第二章 元代儒家式祭祖禮儀的新嘗試

第二章 元代儒家式祭祖禮儀的新嘗試

先秦時代儒家對於社會各個組成份子的定位、職責與其不同生命階段的作 為，均訂定相應的行為規範與準則。留存於儒家經典中的各種禮制、儀節主要 就是針對周代封建貴族階層而制訂，這些禮制在秦漢以後大多顯得窒礙難行，

因而脫離實踐的層次，成為經學研究的課題。但在宋代以後，卻有一股趨勢逐 漸成形，與家族組織及個人生命禮儀相關的儀節，如冠、昏、喪、祭等四禮，

再度受到部分士人的重視與學習，並試圖改造這套原本只適用於貴族階層的禮 儀，使其也能適用於一般士庶。

就祭祖禮儀而言，雖然宋代已有部分士人採用 儒家式的祭祖禮儀設立神主、建置祠堂，

但儒家式祭祖禮為更多士人所關注，

元代實居於關鍵的地位。因此，本章即以元代到洪武初年江南士人相關的祠堂 祭禮作為為引，探討元人選擇以儒家禮儀祭祀祖先的概況，並以浙東的婺州地 區為例，討論該地區家族的祠堂建設，與士人對祖先祭禮的調整。

1 參見Patricia Ebrey, “Education Through Ritual: Efforts to Formulate Family Rituals During the Sung Preiod, ” in Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee, eds., Neo-confucian education : the formative stage (Berkeley: University of California Press, 1989), pp. 277-306.

2 家廟是中古時期士大夫以儒禮祭祖的主要方式，但家廟並非人人可建，唐宋時期朝廷將家廟制 度化，限制品官立廟的資格。相關研究參見甘懷真，《唐代家廟禮制研究》（台北：台灣商務 印書館，1992）；吾妻重二，〈宋代の家廟と祖先祭祀〉，收入小南一郎編，《中國の禮制と 禮學》（京都：朋友書店，2001），頁505-575。為與由國家制訂的家廟禮制相區別，本文主 要將重點放在可以行之於士庶階層的祠堂禮儀，另外，有些以家廟為名的祭祀場所，並不一定 是因應品官家廟制而建，在性質上實為祠堂，也將列入本文討論中。只是這種情況在宋元時期 較少見，在明代之後則較多。

第一節 宋儒對祭祖禮儀的建構

近世祠堂家祭禮儀的制訂發軔於宋代，元明以後士人討論的立基點，也大 都圍繞著宋人的說法。因此在進入元人的討論之前，有必要簡單敘述宋儒制定 家祭禮儀的風氣。

北宋神宗熙寧3年（1070），韓琦（1008-1075）有感於公卿大夫之家在五 代喪亂後，不知禮節，朝廷家廟儀制又未有定議，只能循俗進行家祭，因此，

乘其職務之便，瀏覽宮中所藏唐代以來祭饗儀注七種，「採前說之可行，酌今 俗之難廢者，以人情斷之」，編為《韓氏參用古今家祭式》一書，共十三篇。

他所參考的儀注分別是：御史鄭正則的〈祠享儀〉、御史孟詵〈家祭禮〉、殿 中御史范傳式〈寢堂時饗儀〉、汝南周元陽〈祭錄〉、京兆武功尉賈頊〈家薦 儀〉、金吾衛倉曹參軍徐閏〈家祭儀〉、檢校散騎常侍孫日用〈孫氏仲享儀〉

等。

韓氏雖然謙稱他所編定的祭儀只能留給子孫奉行，不敢外傳，但他著手編 輯祭儀的行為卻透露了兩種意義，其一是他承繼唐代士人編纂書儀的傳統，期 望讓仕宦之士在祭祖時行為有所依據，以區別於一般庶民。其二即是點出了由 唐末五代到宋朝政治社會結構變動的事實，動亂使得原來唐代規定的禮制難以 續行。更關鍵的是，宋代以後科舉普遍推行，新的仕宦階層在來源與成分上已 不同於唐以前的社會，所以，即使朝廷允許官員依舊式建立家廟，但也會遇到 現實的困難，而難以遵循。韓氏所面對的困境也是當時不少士大夫所需面對的 問題。不過，因為身份的關係，韓琦畢竟只將關心放在得以建立家廟的公卿大 夫身上，當時更多可透過科舉取得任官資格但品級不足以獲立家廟的士人，尤

3 宋•韓琦，《安陽集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1089冊，卷22，〈韓氏參用古今家祭式 序〉，頁9b-10。

其是提倡儒學復興的儒者，除了以佛、道教儀式祭祖、建立墳庵之外，是否有 其他的選擇？

《宋史•藝文志》的儀注類中曾著錄有宋一代刊刻的禮儀類書籍，除了與 官方祀典相關的禮書外，也出現不少私家纂輯，與喪祭禮相關的書籍。茲表列 如下：

表一 《宋史•藝文》所收喪祭類禮書

時代 書名 作者 卷數 時代 書名 作者 卷數 唐 家祭禮 孟詵 1 宋 四時祭享儀 杜衍 1 唐 家祭儀 徐閏 1 宋 參用古今家

祭式 韓琦

唐 祠享儀 鄭正則 1 宋 涑水祭儀 司馬光 1 唐 家祭儀 鄭正則 1 宋 祭儀 范祖禹 1 唐 家薦儀 賈頊 1 宋 橫渠張氏祭

儀 張載 1

唐 祭錄 周元陽 1 宋 伊川程氏祭

儀 程頤 1

唐 寢堂時饗儀 范傳式 1 宋 家祭儀 呂大防

呂大臨 1 唐 仲享儀 孫日用 1 宋 藍田呂氏祭

說 呂大鈞 1

五代 吉凶書儀 劉岳 2 宋 祀祭儀式 撰 者 不 明 1

五代 寢祀儀 劉岳 1 宋 送終禮 高閌 1 宋 二十家古今

祭禮 朱熹 2

宋 四家禮範 朱熹 5

宋 家禮 朱熹 1

宋 禮範 李宗思 1 宋 冠婚喪祭禮 周端朝 2 宋 家祭儀 孟說 1 資料來源：元•脫脫，《宋史》（台北：鼎文書局，1983），卷204，〈藝文三〉，

頁5131-5134。

上列書籍中唐代的部分與《新唐書》所著錄的書目大體相同。

宋代的部分，

除司馬光（1019-1086）《涑水祭儀》、張載（1020-1077）《橫渠張氏祭儀》、

呂氏兄弟《家祭儀》、《藍田呂氏祭說》、程頤（1033-1107）《伊川程氏祭儀》、

朱熹（1130-1200）的《家禮》尚存之外，其他多已遺佚不得見。然而，除了著 錄於《宋史》的這些禮書外，由宋人文集中也可發現相同性質的禮說，如張栻

（1133-1180）《三家昏喪祭禮》（5卷）、

呂祖謙（1137-1181）〈祭儀〉（1 卷）等。

雖然上述宋代禮書多已散佚，但多少可藉由編者的相關資料，尋得一絲線 索。這些編者中生活於北宋時期的包括以下幾位：杜衍（978-1057）為唐杜佑

（735-812）之後裔，其家歷代通顯，吉凶祭祀自有家法，

《四時祭享儀》應

4 見宋•歐陽修、宋祈，《新唐書》（台北：鼎文書局，1989），卷58，〈藝文二〉，頁1492-1493。

5 宋•張栻，《南軒集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1167冊，卷33，〈跋三家昏喪祭禮〉，

頁9-10a。

6 該〈祭儀〉附在呂祖謙所訂的〈家範〉中。見宋•呂祖謙，《東萊別集》，收入《景印文淵閣 四庫全書》1150冊，卷4，〈家範四•祭禮〉，頁1-10。

7 宋•歐陽修，《文忠集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1102冊，卷31，〈太子太師致仕杜祁 公墓誌銘〉，頁1。

為原來家法的整理。

韓琦歷相北宋仁宗、英宗、神宗三朝，

如前所述，他纂輯 家祭儀式以為自家家廟祭祀時所用。司馬光在仁宗、英宗之際，與王安石、二 程、蘇軾等並為重要的儒家士大夫，

他根據《儀禮》的內容，刪節編纂為《書 儀》一書，內容包括公私文書表奏格式與冠、昏、喪、祭諸禮之儀。

《涑水祭 儀》應即為《書儀》卷10「祭儀」的部分。范祖禹（1041-1098）從司馬光修《資 治通鑑》，《宋元學案》列其為涑水門人，遊於洛、蜀黨之間，甚得敬重。

張 載（1020-1077）為學重禮，感於近世喪祭無法，襲用流俗，因此在關中提倡儒 禮以正俗。在其門人纂集的《經學理窟》中，有〈宗法〉、〈禮樂〉、〈自道〉、

〈祭祀〉等條目， 《祭儀》應即是由這些內容中摘錄合成一書。

程頤（1033-1107）

為洛學的代表人物，認為「禮經三百，威儀三千，皆出於性」，行之於應對進 退之間，即可得道德性命之要。

程氏語錄與文集中散見諸多談論冠、昏、喪、

祭諸禮的文字，《宋史》的《伊川程氏祭儀》應為這些言論的總和。藍田呂大 防（1027 -1097）、呂大鈞（1029-1080）、呂大臨（1044-1091）三兄弟，其中 大鈞從學於張載，大臨則先以張載為師，後又問道於二程先生，大鈞遵從張載

「以禮為先」之教，製作「鄉約」，行於關中。大防與諸兄弟同居，共同論道 考禮。呂氏兄弟在當時即以講求禮學聞名，

《家祭儀》與《藍田呂氏祭說》均

8 參見王力平，《中古杜氏家族的變遷》（北京：商務印書館，2006），第六章，頁279-284。

9 元•脫脫，《宋史》，卷312，〈列傳•韓琦〉，頁10221-10232。

10 包弼德（Peter K. Bol），《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：江蘇人民出版社，2001），頁 222-358。

11 宋•司馬光，《書儀》，收入《叢書集成新編》（台北：新文豐出版社，1985），35冊，〈目 錄〉，頁14-16。

12 清•黃宗羲，《宋元學案》（台北：廣文書局，1979），卷21，〈華陽學案•涑水門人•正 獻范華陽先生祖禹〉，頁1-3。

13 宋•張載，《經學理窟》，收入《張載集》（台北：漢京文化事業有限公司，2004），目錄 頁4。

14 宋•程顥、程頤，《河南程氏文集》，收入《二程集》，「遺文」，〈禮序〉，頁668-669。

15 清•黃宗羲，《宋元學案》，卷19，〈范呂諸儒學案•橫渠同調•正愍呂微仲先生大防〉，

頁13-14；卷31，〈范呂諸儒學案•教授呂和叔先生大鈞〉，頁2b-3a；卷31，〈范呂諸儒學案•

附在《藍田呂氏鄉約》的〈鄉儀〉中。

南宋以後的編者則有：高閌（1097-1153）為四明高氏的第五代子孫，受教 於楊時（1053-1135），傳承二程之學，《送終禮》即是他在禮部侍郎任上，感 於禮學不明，尤其是凶禮遵循者更少而著作。此外，他還撰有〈鄉飲酒議〉，

並曾修訂司馬光的〈冠禮〉。

至於朱熹則承襲北宋道學家對禮的關注，在他的 理學體系中，禮是對天理的踐履，因此除了重新整理《儀禮》，編定《儀禮經 傳通解》一書外，更反覆與其弟子、學友論禮。《朱子文集》中收有《二十家 古今祭禮》的跋文，書名與《宋史》略有小異，為《古今家祭禮》，是書編於 南宋孝宗淳熙元年（1174）之前，主要為裒集中古以來官私禮書中有關家祭禮 儀的著作。

而朱子晚年也曾編著內容以冠、昏、喪、祭四禮為主的《家禮》，

但在其生前並未刊刻。

根據後來刊印的版本，朱子關於祖先祭祀的重要主張，

主要表現在卷一〈通禮〉及卷五的〈祭禮〉部分。另一部禮書《禮範》的作者 李宗思為福建建安人，在《宋元學案》中列入〈滄洲諸儒學案〉，曾從學於朱 子。

另外，周端朝（1172-1234）受學於於革、劉光祖（1142-1222）等人，他 所編輯的《冠婚喪祭禮》也是匯集諸家說法之作。

正字呂藍田先生大臨〉，頁10b-11a。

16 參見黃寬重，〈洛學遺緒－高氏家族的學術與政治抉擇〉，受入氏著，《宋代的家族與社會》

（台北：三民書局，2006），頁185-186。

17 宋•朱熹《晦庵先生朱文公文集》（四部叢刊初編176-182冊，上海：上海書店，1989），卷 81，〈跋古今家祭禮〉，頁6。

18 《家禮》是否為朱子所做，歷來學者聚訟紛紜，討論甚多。但根據學界最近的研究成果，越 來越多的學者相信此書為朱子撰著，但未定稿的著作。參見陳來〈朱子《家禮》真偽考議〉，

《北京大學學報（哲社版）》，1989年3期，頁115-122；束景南，〈朱熹《家禮》真偽辯〉，

《朱子學刊》，1993年1輯，頁112-120。

19 清•黃宗羲，《宋元學案》，卷69，〈滄洲諸儒學案•教授李先生宗思〉，頁58a；清•李清 馥，《閩中理學淵源考》，收入《景印文淵閣四庫全書》460冊，卷20，〈教授李伯諫先生宗 思〉，頁4a。

20 清•黃宗羲，《宋元學案》，卷71，〈嶽麓諸儒學案•周氏家學•忠文周先生端朝〉，頁34。

以上各家為《宋史》中著錄的私禮書作者，但在南宋中後期，張栻、呂祖 謙等人的私禮著作，也值得注意。張栻早年從胡宏（約1102-1161）問二程之學，

淳熙三年（1176）集司馬光、張載、程頤三家關於昏喪祭之說，為《三家昏喪 祭禮》 ，並刻於桂林郡的學宮。

而金華學派的代表呂祖謙則在晚年手定〈祭儀〉 ， 附於〈家範〉之中，即使已病重，仍然「奉祭事惟謹」。

朱熹、張栻、呂祖謙 三人交遊十分密切，除談論性理之學外，三人文集中也收有不少考訂祭禮的往 返書信，

儼然形成一個共同議禮的學術社群。

宋人纂著私禮書籍、討論行於家庭之內的各種禮儀，無疑與宋代禮學的發 展有關。

姑且不論經學方面的禮書，《宋史•藝文志》所列出的私禮著作雖然 不完全，但是由上述書籍仍可看出一些端倪。北宋初期杜衍、韓琦、司馬光等 人所著作的私禮書，主要仍沿襲中古以來書儀的傳統，以士大夫家族為禮儀主 要的實行場域；而剩下的13部著作，除撰者不明的《祀祭儀式》與范祖禹、孟 說的儀注書無法得知相關資料外，其餘的10部私禮書全出自儒士之手。若以北 宋、南宋時期為區分，這些儒士之間也可看出或為師承、或為學友的關係，如 北宋張載與藍田呂氏兄弟、程頤與呂大臨，南宋朱熹與李宗思等。若再加上《宋 史》未著錄的張栻、呂祖謙二人，他們與朱熹有密切的學友關係，由此推斷，

相較於北宋時期少數儒士零星出現的討論與提倡，在南宋中後期，以朱熹為主 的學者之間已然存在著一股討論家庭日用禮儀的風氣。

21 宋•張栻，《南軒集》，卷33，〈跋三家昏喪祭禮〉，頁9-10a。

22 宋•呂祖謙，《東萊別集》，卷4，〈家範四•祭禮〉，頁10b。

23 朱熹生前顯然曾完成部分關於祭儀的手稿本，並寄與張、呂二人修訂，其中關於「墓祭」與

「節祠」的問題，朱、張明顯意見不同。而呂祖謙晚年欲建家廟，並親訂祭儀條目，也曾透過 書信請朱熹參訂。參見宋•張栻，《南軒集》，卷20，〈答朱元晦秘書〉，頁2b-4a；卷25，

〈寄呂伯恭〉，頁3a。宋•朱熹，《晦庵先生朱文公文集》，卷30，〈答張欽夫〉，頁29-30a；

卷34，〈答呂伯恭〉，頁28b。

24 關於宋代禮學的發展參見蕭公彥，〈禮學之內涵與北宋禮學的發展〉，台北：國立台灣大學 歷史研究所碩士論文，1988。

此外，這些私禮書在內容上不少是以彙編前人說法的方式呈現，如韓琦集 合唐代七種家祭儀編成《參用古今家祭式》，朱熹也編有匯集晉代以來二十家 說法的《二十家古今祭禮》。另外，也有將各理學家關於祖先祭祀的各種語錄、

禮說收為一冊，呈現較為散漫而無系統的形式，如張載的《橫渠張氏祭儀》、

程頤的《伊川程氏祭儀》。其中也有綜合、裁汰各家說法，加以作者自身的考 證，將家祭禮的原則與儀節作有系統的整理與編排，成為一種可按照步驟依次 實行的參考書，如司馬光的《涑水祭儀》、朱熹《家禮》中關於〈通禮〉、〈祭 禮〉的部分。若進一步考察這些私禮書所引用的內容，似乎可以看出，唐代的 家祭類書逐漸少被南宋以後的禮書大量引用，取而代之，北宋儒者的說法成為 彙編、討論的主流。如張栻的《三家昏喪祭禮》匯集司馬光、張載、程頤三家 之說，而周端朝的《冠婚喪祭禮》雖然已亡佚，但據《宋史》的記載，此書主 要是彙編「司馬氏、程氏、呂氏禮」而成，

其中司馬氏、程氏當指司馬光與程 頤，至於「呂氏」為何人則不甚清楚。周端朝為溫州平陽人，據《宋元學案》

的說法，他曾從學於去非（於革），傳張南軒之學，

若由籍貫與受學背景推斷，

或許「呂氏」是指呂祖謙。另外，朱熹的《家禮》則以司馬光、二程的言論居 多。

顯然，經過兩宋的發展，私禮書漸漸排除之前錯雜紛亂的各種說法，逐步 以北宋以來張載、程頤等理學家的意見為主體。唯一的例外是，司馬光的《書 儀》因為有完整的體系，與程頤的說法共同成為南宋之後各種家祭禮說引用的

25 元•脫脫，《宋史》，卷204，〈藝文三〉，頁5134。

26 清•黃宗羲，《宋元學案》，卷71，〈嶽麓諸儒學案•周氏家學•忠文周先生端朝〉，頁34a。

南宋慶元年間，朱熹等人以攻韓侂胄得罪當道後，時為太學生的周端朝聯合數人上書替趙汝愚 辯誣。由此可見，周氏應也與朱熹相善。參見元•脫脫，《宋史》，卷474，〈列傳•奸臣四•

韓侂胄〉，頁13772-13773。

27 明•魏堂，《文公家禮會成》（上海：上海圖書館藏明嘉靖36年刊本），〈黃九皐序〉，無 頁數。

論據或檢討的對象。

之所以有上述的發展，與近世以後士人提倡儒家式祭禮已不再是以世家大 族的士大夫為主要對象，轉而面對更廣大的非世族出身的士人有關。發軔於北 宋的理學，以重建人間秩序為主要的歸宿，

在理學家的推衍下，天理即蘊含於 五常、日用之中，張栻說道：

竊惟道莫重乎人倫，教莫先乎禮。禮行則彛倫叙，而人道立。……自先 王之制日以缺壞，情文之不稱，本末之失序，節乖而目踈，甚至於雜以 異端之說，淪胥而入於悖。風俗之所以不厚，人才之所以不振，職是故 歟。夫冠、昏、喪、祭，人事之始終也。……抑嘗謂：「禮之興廢，學 士大夫之責也。有能即是書，探攷而深思，深思而力行，宗族相觀，朋 友相輔，安知風俗之美不由是而作興乎？」

既然道以人倫為先，現時社會的人倫風氣是往這條路走嗎？如果不是，那麼正 確體現「道」的人倫行為應該如何表現？又該由誰來負責指導人們通往天理之 道呢？張栻將答案放在「冠、昏、喪、祭之禮」與「學士大夫」兩者上。道不 只是形而上的思考，更與人群的生活習慣所構成的風俗息息相關，為確保人倫 行為符合道，禮成為一種指引，也是一種標準，不符合這套標準的行事原則都 在排斥之列，如原有的地方流俗、佛道教儀式等。

而此時擔負重新喚起人們對

28 司馬光《書儀》準《儀禮》而加以簡化，朱熹對禮學的討論也以《儀禮》為主，應該是朱子

《家禮》中大量引用司馬光說法的原因。參見上山春平，〈朱子の「家禮」と「儀禮經傳通解」〉，

頁369-432。

29 余英時，《宋明理學與政治文化》（台北：允晨文化實業股份有限公司，2004），〈自序〉，

頁7-11。

30 宋•張栻，《南軒集》，卷33，〈跋三家昏喪祭禮〉，頁9-10a。

31 針對佛教信仰介入社會大眾日常生活的部分，宋儒有更深層的危機感，程頤即說：「禮一失 則為夷狄，再失則為禽獸。聖人初恐人入於禽獸也，故於春秋之法極謹嚴。中國而用夷狄禮，

則便夷狄之。」對宋儒而言，日常生活中行儒禮或是佛教儀式更牽涉到文化認同與主體性的問

這套禮的標準加以注意的人選就是學士大夫，他已經不再是封建時代的貴族，

而是科舉社會底下的儒家士人以及通過科舉為官的儒家知識官僚。張栻的想法 可說是北宋以來儒者以禮教化社會的具體呈現，尤其是理學家就像宗教師一 樣，不只是授業、解惑，更重要的是向更多數的士人傳道，

而這個意義上的行 禮則不同於以往，是一種既復古又創新的概念。

宋儒所設計的祖先家祭禮中，程頤對祭祀對象的重新釐定與對祭祀象徵物 的討論最值得重視。程頤提出：

自天子至於庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。

其疏數之節，未有可考，但其理必如此。七廟五廟，亦只是祭及高祖。

大夫士雖或三廟二廟一廟，或祭寢廟，則雖異，亦不害祭及高祖。若止 祭禰，只為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及祖，非人道也。

古禮中的祭祖禮制以貴族階層的生活為立基點，為了彰顯宗法制下的等級精 神，禮經中定有「天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二 穆，與大祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三；士一廟；庶人 祭於寢」的規制，

士庶只得祭祖禰，這樣的精神直到唐代的家廟制中仍被保留。

35

程頤卻認為若只祭禰，猶如禽獸，

為解決禮經並無士庶在常祭時祭祀超過父

題。見宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，收入《二程集》，卷2，〈元豐己未呂與叔東見 二先生語〉，頁43。

32 錢穆比較宋明儒與先秦儒者，提出宋明儒著重在向下層教育，帶有宗教師的氣氛。參見錢穆，

〈宋明理學之總評騭〉，收入氏著，《中國學術思想史論叢（卷七）》（合肥：安徽教育出版 社，2004），頁272。

33 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，收入《二程集》，卷15，〈伊川先生語一•入關語錄〉，

頁167。

34 詳見漢•鄭玄、唐•孔穎達，《禮記注疏》（台北：台灣中華書局，1981），卷12，〈王制〉，

頁8a。

35 甘懷真，《唐代家廟禮制研究》，頁36-41。

祖以上的規定，他援引《儀禮•喪服》的服制解釋古禮的祭祖禮制，去掉宗法 制下的身份等級差異原則，給予儒禮的祖先祭祀對象新的定義，以服制為斷，

沒有立家廟權利的士庶也應該上溯四代，祭至高祖。

他更進一步指出：「祭先 之禮，不可得而推者，無可奈何；其可知者，無遠近多少，須當盡祭之。祖又 豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？」

程氏設想中的祖先 祭祀禮儀是以倫理上的血緣親疏遠近，而非以政治身份為出發點，唯有如此，

才使得這套新的禮儀原則得以適用於宋代以後階層流動的社會。

關於祭祀對象的問題，程頤的另一項主張是：「時祭之外，更有三祭：冬 至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。」

除四時常祭 四代祖之外，他認為應該在冬至、立春、季秋這三個重要的節分另外特祭始祖、

先祖與禰。伊川祭祀始祖的主張是此後士人爭論的焦點，其中包括始祖究竟何 指？士庶人祭祀始祖是否僭越禮制？四時常祭的時候可否祭祀始祖、先祖？這 些問題將在往後各章中探討，此處暫置不論。不過，值得注意的是，程頤發展 其祖先家祭禮儀的時候，正當唐代以前的世家大族瓦解，新型態的宗族逐漸形 成的時期，程頤曾說：「收族之義，止為相與為服，祭祀相及。」

推展儒家的

36 民間利用佛教追薦儀式，已習慣在中元節超渡七世父母，或許對程頤也是一種刺激。《佛說 盂蘭盆經》記載：「佛吿目蓮：『十方衆僧於七月十五日僧自恣時，當爲七世父母及現在父母 厄難中者，具飯百味五果，汲灌盆器，香油錠燭床敷臥具，盡世甘美以著盆中，供養十方大德 衆僧。』」參見西晉•竹法護譯，《佛說盂蘭盆經》，收入《敦煌寶藏》（台北：新文豐出版 社，1986），20冊，頁556。

37 司馬光擬定的祭儀中，提到應祭祀曾祖妣，亦即上溯三代，相關文獻中均未提及他如此主張 的理由，由《書儀》的內容除冠婚喪儀外，另外載有官員表奏公私文書格式看來，雖然內容已 較禮經簡化許多，但他設定的讀者應是應科舉任官的士人官員。皇祐二年，朝廷頒下東宮少保 以上，得立三廟的家廟令，或許對司馬光的想法有所影響。參見宋•李燾，《續資治通鑑長編》

（北京：中華書局，1979），卷169，頁4071-4072，「皇祐二年十二月甲申條」。

38 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷17，〈伊川先生語三〉，頁180。

39 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷18，〈伊川先生語四〉，頁240。

40 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷17，〈伊川先生語三〉，頁179。

家祭禮不只是著眼於孝的實踐，另一個目的是族的凝聚，祭祀始祖與先祖的問 題，也在這個層次上獲得士人更多的關注。

祭祖時牽涉的另一個重要問題是，祭祀時代表祖先的象徵物是什麼？由於 禮經規定木主只有天子與諸侯階級可用，兩晉以後士大夫階層逐漸流行用荀勗 所設計的祠版，

然而在宋代，社會上更普遍流行以畫像、佛教式的位牌或塑像 來進行祭祀，其中畫像尤其獲得士人的青睞。王禹偁（954-1001）即提到：

古者自天子至士皆有家廟祭祀其先，以木為神主，示至敬也。唐季以來，

為人臣者此禮盡廢，雖將相諸侯多祭於寢，必圖其神影以事之。

面對時人習慣畫像祭祀，程頤認為「若用影祭，須無一毫差方可，若多一莖鬚，

便是別人。」

其實程氏並不反對放置先人的畫像於寢（正廳），

但主張「祭 時不可用影」，

他為士人之家設計的替代方案即是設「主」，他說：「重，主 道也。士大夫得有重，應當有主。」

「重」為喪禮過程中死者沐浴後，設於庭 中用以依附神靈。

程頤以為士人既然可以用重，就可以再設主，只是在形制上 必須略殺於諸侯之制，因此他製作了適合士人的主制。他的主制大略為：以栗 木作主，上圓下方，底座為趺，二分之上通竅，前後均書先人爵姓名行，旁題

41 參見栗原朋信，〈木主考（試論）〉，頁370。

42 宋•王禹偁，《小畜集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1086冊，卷15，〈畫紀〉，頁14a。

43 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷22上，〈伊川先生語八〉，頁286。

44 程頤自家在其父太中公時也習慣以畫像祭先。參見宋•牟巘，《牟氏陵陽集》，收入《景印 文淵閣四庫全書》1188冊，卷15，〈題趙主簿遺像〉，頁6a。

45 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷22上，〈伊川先生語八〉，頁286。

46 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷6，〈二先生語〉，頁86。

47 《儀禮•士喪禮》記載：「重，主道也者。檀弓文彼注云：『始死未作主，以重主其神也，

即是虞祭之後，以木主替重處。』故云：重，主道也。」參見唐•賈公彥疏，《儀禮注疏》（台 北：中華書局，1965），卷36，〈士喪禮第十二〉，頁4b。關於《儀禮》對喪禮到祭禮過程中，

死者神靈依附何者，日本學者西岡弘曾有詳盡的研究。西岡弘，〈「重」から「主」へ－中國 古代葬制の一考察〉，《國學院雜誌》，55：4(1955)，頁23-34。

主祀之名。

圖三 程頤主式圖

資料來源：宋•程顥、程頤，《河南程氏文集》，卷10，〈伊川先生文•禮•

作主式〉，頁627。

程頤所設計的這套祭祖禮儀替士人以儒禮祭祀先人創造新的理論依據，在 往後的時代逐漸產生影響力。然而必須注意的是，程頤雖然在很大的層面上突 破儒家禮制中關於身份的限制，但是他並未走得太遠，他的弟子曾問：「今士 庶家不可立廟，當如何也？」程頤回答：「庶人祭於寢，今之正廳是也。凡禮，

以義起之，可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭時不可用影。」弟子又問：

「用主如何？」他的態度則是：「白屋之家不可用，只用牌子可矣。」

對於可 否立廟與木主的使用，他仍遵守禮經與國家禮制上的規定，對於無官職庶人的

48 詳細形制參見宋•程顥、程頤，《河南程氏文集》，卷10，〈伊川先生文•禮•作主式〉，

頁627-628。

49 宋•程顥、程頤，《河南程氏遺書》，卷22上，〈伊川先生語八〉，頁286。

祭祀場所仍主張在正廳，且不可立木主，至於士人之家與有能力的富家則隨俗 用影堂，但影堂中也應設木主，祭祀時以祭木主為主。由此推斷，程頤的祭祖 主張主要是針對士人而設計，而富家在當時也有可能培養子弟讀書、參加科考，

躋身仕宦之列。但是隨著社會條件的改變，之後的士人面對不同的政治社會環 境，在沿用程頤的祭祀理論時也自有不同的理解與詮釋。

司馬光、張載、程頤等北宋思想家，尤其是理學家的祭祖主張，在南宋時 得到朱熹的繼承、檢討與發揮，當時討論適用於士庶階層家祭禮儀的人不是只 有朱熹，但他的想法卻最為後世關注。朱子的重要性在於整理各種意見，將之 體系化，同時考量禮儀與習俗的落差，及其適用性，對儒禮做調整。其中有關 祭祀場所的改定，影響甚大。這個問題在上述程頤與弟子的問答中也曾觸及。

禮典中的家廟制度有嚴格的身份限制，加以規制繁雜，北宋初年的人已不知該 如何設置，取而代之的是官員所建請的功德墳寺，一般士庶則建墳庵、墓祠，

或在宗教場所祭祀先人，或是在家中的寢（正廳）設影堂祭祖，一個家族中，

這些祭祀場所往往可能同時存在。

其中在家屋中設影堂應是當時普遍的風氣，

51

牟巘（1227-1311）便說：

後世之俗，生則繪其像，謂之傳神，殁則香火奉之，謂之影堂。禮生非 古，然方其徬徨四顧，思親欲見而不得，忽瞻之在前，衣冠容貌宛如平 生，則心目之間感發深矣。

50 也有士人將祭先場所稱為「祭堂」，如石介（1005-1045）在慶歷元年時為從七品官，當時朝 廷尚未定品官家廟制，若依唐制，他不得立家廟，但考量其父曾為東宮五官，若祭於寢，恐有 黷神之嫌，所以他自己創制，在居宅東北隅作堂三楹，祭祀其父及諸位夫人，時祭時更是自曾 祖考妣以下三代共祭。除祭堂外，另外於其父墳旁立墓祠性質的拜掃堂，用以墓祭。參見宋•

石介，《徂徠集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1090冊，卷19，〈祭堂記〉、〈拜掃堂記〉，

頁20-21。

51 參見師瓊珮，〈朱子《家禮》對家的理解－以祠堂為探討中心〉，頁29-43。

52 宋•牟巘，《牟氏陵陽集》，〈題趙主簿遺像〉，頁6a。

影堂的存在出於子孫思親的情感，司馬光的祭祖儀式即主要是在影堂中進行。

至於程頤，雖然還是認為士大夫應建家廟，並設計一套如何擺放家廟神主與何 時祭祀的規制，

但他同時也承認影堂在一般士人與庶人之間存在的必要性。

家祭場所所牽涉的各種問題，如品官才能設置的家廟，是儒家祭祖禮儀難 以推行的原因之一，有鑑於此，朱熹在祭祖場所的名稱上做了重要的改變。他 在《家禮•通禮》中曾說：「然古之廟制不見於經，且今士庶人之賤亦有所不 得為者，故特以祠堂名之。」

根據常建華的研究，朱熹「祠堂」的構想，應是 根據福建地區的習俗而來，福建莆田黃巷黃氏在北宋明道元年（1032）即開始 營建家廟，並題為「黃氏祠堂」，而南宋時期在住居地或附近建立奉先所，並 名為祠堂的家族也不少，地方上的這種新發展，促成朱熹將習俗與禮制結合，

寫成《家禮》中去墓而建於家的祠堂方案。

新定義的祠堂與家廟不同的是，不 受國家禮制的身份限制，適用於士庶人等，而且在祭祀的代數上承襲程頤的主 張，均祭至四代高祖。另外，也考慮到建祠者的經濟能力，

將祠堂建築分為三 等：祠堂應建在正寢之東，標準規制為三間，兩旁另設廚庫；若家貧地狹，可 只為一間，東西壁置兩櫃；若再不行，則於廳室之東權充祠堂亦可。而與影堂 的差異是，雖然都是依附居地的建築物，但代表祖先的象徵物是木主，而非畫 像。

同時在祭祀儀式上主要是根據簡化後的儒禮，並融合部分俗禮來進行，如 主張在四時祭祀，另外也制訂忌日祭儀，以取代用佛教式的誦經追薦，並且規

53 宋•程顥、程頤，《河南程氏外書》，收入《二程集》，卷1，〈朱公掞錄拾遺〉，頁352。

54 宋•朱熹，《家禮》，收入朱傑人等編，《朱子全書（第七冊）》（上海：上海古籍出版社，

2002），卷1，〈通禮•祠堂〉，頁875。

55 常建華，《明代宗族研究》，第三章「福建興化府的宗族祠廟祭祖」，頁101-107。

56 依照經濟能力分戶等，實取自於賑濟時的原則，朱熹會有這樣的考慮應該與當時社會上存在 不少貧士、貧宦有關。參見梁庚堯，〈南宋的貧士與貧宦〉，《台大歷史學報》，16期（1991），

頁91-137。

57 針對庶人可否用木主，朱熹的說法是：「用亦不妨。」朱熹在庶人行禮的態度上比程頤更照 顧到一般庶人。參見宋•黎靖德編，《朱子語類》，卷90，〈禮七•祭〉，頁2311。

劃一套行於墓的墓祭儀節等。

圖四 祠堂位置圖

資料來源：室直清，《文公家禮通考》，收入《叢書集成續編》66冊（台北：

新文豐出版社，1989），頁2a。

北宋以來儒者的祭祖構想雖然經過朱熹的整理逐漸體系化，但在當時朱說 並非一家獨大，程頤的主張也未必完全被士人接受。呂祖謙即不同意祭祀四代 的說法，他在家範中自訂祭儀，根據張載的說法與《政和五禮新儀》的規定，

主張只應祭祀曾祖、祖、考三世。

即使朱熹自身的主張，也會因為對習俗的容

58 以上祠堂的規制與祭儀參見宋•朱熹，《家禮》，卷1，〈通禮•祠堂〉，頁875；卷5，〈祭 禮〉，頁937-946；宋•黎靖德編，《朱子語類》，卷90，〈禮七•祭〉，頁2322-2323。

59 張載曾說：「今為士者而其廟設三世几筵。士當一廟而設三世，似是只於禰廟而設祖與曾祖 位也。」參見宋•張載，《經學理窟》，〈祭祀〉，頁292。呂祖謙之說見宋•呂祖謙，《東

忍度不同，而與其他論禮者意見有所扞格。例如有關四時祭與節祠（按：於俗 節祭祀）的問題，朱熹對俗節祭祖的態度是與四時祭並存，

然而張栻則以為不 應「牽於私情，或狃於習俗」，尤其中元節出自釋氏之說，更不可徇俗。

對此 朱熹的回答是俗節祭祖雖非古禮，但是「今人旣以此爲重……故世俗之情至於 是日不能不思其祖考，雖非禮之正，然亦人情之不能已者」，驟然廢之，恐怕 時人不知如何自處，因此主張「時祭之外，各因鄉俗之舊，以其所尚之時，所 用之物，奉以犬槃，陳於廟中，……則庶幾合乎隆殺之節，而盡乎委曲之情，

可行於久逺而無疑矣。」

兼顧時人的感情與禮儀的順利推行，朱熹對習俗的包 容性顯然大於張栻。但由這些意見中不難看出，當時各種不同祭祖主張雜然並 陳的現象，單一儒者的想法在當時並不具有主導性。

第二節 元代士人有關祭祖禮的選擇

宋儒所設計的祠堂家祭禮儀是理念與習俗交織的產物，元代時隨著理學思 想，尤其是程朱一派的流傳，而得以傳播，

南鄭儒者王得輿（1219-1292）的 例子正足以說明這種情況。王氏早年聽聞許衡（1209-1281）道學主張後即棄去 俗學，致力於踐履躬行之學，常常與子孫賓客講論四禮之說，並立志篤行，「冠 昏喪祭，一以朱氏書為本」，尤其是著重追遠奉祀，「月朔薦新，雖貧必備」。

萊別集》，卷4，〈家範四•祭禮〉，頁1。

60 宋•黎靖德編，《朱子語類》，卷90，〈禮七•祭〉，頁2321。

61 宋•張栻，《南軒集》，卷20，〈答朱元晦秘書〉，頁3b。

62 宋•朱熹《晦庵先生朱文公文集》，卷30，〈答張欽夫〉，頁29。

63 關於理學在元代的發展，可參見狄百瑞著•施寄錦譯，〈元代新儒家正統思想的興起（上、

中、下）〉，《思與言》，21：1、2、3（1983.5、7、9），頁43-57、233-246、315-335。

王氏篤志行禮的行為，最初看在鄉人眼裡十分奇特，不免議論紛紛，後來竟也 有一二郡人之家受其影響，倣而行之。

山東儒士安熙（1269-1311）也有類似 的問學、踐禮的經驗，安熙嚮往劉因（1249-1293）

之學，本欲往從之，不幸 劉氏去世，因此轉從劉因門人烏叔備講論劉氏學說，力崇朱子學。平日常慨嘆 古禮不行，因此大德6年（1302），其父安松營建新居時，即在安熙的主導下建 立祠堂，供奉四世神主，「冠昏喪祭，一遵文公禮書」，並與子弟時時講讀熟 習。

王得輿與安熙的例子正反映出儒家式祭祖禮儀與元人所傳的程朱理學之間 緊密的關係，日常生活中的踐禮是學問涵養的一部份，而禮儀的學習在當時也 是以這批崇奉朱子學的學者為主。當然，我們不能因此擴大行禮在元代學者習 學修養過程中的重要性，鄉人對於兩人所行禮儀的駭怪，應是大多數人的看法，

但是替兩人撰寫墓誌銘的作者對思想、行為與鄉人反應之間關係的敘述，表示 儒禮的實行是這些理學家有意的作為，尤其是他們更加著眼於家庭日用之禮的 表現。

元代的士人較少像前代學者那樣以講論的方式，單獨表達他們對儒家式祭 祖禮的主張，而他們的想法也大體沿襲宋儒的意見，但此時出現各種紀念家族 祠堂的祠堂碑記。碑記中詳述祠堂建立的源由、祭祀的對象、祠堂的規制等，

雖然記文屬於紀念性質，但撰寫者往往是在這時透露他對該祠堂設置及祖先祭 禮的意見。因此，由碑記中我們不僅可以大致瞭解當時家族祠堂建立的概況，

也可以從中窺見建祠者行為背後的想法。為了能更方便的對這個問題進行討

64 元•蒲道源，《閒居叢稿》，收入《景印文淵閣四庫全書》1210冊，卷26，〈西軒王先生行 實〉，頁1-11。

65 劉因從趙復得周、程、張、邵、朱、呂之書，傳北方朱學。見清•黃宗羲，《宋元學案》，

卷91，〈靜修學案•文靖劉靜修先生因〉，頁1。

66 元•蘇天爵，《滋溪文稿》，收入《景印文淵閣四庫全書》1214冊，卷22，〈黙庵先生安君 行狀〉，頁1-6；安熙，《默庵安先生文集》，收入《元人文集珍本叢刊》第5冊（台北：新文 豐出版社，1985），卷4，〈神主入祠堂致告文〉，頁237。

論，茲就蒐羅所及，將收錄於《四庫全書》、《四部叢刊》為主的元人文集中 江南地區以儒禮方式建立的祠堂，製成簡表。由於祠堂的營建並不容易，某些 事例是跨越元末到明初，因此，表中也會包含部分洪武年間的例證。

表二 元人家祭祠堂事例

時間 地區 祠堂名

規制 史料來源 至 元

24年

江西 廬陵

文 氏 祠 堂

文尚志

（寧州判）

建於宅東、四世 一堂五龕

〈文氏祠堂記〉，

《養吾齋集》16：

7-12 大德5

年

浙江 奉化

戴 氏 祠 堂

戴表元

（隱居不仕）

立神主於居室；

祀初祖以下、高 祖以下

戴表元，〈遷奉祠 堂文〉，《全元文》

432：484 元 江西

奉新

甘 氏 祠 堂

甘景文

（郡牧）

〈 豫 章 甘 氏 祠 堂 後記〉，《吳文正 集》46：7-9 泰 定

元年

安徽 旌德

胡 氏 家 廟

胡升

（國史編校）

改建先人別塾而 成；中奉始祖、

左右二昭二穆

〈家廟記〉，《南 坦 水 西 下 怡 胡 氏 合譜》7：1-3 元 江西

豐城

陳 氏 祠 堂

陳殷

（鄉里隱士）

法 朱 氏 禮 做 先 祠 ； 冬 至 祀 始 祖、春秋祀先祖

〈 逸 士 陳 君 墓 誌 銘〉，《文安集》

13：18b-20a 至元2

年

浙江 東陽

杏 溪 祠 堂

傅師蒙 即家建祠、祀始 遷東陽之祖以來 共三代祖先

〈杏溪祠堂記〉，

《 金 華 黃 先 生 文 集》14：141下-142 至元4

年

浙江 金華

鄭 氏 祠 堂

鄭欽 祀四代祖、高祖 居中、男女左右 分列

〈祠堂記〉，《鄭 氏家儀》5：50-51 元 江西

廬陵

秀 川 羅 氏祠堂

羅貞

（寧都宣教）

按家禮建於廳室 之東；祀始遷以 下八世到十二世 分派之祖；有行 誼、文學、爵位 者特祠

〈 秀 川 羅 氏 祠 堂 記〉，《圭齋文集》

5：12-14

元 江西 分宜

歐 陽 氏 祠堂

〈 秀 川 羅 氏 祠 堂 記〉，《圭齋文集》

5：14 元 江西

吉水

劉 氏 祠 堂

劉桂隱

（隱士）

即舊居創始祖祠 〈 元 故 隱 士 廬 陵 劉 桂 隱 先 生 墓 誌 銘〉，《圭齋文集》

10：93 知本堂 重 屋 、 祀 始 得

姓、初渡江、始 居 大 畈 等 十 數 世、族長主祭 至正 徽州

婺源

永思堂

汪同

（ 行 樞 密 院 判）

大畈先人故居、

祀四代祖

〈知本堂記〉 ， 《東 山存稿》4：15-17

至正4 年 以 前

浙江 東陽

蔣 氏 祠 堂

蔣元

（處士）

祀奠取朱子儀文 行於先祠

〈 東 陽 貞 節 處 士 蔣府君墓銘〉 ， 《文 憲集》20：37-40a 至 正

13年

徽州 休寧

東 山 寓 舍祠堂

趙汸

（隱居不仕）

居室隙宇、祀四 代祖（位次依家 禮）

〈 東 山 寓 舍 安 神 主祝文〉，《東山 存稿》5：48-49 至 正

22年

浙江 溫州 平陽

時思堂 郭珽

（ 瑞 安 州 同 知）

正寢東室；祀始 遷平陽者、四代 祖、所生父

〈時思堂記〉 ， 《蘇 平仲文集》7：95-96 至 正

25年

浙江 金華

張 氏 先 祠

張榮

（地主）

拓 居 屋 廳 室 建 祠；依朱氏禮祀 始遷祖、先祖（特 祭），四世祖（時 祭）

〈 金 華 張 氏 先 祠 記〉，《宋學士文 集》10：13-14a

元末 浙江 天台

追遠堂 林學正 築堂梅溪祖居；

祀始遷祖、先祖 等

〈追遠堂記〉 ， 《清 江貝先生集》16：

7-8a 元末 浙江

義烏

朱 氏 祠 堂

朱震亨

（儒者，習程 朱之學）

創於先世學塾、

歲時行事考朱子 家禮，損益其儀 文

〈 故 丹 谿 先 生 朱 公石表辭〉，《文 憲集》24：60-62 元末 浙江

鄞縣

永思堂 戴茂 正寢之東、合祭 高曾祖禰之四小

〈戴氏祠堂記〉，

《 九 靈 山 房 集 》

宗之祖；祭享略 如朱文公之儀，

參諸世守之舊

20：146下-147上

元末 浙江 浦江

趙 氏 尊 序堂

趙大訥

（永新守）

即故居做堂 〈 趙 氏 尊 序 堂 碑〉，《九靈山房 集》4：21下-22上 元末 浙江

溫州 平陽

王 氏 祠 堂

王原京

（處士）

建於居址之南 〈 見 山 處 士 王 君 墓誌銘〉，《蘇平 仲文集》14：178 下-179上

元末 江西 吉安

梅 溪 戴 氏祠堂

遵程朱之意，立 總祠祀始祖

宋儀望，〈梅溪戴 氏祠堂碑〉，《西 江志》152：14-15 元 末

明初

浙江 復古堂 馮彥章

（儒者）

取朱子家禮之制 〈復古堂記〉 ， 《清 江貝先生集》30：

14b-15a 元 末

明初

浙江 浦陽

深 溪 王 氏祠堂

王士覺

（處士）

正寢之東、祀高 祖以下四代同居 之祖

〈 深 溪 王 氏 祠 堂 記〉，《胡仲子集》

7：1-3a 元 末

明初

松江 管 氏 祠 堂

管走

（商人）

祀自高祖以下、

據家禮做木主

〈管氏祠堂記〉，

《 始 豐 稿 》 4 ： 31-33a

元 末 明初

浙江 寧海

童 氏 祠 堂

童伯禮

（處士）

同族合爨、建祠 堂

〈童氏族譜序〉，

《遜志齋集》13：

416-418 洪武 浙江

處州

吳 氏 祠 堂

吳士昌（美化 書院山長）、

吳 公 願 （ 編 修）

因宗系漸繁亂，

建祠堂三楹間於 中岡之南

〈 括 蒼 吳 氏 世 系 碑銘〉，《宋學士 文集》8：304下-305 洪武4

年 以 後

江西 贛州

王 氏 祠 堂

王沂

（鄉先生）

所居頗隘，別為 一室，仿朱子家 禮作主祀先

〈 竹 亭 王 先 生 行 狀〉，《泊菴先生 文集》7：1-4 洪 武

10年

浙江 溫州 平陽

陳 氏 祠 堂

陳謙

（良鄉丞）

正寢之東、祀三 代、同室異龕一 遵家禮

〈陳氏祠堂記〉，

《 蘇 平 仲 文 集 》 7：85-86

元末 陳秉彝之祖 祀始遷祖 洪 武

浙江 天台

陳 氏 先

祠 陳秉彝 祀始遷祖以下群

〈 天 台 陳 氏 先 祠

記〉，《遜志齋集》

10年 祖、以宗子主祭 16：521-522 洪武 江西

泰和

奉祠墩 周是修

（ 王 府 奉 祀 正）

建於居處左偏之 室；為龕二層，

上祀祖考、下設 始遷祖之像

〈舉岡八詠記〉，

《芻蕘集》6：19-21

洪武 浙江 義烏

王 氏 青 巖影堂

王綬、王紳

（宋濂弟子）

建 於 新 居 東 夾 室、祀青巖始遷 祖以來三世

〈 王 氏 青 巖 影 堂 記〉，《鳳林王氏 宗譜》10：無頁次 洪武 江西

廬陵

于 氏 祠 堂

于孟遜父子

（處士）

〈于氏祠堂記〉，

《 泊 菴 集 》 7 ： 38-41a

洪武 浙江 麗水

崇本堂 嚴叔良

（邑儒生）

立於所居之東、

祀四代祖、因文 公禮

〈崇本堂記〉 ， 《盤 谷集》9：98 洪武 浙江

寧海

方 氏 祠 堂

方孝孺

（漢中教授）

欲建祖祠、冬至 祀始遷祖

〈 建 祖 祠 移 族 人 疏〉，《遜志齋集》

8：257 洪武 浙江

鄞縣

戴 氏 祠 堂

戴安仲

（處士）

違眾用小宗法立 祠堂、四禮本朱 子家禮

《寧波府志》21：

2117

資料來源：

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1995。

清•查慎行等纂，《西江志》，華中地區江西783號，台北：成文出版社，1989。

清•胡元鏊修，《南坦水西下怡胡氏合譜》，乾隆26年刊，上海圖書館藏。

清•曹秉仁，《寧波府志》，華中地區浙江198號，台北：成文出版社，1974。

李修生主編，《全元文》，南京：江蘇古籍出版社，1997。

表中所列的祠堂建置事例只限於江南地區，並不包括福建、廣東或華北的 例證，而且可以想見，某些家族的祠堂建設事蹟不一定能留存下來，所以表中 資料或許不能稱為全面，但仍足以說明儒家祭祖形式在江南地區的發展，與時 人對這一祭祖形式的理解。

表二的祠堂事例中首先必須注意的是祠堂設置的位置，隨著建立者家族的 大小與經濟能力的差異，祠堂可能是獨立於原有居室的獨立建築，如江西吉水 的 劉 氏 祠 堂 以 故 居 為 始 祖 祠 ； 也 可 能 是 在 居 屋 中 另 覓 空 房 為 祠 ， 如 趙 汸

（1319-1369）位於東山寓舍的先祠；或是直接立神主於居室，如浙江奉化的戴 表元（1244-1310）。在這些規模大小不等的祠堂中，除了8例明確指出是設在 所居之東外，其他例子並不一定按照《家禮》所說：「君子將營宮室，先立祠 堂於正寢之東」，

而是選擇與先祖有關的建築物為主要的建祠地點。浙江天台 林氏的追遠堂即是依梅溪團浦故居而建；義烏朱震亨（1281-1358）則選擇其父 延請宋儒徐僑（1160-1237）講學時所建的適意亭為祠堂，除感念其父在家族中 倡學之功外，也重建家塾，讓子弟讀書其中。

祠堂中祭祀的對象也是祠記記述的另一個重點。與墳庵和墓祠在祭祀對象

67 宋•朱熹，《家禮》，卷1，〈通禮•祠堂〉，頁875。

68 明•宋濂，《文憲集》，卷24，〈故丹谿先生朱公石表辭〉，頁60-62。

上的多樣性及祭祀代數的不固定相較，儒家式祠堂由宗法精神演變而來，是以 男性先祖為核心，祔祭祖妣的形式呈現。上表的事例中，依循《家禮》設四代 神主的例子並不算多，其中以趙汸所做最嚴格。至正13年（1353）他在位於東 山的寓舍闢祠設主，祠中安放四龕，分別是「先高祖考帥屬百六府君神主、先 高祖妣程氏恭人神主居西第一室；先曾祖考税院二府君神主、先曾祖妣金氏安 人神主居西第二室；先祖考縣丞定一府君神主、先祖妣朱氏安人神主居第三室；

先考倉使相二府君神主，先妣汪氏安人神主居第四室」，他在位次排放上完全 遵守朱子高、曾、祖、考由西向東之制。從祝文中的敘述可約略知道休寧趙氏 遷居龍川，自唐末到元代趙汸時已有十七世，在喪祭儀節上一直依照社會上通 行的禮俗，元明之際的紅巾軍起事使趙氏家族離散，

趙汸此次藉著母親喪後，

安奉神主的機會，在居舍中依《家禮》建置祭祖祠堂。

趙氏雖隱居不仕，但早 年師從九江黃澤（1260-1346）習春秋學，後來又從虞集（1272-1348）問學，

獲聞吳澄（1249-1333）之說，

在學術立場上偏向程朱，趙汸未按照家族舊有 的祭祖方式，而是遵循《家禮》建設自家祠堂的作法，隱含著在自己行禮時，

以儒家式祭禮取代民間習俗的意圖。

另外，在當時也存在汲汲於實行儒家式祭祖禮儀，以與佛教相對抗的士人。

元末儒者馮彥章因為「深病時俗惑於浮屠，而喪祭之禮俱廢。由是獨違衆行之，

而盡革其所為，顔其堂曰：『復古』。」

明初洪武年間，浙江鄞縣處士戴安仲 也因為里俗治喪多用浮屠，所以「獨違眾用小宗法，立祠堂以祀其先，凡冠婚

69 元•趙汸，《東山存稿》，附錄，詹烜，〈東山趙先生汸行狀〉，頁6b-7a。

70 元•趙汸，《東山存稿》，卷5，〈東山寓舎安神主祝文〉，頁48。

71 清•張廷玉等，《明史》（北京：中華書局，1974），卷282，〈列傳•儒林一•趙汸〉，頁 7226。

72 明•貝瓊，《清江貝先生集》（收入四部叢刊初編本81冊，台灣：台灣商務印書館，1965），

卷30，〈復古堂記〉，頁14b。

喪祭悉本朱子《家禮》」。

馮彥章與戴安仲明確標舉其建祠作為與佛教對抗的 意識，但我們不能因此認為當時士人提倡或遵行以儒禮祭祖者都意識到這種對 立。由兩人的例子中，可以想見他們面對來自四方的壓力必定很大，貝瓊

（1314-1379）在為復古堂寫記時，十分明白地道出這種困境：

然其言（按：指佛教）之行於世也已久，而病之蠱於人也已深，使中國 胥淪於戎狄，使聖人出而治之，亦未能回其陷溺之心。况區區舉吾儒教 以與之争，必不勝矣。……（彦章）正之於一旦，可謂豪傑之士，愈於 俗儒舍此而附彼者。非見之明，信之篤，得於天資學力之至，弗能及矣。

而鄉黨習俗之弊，或議而非之者，抑豈少乎？

貝瓊說出棄佛教禮儀，執意行儒禮所會引起的社會反應。而如馮、戴二人如此 正面積極與佛教禮儀相對抗的士人，並不多見。

由元代到明初儒者吳澄、虞集、陳櫟（1252-1334）、宋濂等替士人家族的 墳庵寫記的風氣甚為普遍看來，即使是標榜程朱之學的理學家對於以佛教方式 祭祖也並不排斥，二者甚至可以並存而不悖。徐明善（1250-？）家族的例子或 可說明這種情況。南宋紹興年間，徐俯（1075-1141）葬母於江西新建縣洪崖鄉，

因離寄寓地德興縣甚遠，因此施田墳墓附近的真觀院，並設祠託僧人祭掃。時 移事變，元代大德11年（1307）七世孫徐明善兄弟來此墓祭，院中祠堂已毀，

墓地也因久無人祭掃而雜草叢生。其時，徐氏已立家廟於家中，明善雖然認為

「魂氣無不之祠，何必此寓也」，但念及寺廟中的祠堂為先祖孝心的表現，所 以重建祠堂，並度僧義塤掌管。

徐氏家廟的規制大小並不清楚，或可由徐明善

73 清•曹秉仁，《寧波府志》（華中地區浙江198號，台北：成文出版社，1974），卷21，〈人 物〉，頁2117。

74 明•貝瓊，《清江貝先生集》，卷30，〈復古堂記〉，頁15a。

75 元•徐明善，《芳谷集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1202冊，卷下，〈先樞密施田真觀 院誌〉，頁12-13a。

的生平推測。徐明善曾官江西儒學提舉，但元代官方並未如宋朝制訂品官家廟 之制，而徐氏曾撰著《芳谷集》三卷，《四庫全書總目提要》稱其文「頗談性 理，而平易樸實」。

因此，此時徐氏所立的家廟，應是倣朱子祠堂的形制，只 是冠以家廟之名。由此看來，在觀察儒家式家祭禮提倡過程時，並不能過份斷 定儒禮與佛、道教祭祖形式或習俗的對立狀態，此一時期的士人應是在不同的 心理結構與目的中，選擇適合他們的祭祖形式。

另一方面，在明確標出該祠堂祭祀哪些祖先的事例中，自始遷祖以下開始 祭祀的事例不少，如溫州平陽縣的郭珽建祠後奉祀的即是始遷平陽的太初府 君，及高祖以下四代，加上所生父，共五代祖。

江西廬陵秀川羅氏自宋代以來 即為該地大族，元代中葉族孫羅貞參考《家禮》建祠堂於廳室之東的遜緜堂，

祭祀始遷秀川之祖及以下八世到十二世的祖先，羅貞自述建立祠堂的緣由，指 出羅氏自宋代時已設祭田進行合族墓祭與聚拜的活動，並編有族譜以防昭穆散 亂，「惟祠堂未立，合祭聚拜無定所，議者咸病焉」，因此，建祠以為族人合 祭之所。

羅氏在營建祠堂之前已透過墓祭與族譜進行合族的工作，儒家式祭祖 祠堂的出現，提供宗族合族一種新的選擇。至正年間行樞密院判汪同在家鄉婺 源先後興建知本堂（始祖祠）與思本堂（四代祠），分別由族中年長者與繼高 祖者主祭，更是透過祠堂祭祖合族的重要事例。趙汸在為汪家寫的祠記中，即 清楚地點出兩者的關係。他說：

親兄弟與族人之為兄弟者，雖有戚疏，其與己同出於祖則一也。然親兄 弟則知愛之，族人之為兄弟者則不知愛也，是知有父而不知有祖也。……

76 元•徐明善，《芳谷集》，「提要」，頁1b。

77 明•蘇伯衡，《蘇平仲文集》（四部叢刊初編本81冊，台灣：台灣商務印書館，1965），卷7，

〈時思堂記〉，頁95-96。

78 元•歐陽玄，《圭齋文集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1210冊，卷5，〈秀川羅氏祠堂記〉，

頁12-14。

若夫有志之士，因其所可為，以為其所得為，使親親之道復明而為，尊 祖敬宗興行於一家，以達乎一鄉一國，是固學士大夫之用心也。……侯 之意，蓋欲因四時之享，以寓合族之義……。

祠堂具備合族的意義在宋代時已有人論及，

此一時期更為士人所強調，與墳 庵、墓祠著重在表露人子思親的感情與孝心不同，祠堂的連結性更強，它被突 顯的即是以祖先為連結點，結合血緣群體的這一面。元代事例中，祠堂建立者 不論是強調祭祀始遷祖以求不忘本始，或「恐其族大服降，其情或離而不屬」，

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抑或是以祠堂祭祀防止宗系日久繁亂，都可看出儒家式祭祖禮儀在此時能被逐 漸接受，即在於合族功能的突顯。而趙汸祠記中同時點出一個重點，相較於家 廟，祠堂少了政治上身分等級的限制，為所有有志於此的士人提供「所得為」

的管道。這包含著兩種含意，一是在近世以後因科舉制度普遍實行而形成的社 會結構中，祠堂祭祖可以成為凝聚血緣群體的媒介；另一個含意則是理學家重 建合理秩序的理想有機會透過此一形式，由「行於一家，以達乎一鄉一國」來 實現。

再由表中事例來看，建祠者的身份大概可分為數種：（1）中央級官員，如 胡升為國史編校、汪同曾任行樞密院判；（2）地方行政官員，如文尚志任寧州 判官、郭珽為瑞安同知；（3）儒學教官，如方孝孺時任漢中教授；（4）學校 生員，如嚴叔良；（5）隱居未仕的儒者，如戴表元、趙汸、朱震亨等；（6）

處士，如王原京、王士覺等；（7）地主、商人，如張榮在婺州擁有極大地產，

管走則為商人。這些身份中以隱居未仕的儒者及鄉里處士的人數佔最大宗，而 且在明確提出遵循朱子《家禮》建設祠堂的12例中，即有8例的建祠者屬於這兩 類。如江西豐城處士陳殷，為長期處身鄉里的讀書人，幼年歷經宋元易代之亂，

79 元•趙汸，《東山存稿》，卷4，〈知本堂記〉，頁15b-17a。

80 參見吾妻重二，〈宋代の家廟と祖先祭祀〉，頁546-560。

81 明•方孝孺，《遜志齋集》，卷16，〈天台陳氏先祠記〉，頁521。

於母家受學於舅氏，年長歸家後於伯氏宅第做先祠，以《家禮》為法，「冬至 以少牢祠始祖，春秋祀先祖」。

由他立祠於伯氏之宅，可知其父親並非嫡長，

因為伯父早逝，陳殷身兼建祠者與禮儀指導者，選擇為家族建立儒家式的祭祖 祠堂。又如，江西王沂（1317-1383）曾在其居室中別造祠堂，作主祀先。他也 是在變亂的時代中仕途不順的儒者，幼年時因讀張栻之書而心嚮往之，及長師 從鄉先生學科舉文辭，但對性命之理仍有所措意。由於身處元末兵亂，科舉時 廢時開，他雖曾領鄉薦，但兵燹已起，幾度授官均不受，洪武初年短暫受召為 諸王說書，後即辭歸回鄉，隱居授學。王沂除了建先祠之外，也每歲率子弟祭 掃先世墳塋，以示孝悌。

陳殷與王沂一個生於宋末元初易代之間，一個長於元末兵亂之時，兩人的 經歷頗能代表元代儒家知識分子的處境。其時不少士人仍抱有讀書求仕進的志 願，但由於蒙人入主的特殊統治性質，士人即使可列為儒戶享有經濟上的優遇，

但在經由考試當官的這條道路上，士人並不像宋代一樣能有長期制度性的保 障，加以元廷用人注重「根腳」，因此朝廷上重要官職主要為蒙古人、色目人，

或少數漢人家族所壟斷，即使經由科舉入仕，所能擔任的官職也多為輔佐性，

或地方性的官員。而科舉的某些規定對宋代時文風興盛的江西、江浙地區影響 尤大，在種族配額原則下，南人的科舉競爭十分激烈，據統計，江浙、江西每 科均有數千人應試，但所取鄉貢進士不過20餘人。

在如此激烈的競爭下，士人 遭受的挫折是可以想見的，尤其在易代的兵亂時期，情況更嚴重。面對時代環 境對士人治國平天下理想的挑戰，除了治生的問題之外，如何安頓自身，重新

82 元•揭傒斯，《揭文安公全集》，卷13，〈逸士陳君墓誌銘〉，頁18b-20a。

83 明•梁潛，《泊菴先生文集》，收入《北京圖書館古籍珍本叢刊》（北京：書目文獻出版社，

1988），集部100冊，卷8，〈竹亭王先生行狀〉，頁1-2。

84 以上關於元代科舉與人才進用問題的討論，詳見蕭啟慶，〈元代的儒戶：儒士地位演進史上 的一章〉，收入氏著，《元代史新探》（台北：新文豐出版公司，1983），頁1-58；蕭啟慶，

〈元代科舉與菁英流動：以元統元年進士為中心〉，頁155-191。