基督徒的 基督徒的
基督徒的 基督徒的日常生活 日常生活 日常生活 日常生活
日常生活（Everyday Life）史的研究傳統，起源於德國的「日常生活 史 」（ Alltagsgeschichte ） 及 義 大 利 的 「 微 觀 史 學 」（ Microstoria ）。
Alltagsgeschichte 與 Microstoria 的研究者質疑現代性歷史論述過程的目的 論歷史，並將研究重點放在市井小民，注意歷史與一般大眾之間的互動關 係，突顯出歷史發展的偶然性與曲折的過程，顛覆了過去社會史家的觀點。
1越來越多的史學家不滿足於「社會結構」的呈現，特別對造就「大歷史」
（macro-history）的「小人物」（small people）消失於歷史敘述感到挫折。
他們認為歷史必須回到一般老百姓的日常生活當中，只有在看似平凡無奇 的生活事件中才能找到歷史的真正意義，並且主張過去所認為的「邊緣人 物」才應該是歷史書寫的中心。2
德國日常生活史家阿爾夫呂德克（Alf Lüdtke）歸納出日常生活史的四 個特色：一、日常生活史是從底層的歷史出發，日常生活的研究應聚焦在 一般的市井小民身上，進而發現他們日常生活的情形與苦難。二、日常生
1 Brad S. Gregory, “Review Essay: Is Small Beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life,” History and Theory, 38:1(February 1999), pp. 100-110.
2 連玲玲，〈典範抑或危機？「日常生活史在中國近代史的應用及其問題」〉，《新史學》，
第 17 卷 4 期（2006 年 12 月），頁 259。
活史應以個人的經驗、具體的行為來作為分析，而不是抽象的結構因素，
如國家、市場等。三、日常生活史應凸顯出社會上被壓迫、被排斥的邊緣 人角色。四、日常生活史是集中在單位（small units）上，而單位並不只是 任意的選擇，而是根據長時期的發展、複雜而密集的社會政治網絡而來，
進而由當中發現其中的個人生活經驗。在方法上日常生活史企圖嘗試喚起 歷史的「神入」（empathy），並且不捨棄其他的方法。3日常生活史是用文 化與社會人類學的方法，試圖重建、解釋個人行動與經驗的相互關連，以 及物質生活、制度等各方面。
本章希望透過對第一代基督徒日常生活領域的建構，來補充過去教會 史研究中多重視教會發展與組織的研究方式。希望在新的視野下，觀察不 同的歷史景象，對以往基督教史研究提出補充與新觀點。本章重點在瞭解 第一代基督徒在改宗（conversion）前後的日常生活產生了哪些變化？信仰 對信徒的生活作息及生活空間產生了什麼影響？改宗是信仰生活的開始而 不是終結，所以成為一位基督徒不是受洗後就結束，而是要實踐成為一位 基督徒。第一代的基督徒如何將信仰實踐在生活中？他們如何學習基督教 文化，如何改變原有的生活？文中將從日常生活史的角度來觀察第一代基 督徒的日常生活現象，透過改宗儀式、基督教慶典及每週的禮拜聚會、讀 經、禱告，乃至婚喪喜慶宴會的日常生活觀察，來瞭解第一代基督徒日常 生活的轉變。日常生活面向的討論將可以幫助我們看到更複雜、也更貼近 社會現實的生活面貌。4期望能呈現十九世紀台灣基督徒的生活型態，進而 討論日常生活情境背後的心理、心態，說明基督徒的生活轉變與調適。
3 Alf Lüdtke, “Introduction: What is the History of Everyday Life and Who are its Practitioners?” in Lüdtke, ed., William Templer trans., The History of Everyday Life:
Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life (Princeton: Princeton University Press, 1995), pp. 1-8; Brad S. Gregory, “Review Essay: Is Small Beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life,” pp. 101-102.
4 連玲玲，〈典範抑或危機？「日常生活史在中國近代史的應用及其問題」〉，頁 265。
第一節 第一節
第一節 第一節 改宗與日常生活 改宗與日常生活 改宗與日常生活 改宗與日常生活
台灣第一代基督徒在選擇改宗基督教時，教義通常只扮演次要的角 色，社會脈絡與人際網絡是改宗抉擇的關鍵。但是在維持基督徒信仰生活 時，教義就變得相當重要。換句話說，在討論基督徒日常生活的改變前，
我們要注意到雖然大部分的宗教研究中都將改宗視為是「生命意義或世界 觀的轉變」，但經由討論我們發現「改宗者（convert）很少是一個有意識 的尋求，多數的改宗者不是發現了一個新的信仰，而是新的信仰發現了他 們。」5因此過於意義化的看法將扭曲改宗過程裡的社會因素考察，使我們 忽略了人其實是座落在社會情境的脈絡裡改宗的。6
由宗教心理層面來觀察，改宗是一個人內心狀態的改變。改宗的過程 中，基督徒的心裡存在著一個認罪（conviction）或罪惡感（sense of sin）
的心理狀態，這個「前改宗狀態」（pre-conversion）會出現對「罪」本身 的信服，會禱告呼喚上帝，會產生疑惑與疑問、不安與焦慮及不確定感，
會產生抵制認罪的傾向，會壓抑與悲哀，會產生無助與謙卑、真誠與嚴肅，
以及新生之後的掙扎等各種反應。7因此，改宗通常指的是「認同、意義以 及生命的徹底重組，或是對根本認知進行改變的過程」，8然而，改宗只是 一個起步，決志成為一位基督徒，只是信仰生活的開始。改宗並不是信仰 的終結，而是過程。是個人或群體衡量了各種可能的利益，選擇一個合適 信仰的過程。因而改宗是一個過程，而不是事件，是一個動態性的宗教變
5 Rodney Stark and Roger Fink, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion (Berkeley: University of California Press, 2000), p. 152.
6 黃克先，《原鄉、居地與天家：外省第一代的流亡經驗與改宗歷程》（台北：稻香出版
社，2007），頁 32。
7 Starbuck Edwin Diller 著，楊宜音譯，《宗教心理學》（台北：桂冠圖書公司，1997），頁 55-62。
8 John Lofland and Norman Skonovd, “Conversion Motifs,” Journal for the Scientific Study of Religion, 20:4(1981), p. 375.
化過程。9所以成為一位基督徒不是受洗後就了事，而是要實踐成為一位基 督徒。第一代的基督徒如何將信仰實踐在生活中？他們如何學習基督教文 化，如何改變原有的日常生活？
一 一 一
一、、、基督教知識的學習、基督教知識的學習基督教知識的學習基督教知識的學習
十九世紀台灣第一代基督徒多半來自社會的底層。10信徒或慕道友「不 識字」是傳教士在傳道或教導屬靈知識時面對的最大問題。巴克禮（Thomas Barclay）指出在巡迴傳道的過程中，有時遇到對道理有興趣的人們，但傳 教士無法在同一個地方待太久，想送書給他們，但是「他們都不識字，是 無路用的（送書是沒有用的）。」11傳教士在面對廣大的宣教範圍時，經常 採用巡迴、駐點等方式來宣教，但傳教士無法時刻照顧到所有信徒，因而 有的雖然接受新信仰，但在沒有人帶領的情況下，很自然的又離開。大里 的小販郭添（郭朝成牧師之父）在行商時，經常在旅途中遇到英國傳教士 結伴同行，傳教士趁機向郭添傳講基督教福音，郭添「一聞之下立刻接受 於心，但無處可做禮拜，信心自然消散。」12 初到台灣的基督教尚未形成 一個社群，慕道友或信徒之間還沒建立一個強而有力的人際網絡，因而慕 道友聽道後，決心改宗接受基督教，但很可能因為沒有同伴的支持，而又 離開了信仰。13
對十九世紀台灣而言，基督教是陌生的，從神學教義到禮拜儀式，乃
9 Lewis R. Rambo, “Conversion: Toward a Holistic Model of Religious Change,” Pastoral Psychology, 38:1(1989), p. 48.
10 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》（台南：台灣基督
長老教會，1965），頁 13。
11 巴克禮，〈在恆春縣行遊傳道〉，《台南府城教會報》，第 20 張，1887 年 2 月，頁 15-16。
12 郭朝成，《傳道行程》，上冊（台中：郭朝成子女印，2006），頁 31。
13 David Bromley 以角色理論來詮釋改宗過程，指出傳教者或該宗教團體的成員與受傳教
者之間有兩好的互動關係，改宗將會較容易發生。因而他將改宗視為一種學習過程，強 調兩者間的互動關係及所扮演的角色。David G. Bromley and Anson Shupe, “Affiliation and Disaffiliation: A Role Theory Approach to Joining and Leaving New Religious Movements.” Though: A Review of Culture and Ideas 61(1986), pp. 197-211.
至日常生活中哪些可以為？哪些不可為？來自底層邊緣的第一代基督徒都 處於未知、學習的狀態。這個改宗與學習的過程是漸進而漫長的，而改宗 之初不一定會造成改宗者對過去世界觀的放棄，而是在逐漸瞭解其宗教信 仰後，增添或修正其認知體系。14 馬克舒曼（Mark C. Suchman）提出「日 常改宗」（everyday conversion）的概念，用以說明許多的改宗者在意識型 態或內心的底層，並沒有經歷激烈的變遷，而只是宗教生活的形式以及在 宗教歸屬上產生變化。15 或許我們可以用這個概念來瞭解台灣第一代基督 徒改宗的狀況。平埔族集體改宗，可能是基於社會因素的選擇，甚至有的 信徒到教會慕道好幾年，「竟然不知道耶穌生在何處，不知耶穌的母親叫馬 利亞。」也有信徒「人相當笨呆，自從上次問道理已經過了十一年半，似 乎渴望受洗，曾經有一段很長的時間沒有來參加禮拜，一年來才較有規律 的來禮拜。」16一八七二年五月，甘為霖（William Campbell）、李庥（Hugh Ritchie）及葉漢章牧師，巡迴南部教會。五月七日，在拔馬有四位男性與 六位女性通過洗禮，但是有一位年長的弟兄「渴望受洗，但他對上帝的理 解相當不足，他完全不清楚《聖經》裡『罪』的概念，以為需要藉由他人 的恩典才能得救，他似乎認為洗禮的聖水可以產生神奇的效果。」17許多 的平埔族人「以迷信的眼光看待洗禮這件事。他們以為受洗就是終點，以 為只要努力到接受洗禮這一刻就可以停止，然後等待好事降臨，甚至也有 人認為憑受洗用的水就能帶來祝福。」18
改宗基督教必須經過從原有的宗教信仰過渡到基督信仰的「過渡階 段」，處於這個階段的人，屬性曖昧不明，因為改宗者漸漸脫離了原有文化
14 Peter G. Stromberg, “Ideological Language in the Transformation of Identity,” American Anthropologist, 92:2(1990), pp. 42-56.
15 Mark C. Suchman, “Analyzing the Determinations of Everyday Conversion,”
Sociological Analysis, 53 Supplement(1992), pp.15-33.
16 《關仔嶺教會信徒受洗前《問道理》的紀錄》，引自林信堅，〈5 台灣教會歷史資料館
蒐集品簡介〉，《台灣教會公報》，1976 年 3 月 14 日，第 4 版。
17 William Campbell, Sketches From Formosa (London: Marshall, 1915), p. 26.
18 Campbell, Sketches From Formosa, p. 26.
脈絡裡一般定位身份與階級的社會網絡。19對傳教士而言，第一代的基督 徒更是處於學習與新生的狀態，他們對於教義不熟悉，需要「被教導」。面 對不熟悉的宗教價值體系，信徒通常必須聽從傳教士的指示，態度上順從、
謙虛。這個過渡狀態，彷彿必須打破舊有的生命，被降級重新磨練。
第一代的基督徒都是來自當時社會的底層，他們大部分是文盲，多數 來到教會後才開始學習白話字，接受教育。那麼他們對於教義的瞭解有多 少？事實上，當他們在聆聽傳教士講道時往往出現「鴨子聽雷」的現象。
第一代的信徒會出現對於教義及「真理」認知不清的狀況，但是當他決志 改宗成為一位基督徒後，並不意味著他完全瞭解基督教教義或《聖經》的 教導，而是代表它開始接受基督教的一切。認知與瞭解一個宗教信仰是漸 進式的，信徒的改變也是漸進式的，當他獲得的教導越多，瞭解的越多，
信徒才有可能將這些教義與教導反應在日常生活上。這並不表示第一代基 督徒日常生活改變不劇烈，而是這個改變是在摸索中進行，因為在台灣的 社會脈絡中，即使是表面上的改宗，從民間信仰轉換到基督教，這就已經 是一個很大的轉變，單單是「改宗」或到教會做禮拜這樣的行為對社會而 言已經是很大的轉換。
不只信徒不識字，派駐平埔族的傳道人，對於聖經內容及教義、知識，
所知也都相當有限。在戲班擔任樂師的鹽水港（今台南縣鹽水鎮）人李豹，
一八六九年九月五日改宗受洗，同月十七日便受馬雅各（James L. Maxwell）
派遣至木柵傳道，最初的聖詩五十九首都還不熟悉，馬太福音也只讀了一 至十三章。信心不堅的李豹在木柵工作並不順利，因而放棄了信仰回府城，
重操舊業在戲棚吹樂打鼓。20李豹後來又回亭仔腳禮拜堂做禮拜，回頭侍 主。一八七七年他加入台灣府的傳道師養成班（The Students Class），一八
19 Victor Turner，〈過渡儀式與社群〉，收入 Jeffrey C. Alexander、Steven Seidaman 編，《文 化與社會當代論辯》（台北：立緒文化公司，1997），頁 176。
20 Thomas Barclay，〈初代教會的信徒〉，收入井川直衛編，邱信典譯，《巴克禮的心靈世 界》（台北：雅歌出版社，1997），頁 72-74；楊士養編著，《信仰偉人列傳》（台南：人光 出版社，1995），頁 25-26。
七九年與吳意到東部傳教。21一八七三年四月，甘為霖再訪大社，他認為 社民的靈性有明顯進步，教堂也擴建成原來的兩倍，又增加了一間教室及 牧師館，其中有一個是通事潘國恩之妻潘來以都蘭，但令甘為霖感到遺憾 的是，在大社負責傳道的王安倚，「對聖經真理和教義的理解相當不足。」
22不僅如此，第一代的本地傳道師「很少知道應該如何生動的講道，因此，
專心聽講的會眾也不多。」23
十九世紀來華的傳教士，通常使用羅馬拼音來學習地方方言，稱之為 羅馬字拼音口語（Romanized colloquial）。而羅馬拼音的方言文字大多通行 於教會內，所以又稱為「方言教會羅馬字」。除了閩南語外，也有客語、漢 字拼音等各地方言。英國長老會的傳教士根據在廈門傳教的經驗，以廈門 音的羅馬字作為向台灣傳教的媒介，稱為「閩南白話字」或「話音字」、「白 話字」。24另一方面，傳教士也藉由白話字幫助基督徒中的漢字文盲能儘快 讀《聖經》，以自我靈修，堅定信仰。
第一代台灣基督徒在日常生活中無處不應用白話字，舉凡《聖經》、報 紙到教會學校上課的教材皆以白話字刊行，能夠流利讀、寫白話字成為可 以受洗、被教會接納、進入教會學校就讀的要件之一，更是本地傳道人考 試必要的測驗。白話字成為晚清以來台灣基督徒社群內部共通的文字，晚 清的台灣長老教會也藉此形塑出一個自成體系的白話字社會。25
為了讓信徒瞭解基督教義，傳教士開始教導信徒學習白話字，一八六 七年隨李庥牧師一同來台的李庥夫人（Elizabeth Cooke Ritchie）在平埔族
21 William Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa（台 南：教會公報社，2004），頁 94。
22 William Campbell, An Account of Missionary Success in the Island of Formosa (London:
Trubner & Co., 1889), vol. I, pp. 300-301.
23 Campbell N. Moody, The Saints of Formosa: Life and Worship in a Chinese Church (London: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1912; Taipei: Ch'eng-wen Reprinted, 1971), p. 112.
24 張妙娟，〈從《台灣府城教會報》看晚清台灣長老教會的白話字教育〉，收入國立台灣
師範大學歷史學系、台灣省文獻委員會編，《回顧老台灣、展望新故鄉—台灣社會文化變 遷學術研討會論文集》（台北：國立台灣師範大學歷史系，2000），頁 167。
25 張妙娟，〈從《台灣府城教會報》看晚清台灣長老教會的白話字教育〉，頁 192-193。
婦女中從事傳教工作，她記載：「一八七一年，剛開始在北部（指大社、內 社、埔社）進行工作時，最初幾乎沒有一個婦女對書本有任何知識，熟番 的方言也沒有文字可書寫，對於漢語的瞭解也僅限於口語與用法。」26根 據一八七一年李庥夫人的調查，他在五個教會中找到能閱讀羅馬字廈門方 言書籍的婦女：烏牛欄能閱讀者三十四人，牛睏山二十二人，大湳村十一 人，大社三十六人，內社十八人。27德馬太醫生（Matthew Dickson）在一 八七一年訪問木柵、柑仔林、崗仔林、拔馬等山崗教會（Hill Churches），
在柑仔林發現十二名兒童能讀、寫，並能回答白話字《聖經》及其道理。28 一八八五年七月創刊的《台灣府城教會報》，創刊號上即指出漢字很難 學，很少人看的懂，所以教會設法用白話字來印書，「阮苦勸眾人，入教以 及聽道理的人，男婦老幼，識字不識字的，全部趕快來學。」29一八八五 年創辦《台灣府城教會報》，除了傳遞教會消息外，更重要的是教導基督徒 信仰、教義，以及做為基督徒吸收新知的重要媒介。30早期傳教士不但教 讀《聖經》、《聖詩》、《真道問答》，且編印《闢邪歸正》、《天路歷程》、《廟 祝問答》，好讓慕道友瞭解基督教要義；也把三字經、四書等古籍，或科學 知識等，摘要譯成白話字，教導信徒，使信徒脫離文盲狀態，改變他們一 生，以至世代子孫的命運。31一八八五年五月，巴克禮將印製《台灣府城 教會報》的場所命名為「聚珍堂」，或稱「新樓書房」，印刷、出版並代售 教會書刊，32為基督徒提供更多有關教會的讀物。
26 Elizabeth Cooke Ritchie, “Work amongst the Sek-hoan Women,” The Messenger and Missionary Record of the Presbyterian Church of England, New Series 3(2 September 1878), pp. 170-171.
27 Elizabeth Cooke Ritchie,“Work amongst the Sek-hoan Women,”p.171.
28 Messenger and Missionary Record of the Presbyterian Church in England, March 1872, p.
66.
29 〈創刊序〉，《台灣府城教會報》，第 1 卷，1885 年 7 月，頁 1。
30 張妙娟，《開啟心眼：《台灣府城教會報》與長老教會的基督徒教育》（台南：人光出版
社，2005），頁 337-345。
31 黃武東，《黃武東回憶錄—台灣長老教會發展史》（台北：前衛出版社，1988），頁 41。
32 關於「聚珍堂」出版、代售白話字書刊，參見張妙娟，《開啟心眼：《台灣府城教會報》
與長老教會的基督徒教育》，頁 170-175。
表 4-1：聚珍堂書房出售之白話字書刊表
書籍類別 書名 價錢
聖經 新約全書（黑皮） 200 錢 新約全書（紙皮） 150 錢 主日神糧 10 錢 聖書記錄，第一本 100 錢 聖書記錄，第二本 100 錢 聖書記錄，第三本 80 錢 聖書真實 50 錢 舊約拆本，共 20 本 每本 20 錢 詩篇（布皮） 40 錢
聖詩 養心神詩 20 錢
教義闡釋 新約問答 40 錢 真福問答 40 錢 聖道問答（余饒理譯） 30 錢 利世加的事蹟 40 錢 孝女感激他的父親 30 錢 見證守主日的書 10 錢 良友相論 40 錢 路加演義 6 角 孤牧勸捐 12 錢 引道同途 12 錢 安樂之家 50 錢 聖會事記（二冊） 100 錢
禮拜期 5 錢
漳泉台聖經日期 50 錢 時事新聞 新聞雜錄，第二本 20 錢 新聞雜錄，第三本 20 錢
新聞雜錄，第四本 20 錢 新聞雜錄，第五本 20 錢 新聞雜錄，第六本 20 錢 新聞雜錄，第七本 20 錢
普通教育 筆算 120 錢
天文書 40 錢
字類選錄 60 錢 萬國記錄（附地圖） 50 錢 中國公鑑撮要 40 錢 孩童雜錄 35 錢
月份牌 5 錢
三字經—新撰白話註解 2 角
白話字教材 字母 10 錢
大字版字母 5 錢 字版
圖筆 2 錢
打開孩童的心（花會香） 6 錢
打馬字字典 1 元 3 角 7.2 錢 代訂報刊 粵圖新報 每年 2.5 角
紹海月報 每年 1.2 角 萬聖公報 每年 1.2 角 萬國公報 每年 1 元 漳泉聖會報 每年 1.2 角
資料來源：張妙娟，《開啟心眼：《台灣府城教會報》與長老教會的基督徒教育》（台南：
人光出版社，2005），頁 171-172。
第一代基督徒所能閱讀的白話字書籍，包含《聖經》中的新約、舊約、
詩篇，和幾本重要的基本教義問答集，另外一本重要讀物就是一六七八年 英 國 作 家 本 仁 約 翰 （ John Bunyan ）33所 著 的 《 天 路 歷 程 》（ Pilgrim’s Progress）。34一八五三年賓威廉（William C. Burns）翻譯《天路歷程》上 冊，成為第一本白話字的書。35 一八八六年十月，《台灣府城教會報》開 始在第十五卷中介紹「本仁約翰的來歷」，36十六卷後開始連載《天路歷 程》，37至第三十五期為止，共連載了十五次。38賓威廉牧師翻譯本仁約翰 著的 Pilgrim's Progress，並將書名取為《天路歷程》，同時也將「Christian」
翻譯為「基督徒」。一八五三年出版《天路歷程》白話字廈門音版，一八六 五年出版官話版。在早期台灣教會發展中，《天路歷程》頗受重視，例如：
一九一七年台灣大會派劉忠堅等六名委員檢討編輯主日學教科書，翌年委 員回覆主日學應教：「舊約選略、真道問答、主日神糧、基督傳、馬可、路 加、使徒行傳、天路歷程」。39顯見《天路歷程》這本書在早期基督徒讀物 中的重要性。
另外，「經文卡」是第一代基督徒學習《聖經》的重要媒介，每張卡片 上會寫著《聖經》中重要的「金句」。根據一八八六年余饒理（George Ede）
的記載，巴特勒小姐（Butler）曾贈他數千張羅馬拼音白話字的經文卡。
每次禮拜後，余饒理便會送給出席的每個人一張，而他在巡迴講道時也都 會分發漢字或白話字的經文卡。40目的是讓基督徒在日常生活中能有更多 時間想起《聖經》的內容，從而讓信仰實踐在生活中，而更加堅定信仰。
傳教士鼓勵信徒自己閱讀，信徒學會識字後，開始靈修讀經。「聖經都
33 John Bunyan 又翻譯為「約翰班揚」。
34 Elizabeth Cooke Ritchie,“Work amongst the Sek-hoan Women,”p. 170.
35 柯維思，〈白話字的歷史〉，《芥菜子》，第 80 期，1932 年 9 月。（與《台灣教會報》570 期合刊發行）。
36 〈本仁約翰的來歷〉，《台灣府城教會報》，第 15 卷，1886 年 9 月，頁 106-108。
37 〈天路歷程（下本一）〉，《台灣府城教會報》，第 16 卷，1886 年 10 月，頁 116-117。
38 〈天路歷程（下本十五）〉，《台灣府城教會報》，第 35 卷，1888 年 4 月，頁 29-31。
39 賴永祥，《教會史話》，第一輯（台南：人光出版社，1990），頁 253。
40 George Ede, “Journey to North Formosa,” The Presbyterian Messenger, 23 July 1886, pp.
5-8.
是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬 神的人得以完全，預備行各樣的善行。」41宋忠堅（Duncan Ferguson）牧 師教導信徒讀經時可以採用下列幾種方法：一、一次研讀一本書的大意，
包括作者、時代背景、撰寫動機等，避免多卷書同時閱讀導致混淆不清。
二、選取一項主題深入研讀，例如讀〈創世紀〉時，可選「起源」為主題，
探討宇宙、人類、安息日、嫁娶、罪與死的起源。三、以人物的來歷生平 為主題。四、選擇一節重要的金句，仔細研究字義意涵，越是深入閱讀，
越能明白《聖經》道理。42
為了教育基督徒，培養本地的傳道人才，一八七五年在打狗及府城都 設有傳道師養成班。43一八七六年十二月，南部教會的傳教士決定將打狗 及府城的傳道師養成班合併，在府城設立一所神學校以培養人才。一八八 ０年，學校落成，有十五位學生入學。學生都來自貧窮及未受教育的家庭，
因此學生素質不高，但為了配合學生的程度，學校花費許多時間在教一般 科目。44神學校的生活是一種有規律，並且以訓練及培養傳道人材為目標 的生活。無論崇拜、學科、起居、活動都有一定時間，這在清末台灣是一 種嶄新的措施。而神學校的管理也相當嚴格，一八八一年年底，因為四名 學生不假外出而被退學，舍監盧良也為此於一八八二年一月九日辭職，台 南神學校為此也暫時停開。45神學校課程的安排有《聖經》、信仰問答、白 話字、自然科學及語文等課程，同時也安排學生在星期天到鄉村去傳教講 道。學校規定學生在放假結束時應按時回校，遲到便按日課以罰款。另外，
學校一個月發給學生三元，而當時本地傳教師薪水每月六元。46
41 〈提摩太後書〉，第 3 章 16-17 節，《聖經》（新標點和合本）（香港：聯合聖經公會，
1996），頁 235-236。
42 宋忠堅，〈論聖經〉，《台南府城教會報》，第 110 卷，1894 年 6 月，頁 58-59。
43 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 64。
44 邱麗娟，〈清末台灣南北基督長老教會傳教事業的比較研究（1865-1895）〉，《台南師院 學報》，第 29 期（1996 年），頁 103。
45 Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa, pp. 35-36.
46 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 65。
當時來神學校就讀的學生，多半來自貧窮及未受教育的家庭。雖然當 時已有幾個教會設有小學教育信徒，但因人力物力有限，各地情況又殊異，
以致未能達到良好的效果，即使讀了小學，也很難作為神學教育的基礎。47 一八八三年三月十二日，台南教士會第一三五次會議中，佟為霖（W. R.
Thompson）提議籌設男生寄宿中學。一八八三年四月十一日，第一三七次 會議中，議決向母會提出申請。一八八三年十二月，母會選派余饒理（George
Ede）來台負責設校。48
一八八五年九月，英國基督長老教會選定府城台南，創辦了台灣第一 所西式中學「長老教中學」（Presbyterian Middle School），即今日「長榮高 級中學」的前身。「設立中學的目的是因為在小學所讀的不深，而只認識字，
並未學到其他科目，所以在府城設立學校，使人們能接受各項教示，如《聖 經》的道理、讀白話字、讀漢字、寫字、地理、各國的記錄、算術、天文 等等。」49台南教士會創設長老教中學的目的，旨在於做為神學校的預備 學校，解決神學校學生素質低落的問題，並為地方教會小學培育師資。創 校的宗旨不在扮演普及教育的角色，然而長老教中學在清代，除了扮演神 學校預備學校的功能外，也將西方科學新知識介紹給受教育的學生，對新 知識的普及有相當的貢獻。50
二 二 二
二、、、生活的改變、生活的改變生活的改變生活的改變
討論基督徒的日常生活時，我們必須瞭解不同時期的基督教只有在其 特定的時間與空間條件下才可能瞭解。換言之，並沒有一個純粹的，不受 時間與空間影響的基督教可以掌握，每一個時代的教會都會在其處境中，
47 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 65。
48 Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa, pp. 206-207、
209-210。
49 〈論設立中學〉，《台灣府城教會報》，第 1 卷，1885 年 7 月，頁 3。
50 吳學明，〈終戰前台南「長老教中學」的歷史考察〉，《南師學報：人文與社會類》，第
38 卷 1 期（2004 年 4 月），頁 19。
發展出適合其時代需要且能在處境中顯示信仰的方式與內容。51所以我們 無法以現代的基督徒生活標準來檢視台灣第一代基督徒的日常生活。
前面我們討論了社會脈絡下改宗的推力與阻力，說明了包括傳教士的 考量、平埔族的處境、地方勢力及改宗的社會網絡。不管是「靠番仔勢」
或理性選擇下利益的考量，改宗基督教都將面對教義的認識及信仰生活的 改變。甘為霖舉出審查受洗資格時，有些對教義完全不清楚，但仍想加入，
但也有很多的回答讓人發現信徒對於信仰追求的執著與對基督教認識的增 長。52並不是所有願意改宗的人，教會都會無條件接受他成為基督徒，傳 教士對於有意願參加受洗的人都會進行資格審查。教會對於資格審查相當 謹慎。甘為霖回憶，一八七二年五月，在木柵審查工作花了大半個星期，
非常耗神，但也很有趣。從清晨工作到傍晚，一天最多只能審查九到十個 人，最後決定三位男性和十一位女性在週日禮拜時可以成為教會的一員。
許多的信徒因為對教義不瞭解，在與傳教士的問答過程中狀況百出，而未 能通過受洗的慕道友，「心中不滿和驚訝之情也表露無遺」。53
就基督徒而言，教義是行事為人的準則，不論是認識上帝的旨意、教 會生活、靈性培養，或是日常工作，人際關係等各方面生活皆需尋求合乎 教義的指引。對十九世紀台灣第一代基督徒而言，接受西方傳教士所傳的 基督福音，不僅僅是宗教信仰的改變而已，更是另一種文化與生活價值觀 的轉換。54改宗的過程會經歷個體主觀世界的實質變化，改宗者會意識到 自我已經發生了根本上的改變，對自己的過去也有不同的看法，也可能會
51 黃伯和，《基督徒身份的塑造：福音與文化觀點的基督教教義發展史》（台南：教會公
報社，1997），10-11。
52 Campbell, Sketches From Formosa, p. 25.
53 Campbell, Sketches From Formosa, pp. 24-25. 之後教會對信徒的審核更加謹慎。一八七 三年六月，甘為霖在訪查山崗教會時指出這個地區教會衰退相當快速，主要原因是一八 七一年十二月及一八七二年三月、五月間，傳教士對多數的慕道友沒有詳細調查其素質，
就接納為慕道友施洗的結果。黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》（台南：
人光出版社，1959），頁 30。
54 張妙娟，《開啟心眼：《台灣府城教會報》與長老教會的基督徒教育》，頁 271。
拒絕以前的自我，並且重建自己，開始使用不同的語詞與思考邏輯，進行 一個自我改造的過程。55
十九世紀來台的基督教長老會，其信仰精神可溯源至十六世紀加爾文
（John Calvin）宗教改革時的神學與信仰主張，其教會體系包括歐洲大陸 延續加爾文改革勢力的改革宗教會（Reformed churches），以及由諾克斯
（John Knox）所建立的蘇格蘭教會為發源地的長老教會（Presbyterian
churches），兩者都是以加爾文神學為基礎。改宗成為一名基督徒，必須有
對「罪」的自覺。而宣示「上帝的主權」（Sovereignty of God）是長老教會 中最重要的一項信仰傳統，信徒必須宣告上帝是全能、全知的主，是宇宙 主宰，是創造主，也是拯救者。加爾文神學中主張人得救完全是藉由上帝 的恩典，這種主張「藉恩典得救」（salvation by grace）與馬丁路德（Martin
Luther）主張的「因信稱義」有所區別。56另外，長老教會的信仰精神包括
視《聖經》為信仰的最高權威，反對「教職」具有特權，每個信徒本身就 是祭司，而復活的主耶穌基督是教會唯一的元首。
依照《聖經》〈羅馬書〉的教導，成為一個基督徒後必須要在基督裡有 新生活。〈羅馬書〉中提到基督徒的生活準則：「愛人不可虛假；惡要厭惡，
善要親近。愛弟兄，要彼此親熱；恭敬人，要彼此推讓。殷勤不可懶惰。
要常常服事主。在指望中要喜樂，在患難中要忍耐，禱告要恆切。聖徒缺 乏，要幫補；客，要一味地款待。逼迫你們的，要給他們祝福；只要祝福，
不可咒詛。與喜樂的人要同喜樂；與哀哭的人要同哭。要彼此同心；不要 志氣高大，到要俯就卑微的人；不要自己為聰明。不要以惡報惡；眾人以
55 Clifford L. Staples and Armand L. Mauss, “Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Conversion,” Journal for the Scientific Study of Religion, 26(1987), p. 134-135; Michael Argyle 著，陸洛譯，《日常生活社會心理學》
（台北：巨流圖書公司，1995），頁 191。
56 認識台灣基督長老教會編輯小組，《認識台灣基督長老教會》（台北：台灣基督長老教
會，2008），頁 38-47。
為美的事要留心去做。若是能行，總要盡力與眾人和睦。」57依據《聖經》
的教導基督徒有許多的生活準則要遵守，而對第一代的基督徒而言，這不 是在改宗時就能完全明瞭，這是一個學習的過程。
成為一名基督徒，信徒必須花費時間和精力學習、理解和記憶基督教 文化。不僅是基督教的教義、儀式，還有禱告、唱詩、禮儀、歷史和記憶。
做為第一代的基督徒，他必須重新學習許多從未接觸過的文化及語言。什 麼是十字架？如何禱告？什麼時候說「阿門」？還包括禮拜的儀式、《聖經》
的故事與歷史、音樂，甚至是打招呼的用語。信徒對基督教的儀式、語言、
歷史有一定的掌握與實踐後，信徒間透過彼此的相處逐漸對基督教產生一 定的情感，宗教生活的樣式才得以展現出來。長期下來這些情感與語言便 會內化為信徒生活的一部份。
改宗之後，除了對「上帝」的信仰與崇拜外，日常生活也必須顯示出 基督徒的樣式。必須依照信仰而生活，必須誠於中形於外，必須以內在和 外在的行動證明宗教信仰，於是就會產生虔誠、崇拜、畏懼、懺悔、祈禱、
祭祀等宗教行為。58改宗是一個連續的過程而不是單一事件，是具有社會 脈絡性的，並且與文化結構產生交互作用，改宗是多面向的、互動的、累 積的，不是單一事件或原因所造成，它是一個多元因素的互動結果，而改 宗的結果也會反作用於原先的現象。59基督徒必須開始改變日常生活中的 舊習，逐漸與改宗前的生活產生差異。
改宗基督教必須去除偶像崇拜，這成為基督徒「汰舊換新」最具體的 行動彰顯。基督徒受洗前要宣誓不再拜偶像、祭祀祖先、放棄民間迷信，
要信靠三位一體的上帝。60去除偶像會引起周遭社會及親朋好友的反感與 迫害，教徒生活上若遇到困難或意外災害，周遭輿論就會將原因歸咎於基
57 〈羅馬書〉，第 12 章 9-18 節，《聖經》，頁 175。
58 曾仰如，《宗教哲學》（台北：台灣商務印書館，1986），頁 45-64。
59 Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion (New Haven: Yale University Press, 1993), p. 13-14.
60 Moody, The Saints of Formosa, p. 115.
督徒去除偶像而得罪神明，所以難逃天譴，罪有應得。當時社會認為教徒 除神像神主，棄香火護符，因而脫離社會的共同團體生活，擾亂天上地下 秩序。61
信教前無惡不作，信教後悔改向上的例子在史料中不勝枚舉。李豹是 最具戲劇化的案例之一。李豹鹽水南溪人，在戲班擔任樂師，好賭成性，
經常輸到身無分文，竊取他人財物還賭債，多次在神明面前發誓戒賭，甚 至摔碗發誓，如果再賭命就如同碗一樣摔碎，但依舊如故。一日經過府城 亭仔腳禮拜堂，聽吳文水正在說所多瑪、蛾摩拉城惡貫滿盈遭上帝毀滅的 聖經故事。李豹聽後悔改認罪，一八六九年九月五日受洗入教，十七日便 被派至木柵傳道。然而在木柵工作不順，沮喪的李豹回到府城，朋友告訴 他是因「人」「言」被騙而「信」邪教。李豹放棄信仰，回戲班重操舊業。
有一天李豹從戲台跌落，他認為這是上帝給他的警告，而再度回到亭仔腳 禮拜堂，發現吳文水等信徒正在為他禱告，李豹感動決定回頭事主，改變 原本賭博等惡習，從此李豹成為傳道人到處作見證傳道，遍及埔里、東港、
台灣東部。62
一八六九年六月二十七日，李庥在二老口醫館禮拜堂主持洗禮，領洗 者七位，其中一位是開鴉片館的高耀。高耀經同鄉高長的傳道，改宗信教，
他放棄鴉片館生意，並在「傳道師養成班」中得到造就，開始轉業學醫，
成為馬雅各的助手、見習生，更成為太平境教會第二位長老。63馬雅各返 國後高耀開設「仁和堂」，成為台灣首間西藥房，也成為一名成功的開業醫 生，府城人戲稱他為「番仔耀」。經濟收入提升後，他捐助教會建教堂，奉 獻土地作為基督教墓地。64由此可以發現改宗後基督徒生活的改變。
61 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 16。
62 楊士養編著，《信仰偉人列傳》，頁 25-26。Edward Band 著，詹正義譯，《巴克禮博士 與台灣》（台北：長青文化事業公司，1976），頁 34-37。
63 高昭義編著，《台南高長家族族譜》（台南：編者家族自印，1996），頁 15。
64 賴永祥，《教會史話》，第四輯（台南：人光出版社，1998），頁 53-54。
陳炮是北部最早設立的長老，馬偕在淡水傳教時，他曾由五股坑駕駛 小船到淡水禮拜。慕道時期鴉片仍然抽的很兇。在教會中聽到傳教士說鴉 片害人不淺的事，陳炮回去後，將吸食鴉片的器具通通毀壞，戒吸鴉片過 程相當痛苦，特別是鴉片癮來時。但他決定不再吸食，人們勸他，他不聽，
十餘天過後，他就戒了鴉片的癮。65
吸食鴉片是教會所大力反對的，余饒理在一八八六年巡迴中部教會後 認為：一、信徒中缺乏年輕人；二、信徒中喝酒風氣太盛行。所以明確向 信徒表示：「信徒是不准吸鴉片的，而喝酒也應該受到譴責。吸鴉片與喝酒 都會使人墮落，都會使道德與心靈毀滅。」66信徒在改宗信教後，不吸鴉 片、戒酒，杜絕教會禁止的惡習，生活行為逐漸出現改變。
一八八三年三月，林學恭邀同庄好友郭省到鄰庄看戲，於郭省桌上發 現「養心神詩」，進而前往嘉義禮拜堂，傳教師吳意向林學恭傳講福音，贈 送單張及數本福音冊，林學恭因而改宗信教。之後經常瞞著家人到嘉義禮 拜堂做禮拜，日夜勤讀《聖經》。林學恭原本「交諸淫朋賭友，研究賭博妙 法，以非法而奪取人財產，若勝利則與惡友飲酒鬥拳。」67好賭博，又嗜 飲酒如命，但改宗基督教後，「痛悔前非，以刀斧擊碎賭具，毀壞酒杯而將 其碎片，投入廁地，以絕罪根，遠離賭友，絕交酒徒。」68改宗信主前的 林學恭是賭徒，甚至可說是土匪，但悔改後成了勇敢且有說服能力的福音 見證者。69
基督教傳入平埔社會，造成平埔社會的變遷並產生重大影響，潛移默 化中基督教逐漸改變了村落風格、社會習俗、甚至是人的儀表。甘為霖認
65 北部台灣基督長老教會史蹟委員會著，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》（台
南：人光出版社，1997），頁 75。
66 George Ede, “Journey to North Formosa,” The Presbyterian Messenger, 6 August 1886, pp. 6-9.
67 郭朝成，〈林學恭傳記〉，收入郭朝成，《傳道行程》，上冊（郭朝成子女印，2006），頁 562。
68 郭朝成，〈林學恭傳記〉，頁 567。
69 賴永祥，《教會史話》，第二輯（台南：人光出版社，1992），頁 69-70。
為「粗劣的喧鬧、下流的語言、身體的污穢、甚至是無賴，都被變為溫和、
禮貌、清潔、舒適。」70這是改宗基督教後信徒產生的改變。
第一代的信徒中有不少信徒在改宗之後，也改變原有的職業，成為基 督教的傳教師。改宗基督教後，有時連職業都要跟著改變。鹽埔仔（今屏 東鹽埔鄉）吳著，人稱著叔（Tioh-chek），原本是划竹筏的搬運工人，他 的工作是搬運溪河上游壓碎甘蔗製成的砂糖至下游，這個工作並沒有工 資，而是讓搬運工人在途中截取部分所搬運的糖。吳著改宗後，認為基督 徒不能偷取，所以改行以捕魚為業。71
從水返腳（今台北縣汐止市）到新店種茶的曾恩，一八七四年改宗，
當時新店尚未建立教堂，他每週到南港三重埔做禮拜，一八七八年新店禮 拜堂建立後，他擔任長老，後來擔任住堂傳道師，一八八四年到奇武荖（今 宜蘭縣冬山鄉三奇村）傳道，適逢清法戰爭，被誣通番，出獄後繼續在後 龍、雞籠、番社頭、和尚洲、暖暖等地傳道。72
宗教信仰與工作之間的關係是一個很好的研究面向，在歐洲某些時期 的某些工作，都與特定的宗教信仰有關。例如：十六世紀威尼斯和十九世 紀的二手衣服買賣業，主要是猶太人從事。因為信仰和教義的關係，每個 宗教都有堅持不做或要做的事，這都會影響到信徒對工作的選擇。例如：
拿撒勒人教派堅持不拿槍，所以不從軍。伊斯蘭教徒不收利息，所以發展 出不同的銀行與信貸制度。
從信徒生命的歷程來觀察，改宗不僅只有社會脈絡與人際網絡的因 素，顯然更涉及信徒生命的內省。信徒會提問、衡量、評估他們的情況並 做出選擇。信徒會不斷的評估他們自己所做的選擇，甚至會反悔當初的抉 擇，而放棄基督教信仰，回到原有的生活方式，這個過程甚至會不斷發生。
70 Campbell, Sketches From Formosa, pp. 91-92.
71 Edward Band, Barclay of Formosa (Tokyo: Christian Literature Society, 1936), pp. 39-40.
72 北部台灣基督長老教會史蹟委員會著，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》，
頁 61-62。
李豹、陳子路就是明顯的例子。
第一代基督徒也參與社會活動。 一八七六年至一八七八年，山西、陜 西、河南、河北遭受嚴重旱災，死亡人數約達一千萬人以上，史稱「丁戊 奇荒」或「丁丑奇荒」。73一八七八年台灣的基督徒發起賑災捐獻，透過英 國領事「先後照送台、鳳、嘉、彰各處教民捐助晉、豫等省賑銀四百餘兩，
經何制軍札飭地方官傳諭嘉獎。」74清法戰爭期間，軍民傷亡不少，嚴清 華在馬偕領導下，組織救護班，搶救傷患，因而獲清廷賞授五品軍功，頂 戴藍翎。75一八九四年十月，慈禧太后壽誕，教會發佈消息，希望信徒捐 款，教會準備向慈禧獻上《聖經》，希望她能認識救主，得福氣。教會認為 慈禧是天足的女子，光緒帝的皇后以至宮中的女子皆為天足，因此台灣各 地教會捐款共計四十八點三八０元，76希望有機會向慈禧傳講福音。
甘為霖指出「傳遞基督教真理最有效的方法，不是透過傳教士不斷的 四處宣講福音，而是由當地弟兄姊妹透過自我生命轉折的經歷來作見證。
對信徒而言，他們沒有錢，也不識字，但福音不是只有以文字的形式來呈 現，而是聖靈的力量在運行。」77傳教士體認到，單靠傳教，教會並不會 有很大的增長，但透過基督徒日常生活行為的改變，社會群眾便會改變對 基督教的看法。
73 Andrea Janku, “Sowing Happiness: Spiritual Competition in Famine Relief Activities in Late Nineteenth-Century China,” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore, 143(2004), pp. 89-118.
74 唐贊袞，《台陽見聞錄》（卷上），台灣文獻叢刊第 30 種（台北：台灣銀行，1958），頁 43。
75 《重修台灣省通志》，卷九〈人物志〉，頁 559。
76 〈獻聖經給皇太后〉，《台南府城教會報》，第 109 卷，1894 年 4 月，頁 39-40。
77 Campbell, Sketches From Formosa, p.144.
第二節 第二節
第二節 第二節 基督徒的日常生活 基督徒的日常生活 基督徒的日常生活 基督徒的日常生活
本節特別針對漢人信徒的日常生活加以考察。長期以來基督教史的研 究都以傳教、宣教的角度來書寫，傳教士的貢獻及其所帶來的影響，是歷 史學家討論的焦點。然而對於本地信徒的討論卻是相當缺乏，而且經常被 忽略。基督教傳教的目的是讓「外邦人成為基督徒」，然而教會歷史的討論 焦點卻集中在傳教士，而不是由外邦人成為基督徒的信徒身上。
一 一 一
一、、、儀式、儀式儀式儀式與慶典與慶典與慶典 與慶典
儀式是指執行宗教活動的既定方式。人類學在研究宗教儀式時將儀式 分為幾種不同的類型。一、通過儀式（Rites of Passage），是一種象徵著社 會 地 位 從 某 個 階 段 進 入 另 一 個 階 段 的 儀 式 。 二 、 強 化 儀 式 （ Rites of
Intensification），是指群體生活危機時期舉辦的儀式，目的是團結群體。研
究宗教儀式的人類學家特納（Victor Turner）認為，參加宗教儀式會帶來個 人的超脫感、安慰、安全感、集體親密感甚至是狂喜。78七０年代歷史學 與人類學的大量交流，讓歷史學家開始相信象徵體系與儀式包含著一整個 社會的思想結構，宗教生活的某些方面逐漸受到前所未有的注目。
儀式中包含語言與音樂及肢體動作，音樂在基督教儀式中扮演重要角 色，語言、音樂加上身體動作的情緒力量，增加了儀式信號的含意。宗教 中很大部分是情緒性的，無法完全用語言表達，因而經常透過音樂及其他 非語言的方式表達。信徒在禮拜的儀式中一同敬拜、祈禱、聽講道、唱聖 詩，而這種共同敬拜的儀式，加強基督徒的「團體」意識。第一代基督徒 來自社會底層，艱澀的教義對他們而言可能是難以理解的，但教徒透過禮 拜儀式、唱聖詩，從聖詩中瞭解教義，激發宗教情感。79
78 王銘銘，《社會人類學》（台北：五南圖書出版公司，2000），頁 403-414。
79 鍾佩文，〈晚清基督新教在台聖詩佈道之研究—以英、加長老會為例（1865-1900）〉（嘉
宗教中的儀式動作及符號都有其對應的代表意義。例如：酒代表耶穌 的血，十字代表十字架，歌德式的拱門直指天堂，跪禱代表臣服，水代表 洗禮中的清潔。天主教彌撒中固定儀式較多，基督教相對儀式較少，聚會 的表達方式較自由。儀式經常是一種轉換的過程，透過儀式將個人的身份 或狀態作轉換。透過洗禮儀式，成為基督徒，身份上有很大的轉換。
儀式與象徵有密切關聯。雖然在《新約聖經》中耶穌強調信仰的精神 層面，希望信徒能超越舊有禮俗。但耶穌也說「莫想我來要廢掉律法和先 知，我來不是要廢去，乃是要成全。」80基督教儀式不再需要受到傳統猶 太教的規範，而猶太人不承認耶穌是彌賽亞，排斥耶穌基督信仰，基督教 的儀式從施洗約翰到最後晚餐到受難升天、復活，使徒開始傳福音，基督 教的儀式慢慢產生，進而確立，並且不停的在變化。這些儀式來到台灣，
遇到傳教的需要、風俗民情的不同。第一代基督徒如何面對與適應這些新 的宗教儀式？
洗禮在現在神學中有許多不同觀點，有的教會認為受洗入教，是成為 基督徒的過程，是一種公眾見證。另一種解釋則認為洗禮的過程代表耶穌 的死亡、復活與救贖，受洗者藉由洗禮儀式成為「重生」的基督徒。進行 方式有點水禮與浸水禮，點水禮是施洗者在受洗者頭上及身上點水或灑 水，浸水禮可以在河邊或海邊，甚至是水箱中進行。領聖餐代表著基督徒 吃主的肉、喝主的血，代表神的救贖。天主教的儀式比基督教複雜繁瑣。
天主教做禮拜重視的是儀式的過程，儀式本身就是禮拜的主角。基督教做 禮拜重點則放在講道。馬丁路德進行宗教改革時，其中一項便是要改革天 主教繁瑣的儀式，因此在基督教信仰中有回歸最初、最簡單的人與神溝通 的方向。
十九世紀來台的第一位傳教士馬雅各，由於馬雅各是醫師不是牧師，
義：國立中正大學歷史研究所碩士論文，1999），頁 68。
80 〈馬太福音〉，第 5 章 17 節，《聖經》（新標點和合本）（香港：聯合聖經公會，1996），
頁 5。
所以執行洗禮與聖餐，都是由李庥牧師擔任。81馬雅各無法執行施洗、守 聖餐等儀式，這些儀式必須由正式的神職人員來擔任。一八六六年宣為霖
（W. S. Swanson）牧師來台，在打狗幫忙馬雅各，共約五個禮拜之久。82八 月十二，宣為霖在打狗舉行第一次施洗，受洗的有陳齊、陳清和、高長、
陳圍等四名，同日下午舉行聖餐。一八六六年英國長老會派闢大衛（David
Masson）牧師來台，但卻在中國沿海，被大浪捲走。83一八六七年二月，
廈門美國歸正教會的汲澧灡（Leonard William Kip）牧師夫婦前來打狗，
協助馬雅各醫生，約五十多天，三月十日施洗莊清風及兩名埤頭人，四月 十九日在打狗施洗三名信徒。直至一八六七年十二月十三日，李庥（Hugh
Ritchie）牧師及夫人來台，84才解決台灣無專任神職人員的情況。
馬偕在回憶錄中提到他第一次在台灣舉行婚禮。一八七四年二月二 日，馬偕在五股坑為陳氏（二十五歲）與張氏（十七歲）證婚，這是馬偕 第一次在北台灣舉行基督教式婚禮。圍觀的群眾認為馬偕將會挖掉這對新 人的眼睛。85甚至傳言「新娘將先做宣教師的妻子一個禮拜。」或「宣教 師會先和她接吻。」86馬偕考慮到群眾的猜忌，因而在婚禮後立刻和學生 到教堂。此後，民眾對基督教婚禮的疑慮降低，馬偕繼續為數百對的新人 舉行證婚，並且在儀式後繼續參加喜宴，甚至到非基督徒家參加婚宴。87洗 禮象徵著一個人被接納進入一個社群，從此他可以得到社群內更廣闊人脈 的扶持。婚禮是教會掌控性關係的手段，也象徵著一個女人的主宰權由一
81 巴克禮，〈台灣南部設教七十年的回顧〉，《台灣教會公報》，第 607 號，1935 年 10 月，頁 1。
82 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 5。
83 Jas Johnston, China and Formosa: The Story of the Mission of The Presbyterian Church of England (New York: Fleming H. Revell, 1897; Taipei: Ch'eng-wen Reprinted, 1972), pp.172-173.
84 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 6-7。
85 George Leslie Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》（台南：人光出版社，1996），
頁 89。
86 George Leslie Mackay, J. A. Macdonald ed., From Far Formosa: The Island, Its People and Mission (New York: Fleming H. Revell Company, 1895), p. 123.
87 Mackay, From Far Formosa, p. 124.
個男人移轉到另一個男人之手。洗禮與婚禮都與身份的歸屬問題有關，因 為他讓一個人成為局內人並可以做出權利的要求。
喪禮是人一生最終的大事，台灣喪禮融合儒釋道的儀式與思維，道教 三魂七魄及佛教輪迴思想，再加上儒家的孝道觀念。死者必須先由道士引 魂、超渡作法事。呂理政指出台灣民間信仰中的喪禮，是將「鬼」轉換成
「祖先」的過程。88基督教對於靈魂與來世的看法有完全不同的解釋。基 督教的喪禮是為「活人」，而不是為「死人」。是為了逝者的遺族、參加的 親朋戚友，就由喪禮來安慰遺族，加添盼望和信心，宣布復活和永生的信 息。89
我們可以發現教會的許多典禮與儀式，經常是為了強調某些集體記 憶，以強化「基督徒」的凝聚。透過儀式中的象徵性，表達與既有社會聯 繫的終止，透過儀式，接受者改變既有的社會位置。基督教儀式中對基督 徒所賦予的新位置，不見得可以讓原本社會承認，但卻會讓既有社會產生 不安。在台灣的社會中一個人往往不僅只有一種宗教信仰，有時信這個宗 教，有時信另外一種宗教。自稱佛教徒的也拜媽祖、拜土地公，也殺豬公 拜神，佛教的輪迴、報應思想與道教神仙世界在民眾的信仰中經常混合不 需分辨。但在辨認基督徒與天主教徒時卻比較容易，沒有人自己不是基督 徒卻說自己是基督徒，因為有一個很嚴謹的、很清楚的儀式受洗之後，才 會變成基督徒。90
人類學家將「宗教活動」視為人類社會中普遍存在的現象。凡是人與 超自然間的交往活動，例如巫術、占卜、儀式、超自然的信仰都屬「宗教 活動」。宗教活動反應現實生活，各個社會的現實生活方式不同，因此宗教 活動的表現方式也不相同。清代移民社會的台灣，在宗教上也表現出強烈 的移民性格。
88 呂理政，《傳統信仰與現代社會》（台北：稻香出版社，1992），頁 103-105。
89 蘇慶輝，〈基督教喪禮的意義〉，《台灣教會公報》，1973 年 1 月 7 日，第 6 版。
90 瞿海源，《宗教與社會》（台北：國立台灣大學，2002），頁 43-44。
越來越多的研究指向平埔族宗教與基督教之間的轉換，噶瑪蘭的研究 中指出馬偕透過醫療，而被視為是具有神力的巫師。91萬金的研究指出天 主教聖母與老母信仰的替換。92荷蘭宗教學家瓦登寶（J. Waardenburg）認 為宗教可以分為教義理論與民間流行（official and popular religion）兩個層 次，不同宗教間無法相容的教義，在信徒的日常生活中卻往往能互相配合。
93
個人無法獨立於社會之外，在個人誕生前社會已經存在。換言之，個 人生於社會，而非社會出於個人。社會文化的內涵成為每一個人日常生活 必須學習與習慣的。然而，改宗成為基督徒後，基督教的教義與習俗開始 實踐在基督徒的日常生活中，基督徒的日常行為、宗教儀式、慶典、乃至 從生到死的儀式程序，逐漸與一般社會群眾產生差異，區隔出「基督徒」
社群。差異產生後使得基督徒「不同」也「不容」於一般社會。鄭仰恩認 為「來台灣的英加宣教士大都無殖民主義的優越心態，並相當認同台灣，
但是卻脫離不了『家長式』（paternalistic）的作風和心態。加上教會福音和 本地文化的缺乏交集，至宣教進入第二世紀時發現教會已成為『本地文化 中的異鄉人』而不自知。」94
二 二 二
二、、、生活作息、生活作息生活作息生活作息與與與生活與生活生活生活空間空間空間 空間
（
（
（
（一一一）一）））生活作息生活作息生活作息生活作息
不同宗教團體、不同社會階層的人可能有不同的歷史時間觀。台灣民
91 陳志榮，〈噶瑪蘭人的宗教變遷〉，收入潘英海、詹素娟主編，《平埔族研究論文集》（台
北：中央研究院台灣史研究所籌備處，1995），頁 77-98。
92 簡炯仁，〈天主教道明會與赤山、萬金的平埔族〉，《台灣文獻》，50 卷 1 期（1999 年 3 月），頁 103-128。
93 Pieter Hendrik Vrijhof , Jacques Waardenburg, eds., Official and Popular Religion: Analysis of a Theme for Religious Studies (The Hague: Mouton Publishers, 1979), pp. 1-7.
94 鄭仰恩，〈基督教歷史中的文化脈絡—看基督徒何去何從！〉，收入台灣世界展望會編，
《原住民文化與福音的對話》（台北：台灣世界展望會，2004），頁 46。
間的宗教，除了在特定的時間、節慶外，信徒並沒有固定的聚會時間。改 宗成為基督徒，除了心靈、信仰更新外，基督徒必須加入教會，參加每週 的固定聚會。對第一代基督徒而言，日常生活產生了極大的變化，除了最 基本的每七天至少上教堂做一次禮拜外，平常週間也視教會而定，舉行不 同的定期聚會，例如：團契、讀經會、禱告會、靈修會等活動。
以台灣府城教會的主日聚會為例，通常每個主日舉行兩場公眾禮拜，
時間是上午十點和下午兩點。禮拜的順序如下：讚美（唱詩）、祈禱、宣讀 十誡（朗讀及解釋）、唱詩、讀經和解經、唱另一首聖詩、祈禱、簡短的講 道、祈禱，頌榮、祝禱。下午的禮拜也是同樣的順序，但下午並不宣讀十 誡。兩場禮拜所用的《聖經》是一本由廈門幾位傳教士所準備的小詩歌本。
每場禮拜結束時，就要求等待受洗的人留下來檢查，並作進一步的教導。95 而講經是基督教做禮拜中最重要的一部份，由於《聖經》是基督教信仰的 基礎與真理來源，面對第一代來自底層不識字的高比例，傳教士的講解變 得格外重要，成為基督徒獲得基督教知識的主要管道。
做禮拜，一個星期七天，對清代的台灣民眾來說是陌生的。早期來台 漢人的日常生活主要是日出而作日落而息，官方則是使用日晷與燭刻，某 些特殊行業例如航海因為要精準掌握潮汐漲落時刻以便於船隻航海及停 泊，所以會以焚香或沙漏等較精確的計時工具。台灣傳統社會將一天分為 十二個單位，並以十天作為一個循環。日治時期，政府引進西方的星期制，
改變民眾的生活作息。實際上，十九世紀的台灣第一代基督徒已經開始使 用星期制度，教會的時間觀念逐漸改變信徒的日常作息時間。
基督徒開始過宗教生活，每週固定做禮拜。星期制度與標準時間制度 早在清末已經透過基督教傳進台灣。但「要決定教會聚會的時間不是依照 時鐘計時，而是按照太陽的位置來通知教會的會員。」96此外，教會醫院
95 Campbell, An Account of Missionary Success in the Island of Formosa, vol. I, pp. 220-221.
96 井川直衛編，邱信典譯，《巴克禮的心靈世界》，頁 67。
也使用西式計時方式。一八八九年新樓醫院安彼得（Peter Anderson）醫師 訂立「台南府郡城內醫館條約」，其中一條「定每禮拜之拜二拜五為醫治外 人之期，如欲來求醫者，須於是早八點半鐘齊到醫館，蓋醫館之設不特要 醫治病人而已，亦欲使人得聽道理。」在條約的最後，安彼得特別用陰曆 對照一年中「拜二拜五」是幾月初幾。97讓還不熟悉者可以對照使用。
圖 4-1：台南府郡城內醫館條約
資料來源：林信堅，〈台灣教會歷史資料館蒐集品簡介 13〉，《台灣教會公報》，1976 年 5 月 16 日，第 4 版。
97 〈1898 年新樓醫院公告木製原版〉，收入潘稀祺，《新樓情‧舊相簿：全台第一間西醫
病院、歷史腳跡》（台南：台灣基督長老教會新樓醫院，1998），頁 109-110。
一週七天，每七天聚會一次，這樣的形式對第一代台灣基督徒而言是 需要時間來適應的。曾經就發生一次「今天到底是星期六或星期天的爭 議？」甘為霖某次造訪一個村落，有一群人開始「敲打竹鼓」，叫大家來禱 告。這時有一群人認為明天才是安息日，很勉強的在教堂集合，舉行禮拜 儀式。甘為霖在瞭解狀況後，隔天早上再次聚集所有人，而支持星期天的 信徒聚集在右邊，支持星期六的信徒則站在左邊。甘為霖希望信徒們不要 因此產生紛爭，應該同心合作，要大家一起合唱讚美詩，但右邊發出極不 悅耳的和聲，讓甘為霖大吃一驚。98
在十九世紀台灣，基督徒會「敲打竹鼓」好告知其他教徒「聚會」的 時間。在歐洲的教會傳統中，教會是以鐘聲來告知居民。根據阿蘭‧科爾 班（Alain Corbrn）的研究，「鐘聲」有著多重的社會意涵。他分析十九世 紀法國約一萬起與「鐘」有關的事件後，認為「鐘聲」背後存在著一個社 會秩序和權力的體系，它支配鄉村生活的節奏，確定其空間範圍，決定集 體和個人的身份，表現人們對土地的依戀。鐘聲在鄉村的世俗與宗教生活 中都具有重要的位置，鐘聲敲響日常生活的節奏，開工、收工、吃飯、回 家、熄燈、望彌撒，還有個人生活中的洗禮、婚禮、喪禮等重要慶典儀式，
都由鐘聲來宣告。99在台灣南部教會會以「擊鼓報時」通知附近的會友，
禮拜前二十分鐘，先擊快速細碎之鼓聲後，猛敲一聲即停，視為第一遍鼓，
附近會友聽到鼓聲，便開始打點準備；十分鐘後，也是先快速擊鼓，然後 猛敲二聲，視為第二遍鼓，這時會友已紛紛前來。到了第三遍鼓，正好是 十點，傳教師及會友都已就座，開始主日崇拜。100鼓聲成為信徒間的報時 器。
信徒的日常生活，因為每星期要參加禮拜而產生變化與調整。例如：
98 Campbell, Sketches From Formosa, p. 112-114.
99 Alain Corbrn 著，王斌譯，《大地的鐘聲—19 世紀法國鄉村的音響狀況與感官文化》（桂 林：廣西師範大學出版社，2003），頁 77-85、312-317、331。
100 黃武東，《黃武東回憶錄—台灣長老教會發展史》（台北：前衛出版社，1988），頁 38。
