁵。若人格面具踏 入陷阱中，易產生陰影，而陰影內容不為人格面具所接受，可能發生極大的衝突。

22羅伯特‧霍普克(Robert Hopcke)著，蔣韜譯，《導讀榮格》(A Guided Tour of the Collected Works of C. G. Jung)，(台北縣:立緒文化，1997 年 1 月)，頁 83。

23榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 207。

24莫瑞‧史坦(Murray Stein)著，朱侃如譯，《榮格心靈地圖》(Jung＇s Map of the Soul)(台北縣:立緒 文化，1999 年 8 月)，頁 149。

25同上註，頁 152。

三. 阿尼瑪與阿尼姆斯

阿尼瑪與阿尼姆斯和陰影類似，是心靈內與人格面具呈現的自我與自我認同 不吻合的人格²⁶。按照傳統說法，榮格稱阿尼瑪為男人的女性一面，而阿尼姆斯 是女人的男性一面。在榮格的理論裡，男女都有陰陽的面向，只是這些的特質分 配比例不同；而一般的男性(陽)傾向通常界定成擁有積極、強硬、邏輯、獨斷和 控制等特質，而女性(陰)傾向則是接納、溫柔、施予、情緒化和同理心等特質²⁷。 這也意謂阿尼瑪是男性心靈的陰性心理傾向，阿尼姆斯則是女性心靈陽性心理傾 向，它們分別存在於內在的隱藏人格中。舉例來說，一般外剛內柔的男性或是外 柔內剛的女性，他們的內心皆是受阿尼瑪與阿尼姆斯的影響。但隨著時代變遷，

現代社會文化所認定的性別角色不再輕易劃分如男性屬於陽剛、或女性屬於溫柔 等刻板性格，因此莫瑞‧史坦(Murray Stein)便進一步對此加以補充。他提到，「因 為內在態度所顯示的乃是被人格面具遺漏的特質，所以如果某人的人格面具是

『陽』，則他或她的阿尼瑪/阿尼姆斯結構便是『陰』²⁸。」所以可藉著外顯氣質(人 格面具)的呈現，來判斷一般人內在心靈的阿尼瑪與阿尼姆斯結構。

事實上，阿尼瑪與阿尼姆斯的功能是在個人意識與集體潛意識之間保持平 衡，它們亦是控制個人與潛意識世界中有關想像、主觀印象、想法、心情與情緒 等關係的態度²⁹。因此，阿尼瑪與阿尼姆斯經常在潛意識的運作中，展現其積極 或消極的性格表現，而其所投射的形象在神話、傳說或文學中隨處可見。舉例來 說，阿尼瑪的正面象徵以聖母瑪麗亞等高尚特質的女性為化身，負面象徵則有蛇 妖、女巫等為代表。同樣的，阿尼姆斯的正面化身以智慧老人般的形象出現，而 負面形象則以死神、強盜、藍鬍子等形象現身³⁰。另外，阿尼瑪與阿尼姆斯容易 將其自身形象投射至兩性關係上，但由於其投射形象往往是自身之完美意象，故

26莫瑞‧史坦(Murray Stein)著，朱侃如譯，《榮格心靈地圖》(Jung’s Map of the Soul)(台北縣:立緒文 化，1999 年 8 月)，頁 165。

27同上註，頁 179。

28同註 26，頁 180。

29同註 26，頁 170。

30以上阿尼瑪與阿尼姆斯之正面與負面象徵描述參見本書之頁 212-230。榮格(Carl G. Jung)主編，

龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，1999 年 5 月)，頁 212-230。

往往產生兩種情況:在兩性間產生致命吸引力、或是完美意象破滅後產生激烈的 情緒性衝突。

潛意識許多化身─陰影、人格面具、阿尼瑪與阿尼姆斯等，皆如同月亮般並 非每天都是滿月。榮格強調唯有認識心靈的陰晴圓缺、光明與黑暗，才能有機會 進一步揭開心靈的重重神秘面紗。

第三節 母神原型之變形象徵─女巫

潛意識裡的原型本是毫無意象的，現今認知的原型意象皆是潛意識內容被查 覺，才以意象的方式面對意識。因此，榮格說，「只有具有意象性並因此而可描 述，一種心理實在才可能成為意識內容，即能夠描述³¹。」而這也是流傳至今的 神話的由來。神話中充滿象徵意象的描述是遠古人類的生活經驗，但此種經驗如 同人類的夢一般，是由潛意識所啟發；更由於集體潛意識的過程而殘留於後世的 人類心靈中。如今人類認識神話象徵的意義，遠遠超過之前的時代，因為「生活 在從前時代的人類，並不反省它們的象徵，它們只是生活在潛意識地運用這些象 徵的意義³²。」

經過了意識的投射，將原本無形的女性原型(the archetype of the Feminine)成為 大母神原型( the archetype of the Great Mother)形象³³，每一種原型都具有正面與負 面的特質，大母神亦包括善良、恐怖、以及既善且惡的母神³⁴。但大母神的象徵 表現仍是從女性特徵而來，因而大母神最明顯的兩大象徵便是掌控生命與死亡的 女神。

對人類而言，土地是延續人類生命的滋養來源。從狩獵的舊石器時代(約西 元前兩萬年至八千年)到農業為主的新石器時代(約西元前八千至四千年)，皆可由 神話中一窺當時人類對於母神與大地的敬畏。女性具有容納、防護、滋養生育的 基本特徵³⁵，此兩階段都以地母神的形象展現孕育大地的能力，因此土地成為與 母神最貼近的象徵。另外，象徵滋潤大地的雨水、生存於大地的動物、根深於大 地的樹與植物果實等都視之為地母神的生機象徵。如紐西蘭的毛利神話描述天地 之神本為夫妻，將他們六個兒子擠在黑暗縫隙之中。他們的兒子推開了天空父親 與大地母親的擁抱，世界誕生。兒子的風神與雨神隨父親而去，其他兒子樹鳥神、

31 埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，李以洪譯，《大母神:原型分析》(The Great Mother: An Analysis of the Archetype)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 5。

32榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 80。

33 具諾伊曼所稱，在人類歷史中極晚才發現「大母神」的原型女性術語，然而此概念以受到數 千年的崇拜和描繪。同註 31，頁 5。

34 同註 31，頁 22。

35 同註 31，頁 119。

人類與戰爭神、和平與農業神、海洋和魚神則留在大地母親身邊³⁶。此創世神話 與許多創世神話相同，強調母神孕育大地的象徵。但大地的洞穴與墓穴透露著地 母神掌控死亡與黑暗。因此，大地母親的孩子死後皆重回母親軀體裡，找到最終 之歸宿³⁷。

地母神的另一特質是具有重生的象徵，而地母神本身的死亡與重生意謂著大 地四季的循環。其中，美索布達米亞神話中的女神伊蘭那(Inanna)與古希臘神話 的女神狄米特(Demeter)和她的女兒佩西鳳(Persephone)為其代表。司愛與豐饒女神 伊蘭娜進入地底欲篡奪姐姐艾芮西奇卡(Ereshkigal)─地獄女王的王位，因此伊蘭 娜與艾芮西奇卡代表著同一女神的兩個面向:分別代表著光明與黑暗、生命與死 亡。當伊蘭娜刺殺姐姐失敗後，地下的七判官判處她死刑，並將她的屍首插在木 樁上。之後她回到地面上來，此時卻發現她的丈夫牧羊人杜牧奇(Dumuzi)篡奪了 她的王位。伊蘭娜判了她丈夫的死刑，牧羊人只好到冥界陪伴艾瑞西奇卡。最後，

他們達成協議，杜牧奇將一年中的六個月待在冥界，另六個月回到地面上來。因 此，當杜牧奇待在冥界時，大地一片荒涼。當他回到地上時，大地復甦，萬物皆 生。無獨有偶，希臘神話中穀物之母狄米特在冥王黑底斯(Heides)綁走她的女兒 春神佩西鳳之後便傷心欲絕，並且遷怒於人類。所有的穀物皆在這一時期無法生 長，萬物蕭條。天神宙斯(Zeus)發覺情況有異，便派使者赫密士將佩西鳳接回地 面上來。當春神回到人間時，所到之處皆萬花齊放，綠葉再度冒出新芽。但因佩 西鳳吃了陰間的石榴種子，因此每年有四個月的時間不得不回到冥界，陪伴她的 丈夫³⁸。

以上兩個神話除了象徵大地四季不迭、萬物死而復生的主題外，亦蘊藏其他 的象徵意義。首先，當伊蘭那進入地獄時，需經過七道門，當她每經過一道門時 必須脫去身上一件衣物。當她到最後一道門時，已全身赤裸，面對死亡時無所隱

36 虞建華著，《新西蘭文學史》(上海:上海外語教育出版社，1994 年 4 月)，頁 27。

37 同上註，頁 28。

38 此二神話節錄於《神話簡史》。參見凱倫‧阿姆斯壯(Karen Armstrong)著，賴盈滿譯，《神話簡 史》(A Short History of Myth )，(台北市:大塊文化，2005 年 11 月)，頁 73-78。

蔽。門可視為子宮的象徵³⁹，出生時全身赤裸從母親子宮裡誕生，死亡時亦以同 樣狀態回歸母親大地。其次，神話學學者喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell，1904-1987) 認為此神話中的「門」代表障礙。他提到為了同化自身的一體兩面(光明與黑暗 面)，便要先把自己的驕傲、美德、外貌和生命拋開，突破這七道障礙，向自己 認為無可容忍的事物低頭；但終究發現自身的對立面並非絕對的敵人，而是一體 的⁴⁰。另外，希臘神話的母女神話，亦代表母女統一體的型態，意即大地母傳女 的生機；雖然女兒被拐入地府，卻吃下了代表生育力的石榴，當她回到地上時，

便與母親一般由處女成為女人⁴¹。

阿提米斯(Artemis)在舊石器時代是動物女神，屬於生命的泉源，但她同時是 難以取悅、復仇心強的女神。若人類違反狩獵儀式，她會厲行犧牲和見血⁴²。希 臘神話時代，她依舊是位脾氣陰晴不定、報復心強烈的女神。她亦可名為黛安娜，

同時擔任狩獵之神與動物保護神，她有醫治人類的能力亦同時可讓人暴死⁴³。而 她的貞潔特性促使偷看她的年輕獵人慘遭死於非命的下場⁴⁴。坎伯進一步闡釋阿 提米斯的現身是「危險慾望的誘惑(去勢情節) 」，而她是「集貞潔與恐怖於一身」

的女神⁴⁵。

埃力希‧諾伊曼(Erich Neumann, 1905-1960)便詳細介紹原型女性結構中所代 表的特徵、象徵以及其原型形象⁴⁶。他以基本的母性特徵為中心圓，以母性正面(生 養、釋放、成長等)與負面(緊握、剝奪、誘陷等)兩大矛盾特質向外加以擴散為變

39埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，李以洪譯，《大母神:原型分析》(The Great Mother: An Analysis of the Archetype)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 158。

40喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)，朱侃如譯，《千面英雄》(The Hero with A Thousand Faces)，(台 北縣:立緒文化，1997 年 7 月)，頁 111。

41在此書中女兒女神名為科勒(Kore)，與希臘神話中春神 Persephone 為同一位女神。同註 39，頁 318-321。

42凱倫‧阿姆斯壯(Karen Armstrong)著，賴盈滿譯，《神話簡史》(A Short History of Myth )，(台北 市:大塊文化，2005 年 11 月)，頁 55-56。

43黃晨淳編著，《希臘羅馬神話故事》，(台中市:好讀出版，2001 年 8 月)，頁 99。

44故事描述年輕獵人阿克提恩(Actaeon)無意間看到女神黛安娜沐浴，黛安娜將他變為一頭鹿，最 後他被自己的獵犬咬死。喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)，朱侃如譯，《千面英雄》(The Hero with A Thousand Faces)，(台北縣:立緒文化，1997 年 7 月)，頁 117-118。

45同上註，頁 117。

46本書第六章〈女性的功能範圍〉以及第七章〈逆轉現象和原型的動力〉詳細介紹了原型女性結

構，本段以及下一段參考此兩章為主加以整理說明。同註 39，頁 63-82。

形特徵。在變形特徵中，除了仍有正負兩大特質外，亦從母性功能與女性精神兩 大象徵劃分其女神原型形象。以母性功能特徵來看，善良母神與恐怖母神相互對 立；善良母神象徵結實、誕生、再生與永生，而恐怖母神以疾病、死亡、肢解等 為象徵。另外，從精神層面的變性特徵而言，正面的變形特徵屬於智慧、幻覺、

靈感與沉迷，負面特徵亦有沉迷特質，而其他則是瘋狂與昏迷⁴⁷。

最終，代表不同特徵之女神原型形象則愈趨明朗。善良母神則以狄米特、埃 及司育的伊西斯(Isis)等大地母神為代表，而印度的時母(Kali)、復仇女神厄里尼 厄斯(Erinyes)、巫婆或女妖等皆屬於恐怖女神；但猶如前段所提，大部分母神兼 具善良與恐怖特質，因此伊西斯以及動物女神阿提米斯等皆在兩種特徵中現身。

此外，趨向正面精神層面之貞節女神如基督教中的瑪利亞(Maria)、索菲亞(Sophia) 或繆斯九女神(the Muses)等為其象徵；除此之外，戰爭女神雅典娜(Athene)或阿提 米斯亦蘊含貞節特徵。影響精神層面的負面女神則以具有媚惑力、能施行毀滅巫 術的女妖或女巫的形象為主。

因此，女巫或女妖原型象徵著神話中人類心靈的禁錮與毀滅的負面能量。她 們以舉行恐怖儀式、施行巫術或咒語等來摧毀她們的敵人，但她們亦有占卜預示 的能力，警告或恐嚇敵人。由於她們並非女神，因此在神話中通常會遭人毀滅或 屈服以表達人類擺脫或駕馭了心中邪惡黑暗的束缚。以希臘神話為例，蛇妖美杜 莎(Medusa)的恐怖凝視會讓人變成石頭，這象徵生命力的僵化、心靈不再流動⁴⁸， 與謬斯女神啟迪人類精神動力是相互對立的。另一例是擁有美貌與媚惑能力的女 巫克爾珂(Circe)，她將受她迷惑的男人變成一群豬；但卻臣服於用計的奧德賽，

降服於愛情之下⁴⁹。與狩獵女神相似，愛情女神亦同時包含正負象徵；在巴斯達 以及塞浦路斯，阿芙蘿黛缇(Aphrodite)便同時具備愛情與戰爭女神的身分，顯示

47作者強調不論是宗教秘儀、神秘主義或是現代個人的發展，瘋狂、幻覺和靈感一樣，是超驗的

精神現象。但瘋狂(此指沉迷)亦可成為靈感的開端。參見埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，

李以洪譯，《大母神:原型分析》(The Great Mother: An Analysis of the Archetype)，(北京:東方出版 社，1998 年 9 月)，頁 75-76。

48同上註，頁 168。

49黃晨淳編著，《希臘羅馬神話故事》，(台中市:好讀出版，2001 年 8 月)，頁 360-364。

愛情與死亡的關係⁵⁰。因此，愛情巫術或性巫術成為女巫的法寶，此法寶輕易使 人著魔與痛苦，但易使女巫深陷其中，無法自拔。女神與女巫相異之處在於女巫 只擁有一半的恐怖力量，另一半卻是幻象，若人類能認清幻象，便易於毀滅女巫 的力量。

當人類開始書寫，進入早期的文明時代時⁵¹，這些母神以及女神以神話故事 流傳，但也因文明的發展、父權意識抬頭並漸漸遠離自然，對於母性神紙以及母 性意識便開始受到考驗⁵²。佛洛姆(Erich Fromm, 1900-1980)在分析希臘神話中伊狄 帕斯神話的象徵意義時，則採取瑞士學者巴霍芬(Johann Jakob Bachofen, 1815-1887) 的另一見解:伊狄帕斯神話的重點並非如佛洛依德(Sigmund Freud, 1856-1939)所提 出的戀母情節(Oedipus Complex)，而是古老社會中母權社會移轉至父權社會的變 形描繪⁵³。巴霍芬認為由於父系社會建立後，使得原本信奉「母親似的女神」式 微，因此伊狄帕斯的悲劇也是母系女神和父系天神搏鬥的象徵故事。佛洛姆以索 福克利斯(Sophocles)的伊狄帕斯三部曲作品:《伊狄帕斯王》(

Oedipus

Oedipus at Colonus

Antigone

佛洛姆亦進一步分析父系原則與母系原則的不同。他提到:

50埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，李以洪譯，《大母神:原型分析》(The Great Mother: An Analysis of the Archetype)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 174。

51以《神話簡史》的劃分，西元前四千年左右人類開始建造城市，為進入早期文明時代。凱倫‧

阿姆斯壯(Karen Armstrong)著，賴盈滿譯，《神話簡史》(A Short History of Myth )，(台北市:大 塊文化，2005 年 11 月)，頁 83。

52喬瑟夫‧坎伯提到母系社會結束於西元前一七五Ｏ年左右。喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)、

Bill Moyers 著，朱侃如譯，《神話》(The Power of Myth)，(台北縣:立緒文化，1996 年 10 月)，頁 292。

53「戀母情節」是佛洛伊德提出著名的心理分析論說，其思想中心便是潛意識中的亂倫本能。而

巴霍芬與佛洛姆則以不同角度來詮釋這希臘神話。見佛洛姆(Erich Fromm)著，葉頌壽譯，《夢 的精神分析》(The Forgotten Language)，(台北市:志文出版社，1996 年 11 月再版)，頁 183-222。

54 同上註。

母系原則以血緣關係為基本且不可破壞的聯繫，提倡所有人類的平等，

對人類的生命的尊重及愛。父系原則主張人和妻子間，統治者與被統治 者間的聯繫超越血緣的關係。它是極權、服從與神人同治的原則⁵⁵。

隨著時代的變遷，不論在政治、宗教以及文化上皆強調父權的象徵，創世神 話中將地母神孕育世界的概念去除，捨棄女神們光明與重生的概念，改以父權神 祇創立世界。無論如何，由父權所「主導」的神話中仍可見母神的原型象徵，但 也使母性象徵意義受到扭曲與遺忘。惟有象徵精神層面的正負特質─貞節女神與 邪惡女巫存在於父權式宗教中。父權式宗教特意強調貞節女神與女巫之對立，分 別象徵黑暗與光明、善與惡的絕對敵視與不容。猶如父權意識中強調光明的意識 面，將母權意識丟入陰暗面，刻意壓抑心靈中潛意識(特別是陰暗面)，從此展開 意識與潛意識長期衝突、無法調和的心理矛盾。

在本章裡，以集體潛意識之原型理論回溯女巫即為大母神原型之變形象徵。

雖然女巫的形象原是歸屬於負面象徵，但女巫作為大母神的精神變形象徵，仍涵 蓋了大母神所代表的正面與負面之心靈特質。當象徵意識層面的父權社會崛起 後，女巫成為少數僅存的母神象徵之一，惟其形象不再具有雙重特質，而是成為 意識層面極力排除的心靈陰暗面。下一章呈現歐洲歷史上所發生的「獵巫期」則 與以上論點相互對照，而此時期亦對文學中呈現之女巫角色形象造成深刻的影 響，尤其當「女巫」角色納入兒童文學的演進與轉變中，此時期所形成的女巫形 象與象徵符號更深印於人們心中。

55 佛洛姆(Erich Fromm)著，葉頌壽譯，《夢的精神分析》(The Forgotten Language)，(台北市:志文 出版社，1996 年 11 月再版)，頁 211。

第參章 尋覓女巫足跡

在西方基督宗教史中，亞當與夏娃是人類的祖先，但伴隨他們誕生而來的「原 罪」故事，卻是在西方羅馬帝國瓦解時，由一位北非希波大主教(bishop of Hippo) 聖奧古斯丁(A.D.354-430)的重新詮釋而發展的神話¹。此故事的罪魁禍首是教唆夏 娃吃掉智慧果的蛇，因此上帝詛咒蛇說:「蛇阿，你由於這件事，要變成在所有 的生物中最受討厭的東西。你要用肚子趴在地上走，一輩子只吃粗劣的食物活下 去。然後，頭被打碎而死。」對於夏娃，上帝說:「你為了生兒育女，一定會飽 受到劇烈的苦處。你還要戀慕丈夫，事事聽從丈夫的使喚²。」而對於亞當的處 罰是一生都要為了生存而勞累不休。而這「原罪」便透過性行為，一代代地傳給 亞當的後裔。

對於這種原罪說法，呈現出兩種意義。一種是對於古老神話的反制，強調一 神的概念；另一是父權制度體現的證明。在古老神話中，蛇包含普遍與多樣的象 徵。首先，蛇週期地蛻皮再生，如月亮般代表一種有消也有長、會生也會死的陰 性精神³。另外，蛇亦代表生育力與智慧精神，引導女性靈魂⁴。但聖經中將伊甸 園裡的蛇化為陰險狡猾的性格，成為人類嫌棄的動物。聖經藉以改變蛇的形象，

同時顛覆古老神話的象徵意義。但蛇的性象徵與女性如影隨行，而聖經認為大自 然皆是墮落的，女性是墮落者，因為她是性的縮影⁵。因此，父權式的創世神話 則宣示了不論在經濟上或是身體自主上，女性皆必須服從男性。

在宗教「原罪」的陰影之下，不僅夏娃成為墮落女性的象徵，女巫亦是基督 宗教上所抵制與痛恨的女性形象。下一節由回顧歷史的事蹟中，探尋從此印下女 巫深刻意象的足跡，並循著文學軌跡，一探西方文學與兒童文學中女巫的形象。

1 凱倫‧阿姆斯壯(Karen Armstrong)著，賴盈滿譯，《神話簡史》(A Short History of Myth )，(台北 市:大塊文化，2005 年 11 月)，頁 151-152。

2 山室靜著，沈黑潮譯，《聖經的故事》，(台北市:志文出版社，2000 年 1 月再版)，頁 20-21。

3 喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)，李子寧譯，《神話的智慧-上》(Transformations of Myth through Time)，(台北縣:立緒文化，2000 年 2 月再版)，頁 34。

4埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，李以洪譯，《大母神:原型分析》(The Great Mother: An Analysis of the Archetype)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 145。

5喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)、Bill Moyers 著，朱侃如譯，《神話》(The Power of Myth)，(台北 縣:立緒文化，1996 年 10 月)，頁 79。

第一節 女巫的原罪

女巫恐慌始於十五世紀中葉的歐洲各地，在一五八Ｏ到一六三Ｏ年間達到顛 峰，針對女巫的罪行進行的審判則在歐洲延續了近四百年⁶。如今探索當時歐洲 掀起這一段獵殺女巫的歷史，其原因極為錯綜複雜，並隨著地域的差異造成原因 與影響程度亦有所不同。在此以宗教、政治、社會層面上探討主權者對人民(尤 其是女性)所發生女巫獵殺之原因。

(1)宗教層面

一四八六年，兩位德國神職人員，亨利‧克拉馬(Heinrich Kramer)與詹姆斯‧

普蘭格神父(Father James Spenger)共同著作了針對巫術儀式發表的文獻，此文獻稱

《女巫之錘》 (

Hammer of the Witches

一五一七年馬丁路德(Martin Luther，1483-1546)開啟宗教改革運動起，更掀起

6最後一位因巫術罪名而被判處死刑的人---安娜‧高狄(Anna Göldi)於一七八二年死於瑞士。甘黛 絲‧薩維奇 (Candace Savage)，《女巫:魔幻女靈的狂野之旅》(Witch: The Wild Ride from Wicked Wicca)，(台北市:臉譜出版，2005 年 7 月)，頁 30。

7 同上註，頁 56。

8據諾伊曼解釋，抑制(suppression)便是通過自我意識去排除人格中與道德價值不和諧的特徵與傾 向。埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新道德》(Depth Psychology and a New Ethic)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 11。

9 同上註，頁 23。

10 這兩位由教皇授權掃蕩德國女巫的宗教審判官，將巫術定義為背叛上帝的罪行，並描述這是 一種主要由女性從事的叛亂。在《女巫之錘》文件中，他們將某種女性魔鬼化，而結論是「感 謝上帝，到目前為止男性不受如此滔天大罪所害。」安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow) 著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 98。

了基督教傳入歐洲後另一波剷除「異教徒」的風潮。宗教改革運動分裂後的新教 徒認為天主教中的某些儀典中殘存著異教的祭祀儀式，其中一項便是人們在耶誕 節後四旬期前所舉辦的狂歡節(Carnivals)¹¹。這是平民大眾的節日，他們在節日期 間大吃大喝、跳舞狂歡，而且不避諱地在公共廣場上追求一切感官的滿足，行徑 頗為放浪行骸。節日的高潮便是化裝舞會，男男女女皆可裝扮成不同身分或性別 來對在權者加以嘲弄訕笑，藉以宣洩平日生活上的苦悶與不滿。這樣的儀式慶典 類似於希臘神話中酒神戴歐尼修斯(Dionysus)的狂歡慶典，他「長袍外披著鹿皮，

手上揮著藤蔓包裹的權杖¹²」，與信徒們狂喜地在森林裡飲酒跳舞作樂。戴歐尼修 斯為希臘酒神，他的宗教儀式便是讓自己出神的方式，進入其動物本性，藉此體 會大地之母孕育萬物的力量¹³。另外，天主教在彌撒中經主裡神父祝聖之後，麵 餅與葡萄酒就變成耶穌的肉與血的儀式亦由戴歐尼修斯所拿的杯中盛裝著戴歐 尼修斯的血之典故而來¹⁴。對宗教改革者而言，若能摒棄這類異教徒式的宗教活 動才能與天主教分道揚鑣，同時也意謂著他們嘗試切斷非理性的儀式，尋求明確 理性的宗教。

以此類推，同樣「非理性」的神秘宗教儀式便飽受其他教派(尤其是清教徒) 攻訐。如英格蘭十七世紀前後，教友派信徒(Quakers)以激烈的福音傳道、禁食與 祈禱中的昏厥行為等來表達對上帝的敬意，但其怪異激烈的儀式卻受清教徒所攻 擊，指稱他們擁有巫術與妖法並與魔鬼來往¹⁵。宗教改革者在尋求正統宗教地位 下，將這些與民間習俗融合的宗教儀式與慶典視為異教的遺毒，並積極的尋找加 以剷除。總之，基督教的猛然分裂造成大規模的宗教混亂，天主教與新教卻同時

11甘黛絲‧薩維奇 (Candace Savage)，《女巫:魔幻女靈的狂野之旅》(Witch: The Wild Ride from Wicked Wicca)，(台北市:臉譜出版，2005 年 7 月)，頁 63。

12愛笛絲‧赫米爾敦 (Edith Hamilton)著，宋碧雲譯，《希臘羅馬神話故事》(Mythology)，(台北市:

志文出版社，1998 年 11 月)，頁 62。

13榮格(Carl G. Jung)主編，龔卓軍譯，《人及其象徵》(Man and His Symbols)，(台北縣:立緒文化，

1999 年 5 月)，頁 159。

14 喬瑟夫‧坎伯(Joseph Campbell)，李子寧譯，《神話的智慧-下》(Transformations of Myth through Time)，(台北縣:立緒文化，2000 年 2 月再版)，頁 295。

15 見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 97。

運用集體權威式的道德口吻，以建立新秩序為藉口，來進行鏟除異己、獵補女巫 的行動。

(2)政治層面

歷史上歐洲獵補女巫行動造成死亡率最高的便是講德語的地區，其中的原因 與當時該地區的政治體系有關¹⁶。另外，一五九Ｏ年時，蘇格蘭兼英格蘭國王詹 姆斯一世為了鞏固政權，便聲稱有一群女巫密謀欲推翻蘇格蘭的王室，因而在蘇 格蘭當地掀起了一場大規模的獵巫行動¹⁷。如此的政治角力亦引發一六四Ｏ年代 英格蘭清教徒與保皇黨的內戰，導致以巫術之名清理異端¹⁸。中古時代歐洲的政 治紛亂，使當權者便有冠冕堂皇的理由對女巫角色進行清除。由此可知在政治體 制以及維護個人權位的推波助攔下，亦容易造成特定地區的獵巫熱。

(3)社會層面

羅馬天主教會在十二至十三世紀間建立了女巫審判的程序以用來對抗異端 邪說份子的宗教法庭。而到了十六世紀，俗世法庭也採用了這些極端的程序，而 當這些法庭獲得了巫術案件的司法全力之後，巫術審判便由宗教程序轉為司法程 序，其審判過程則更迅速、更具效力¹⁹。也因為如此，社會上便有一種稱作獵巫 者( witch hunter)的行業，而他們的工作便是到各地搜捕疑似女巫的女性至法庭上 以獲取賞金。一般社會案件如大至殺嬰、強暴、財產爭奪，小至鄰居爭吵、親戚 或妯娌之間隙，都有可能由獵巫者送至法庭，以巫術罪受審。在法庭與獵巫者的 相互配合下，加上人民對疾病、飢荒、溫疫等社會災難所帶來的不安，因而發現 許多對女巫的指控均以親緣系統及鄰里關係為核心點出發。因此，造成各地掀起

16 今日的德國、瑞士、奧地利、荷蘭，以及法國、波蘭、捷克斯洛伐克、義大利等國的一部分 皆是當時神聖羅馬帝國的領土。但神聖羅馬帝國由三百個分離的政治單位組成，帝國控制鬆 散，因此獵補女巫行動爆發時無法懲戒控制他們。安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow) 著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 280。

17同上註:頁 249。

18見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 97。，頁 113。

19 安‧勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐 洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 271。

之獵巫之行動涉入了更多人與人之間的社會生活與心理活動的痕跡²⁰。由於人的 道德權威感深受社會、環境以及其生活的時代所制約²¹；對於此現象，人們除了 對現實不幸狀況尋求代罪羔羊的心理外，指控親人或鄰里的行徑與當時社會的準 則相一致，使個人心理的「罪惡感」便相對減低。

在這段歷史中，以女巫罪名控訴的女性屬於各個階層。但整體而言，以下 所提出三種不同身分之女性受到女巫審判之比例較高:

(1)中下階層的女性

她們是獵巫時期首當其衝受害之女性。這些女性大都從事產婆、通靈者、採 集草藥者以及女智者(cunning woman)²²等之工作，她們的工作屬於非正統的民間 信仰，正是當權者的首要目標；另一方面是這些女性大多是中老年、貧窮的獨身 女性，她們的地位完全無力對抗在權者的鎮壓，因而最容易成為無辜的犧牲者。

一提到女巫，人們對於女巫的刻板印象通常是：又老又醜的女人，瘸腿、眼睛混 濁、蒼白、髒臭、滿身皺紋。這種女巫的形象描繪與一位於十六世紀的英國人雷 吉納‧史考(Reginald Scot)對女巫所下的定義如出一轍²³，而這種「老巫婆」形象 便是約在此時期所建立的。

(2)寡婦

羅婷以在論文《西洋圖畫書中的女巫形象研究》中提及富有且獨居、無男性 繼承人的寡婦，亦輕易受覬覦其家產之家族分子或貪心者指控為女巫²⁴。這充分 顯示出經濟獨立之女性亦不易見容於當時之社會。除此之外，一位落單、無能為 力改變自身處境的寡婦亦被歸類為被動的反社會者，這在社群的眼中是典型的好

20見王維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所 碩士論文，頁 39。

21埃利希‧諾伊曼(Erich Neumann)著，高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新道德》(Depth Psychology and a New Ethic)，(北京:東方出版社，1998 年 9 月)，頁 13。

22在十六世紀之前，人們就相信有些人具有超自然的力量，能夠施展善良的或具有傷害性的魔 法。而一個好女巫，常被稱為女智者(cunning woman)，可以用符咒或藥劑來治療人或動物。安‧

勒維琳‧巴斯托(Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女 巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 42 。

23同上註，頁 37。

24 羅婷以，《西洋圖畫書中的女巫形象探究》，國立台東師範學院兒童文學研究所碩士論文，頁 12。

妻子、好母親的敵對角色，此類型之寡婦亦淪於社會中所公認的女巫角色²⁵。 (3)逾矩之女性

在宗教上，性視為女性的原罪。若女性行為不檢，如有私通、未婚生子、墮 胎、殺嬰等罪行，甚至有貪得無饜的性慾等指控，皆會以女巫罪名進行審判。教 會藉以女巫的邪惡行為來解釋女性對婚姻契約的背叛，更藉由《女巫之錘》的大 量流傳來倡導一神父權制度下的家庭觀²⁶。

對於控訴女巫的罪名，一部分由菁英階級主導，以違反基督教的教義為起訴 罪名。其他則是大眾以古老神話或民間傳說為主，對女巫罪行加以穿鑿附會，以 期能回歸社會秩序。因此，女巫的罪名大致如下:

(1)魔鬼論

這是對女巫起訴首要之罪名。基督教主張善惡對立，亦就是天堂與地獄之 說，因此一切惡的事皆由撒旦而起，基督教需挺而保護其文明。而撒旦便與女巫 訂下契約作為幫手。這類巫術「陰謀論」便在歐洲各國引起恐慌，將其罪行視為 叛國罪一般處理²⁷。在許多案例中，最普遍成為女巫自白的戲碼便是女巫與魔鬼 以性交作為契約的儀式、用未受洗的小孩來獻祭、夜間飛行參加魔宴以及飼養精 靈幻化的蟾蜍、黑貓、兔子以及老鼠等動物為女巫的助手。

(2)詛咒與魔法

人們懾服於自然的力量，若天災、疾病以及不可知的原因導致農作物及動物 損失、親人或嬰孩死亡，甚至是鄰里爭吵後發生意外等，皆可歸咎於女巫行使詛 咒或魔法的力量。

25 王維資根據文獻分析一位歷史上受指控的寡婦 Joan Cunny 為女巫時，大眾對她的觀感。見王 維資，《 十七世紀巫術恐慌中的心靈與社會---以英格蘭一地為例》，輔仁大學歷史研究所碩士 論文，頁 35。

26 王維資認為此種以重見家庭價值為訴求之巫術文本的大量流傳，反映了近代中一種抽象的心 靈秩序的崩解、對新秩序以及社會平衡的強烈需求。同上註，頁 102。

27 安‧勒維琳‧巴斯托指出對女巫的群眾恐慌以天主教德國地區為主。安‧勒維琳‧巴斯托 (Anne Llewellyn Barstow)著，嚴韻譯，《獵‧殺‧女巫:以女性觀點重現的歐洲女巫史》(A New History of the European Witch Hunts)，(台北市:女書文化，1999 年 1 月)，頁 96。