台灣寺院經濟資源的運用問題
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
摘 要：
寺院本身是一個完整性的宗教經濟體系，以各種教義實踐的宗教活動與社會 關懷，來凝聚群眾共同的信仰感情，也能提供滿足信眾現世利益需求的供給方 式，信眾的財物捐獻則提供了寺院得以持續發展的經濟資源，顯示寺院與信眾 之間除了信仰的聯繫關係外，還有著經濟資源的聯繫關係。這些關係是經由各種 宗教儀式與行為活動作為媒介，建構出神聖與世俗間對稱性交換行為。這種對稱 性是來自於精神性的佛法感召，不是世俗性的利益交易。寺院在經濟資源的運用 方面，若缺乏了神聖性的使命實踐，只著眼於與信眾間供給與需求的利潤，則 是被現代經濟所宰制下的世俗存有，已喪失了寺院立足於佛法下的宗教使命。寺 院在經濟資源的吸納與運用方面，是隱藏著不少的危機與困境，一些明星式的 教團開展出佛教中興的景象，但是也造成了資源的過度集中與排擠效應，又常 被各種關懷志業所牽絆，在組織的不斷擴展下，難免會出現了不當的資源吸納 方式與太過於商業化的交易行為。寺院在發展上，很可能成也經濟資源，敗也經 濟資源，成敗之間在於經濟資源的世俗性與神聖性能否獲得創意性的轉化。這種 創意性正是寺院面對時代挑戰下的自我文化更新運動。
關鍵字：佛教、寺院、教團、經濟資源、宗教組織、非營利組織
一、前 言
佛教傳入中國後，寺院的發展離不開經濟資源的吸納與運用，每個時代都有 其因應社會需求而形成特有的寺院經濟模式，內容極為豐富而多樣。1930 年開
始有學者對中國各時代的寺院經濟進行研究1，大多集中在中古時期的研究2， 1986 年何茲全選擇具有代表性的十七篇論文，主編《五十年來漢唐佛教寺院經 濟研究》一書3，日本學界對中國佛教寺院經濟研究有不少專門論文，何茲全也 曾選編了《五十年來日本漢唐佛教寺院經濟研究》一書。在專書方面，有黃敏枝 的《唐代寺院經濟的研究》4，吳永猛的《中國佛教經濟發展之研究》5，姜伯勤的
《唐五代敦煌寺戶制度》6，謝重光的《漢唐佛教社會史論》7。黃敏枝將寺院經濟的 研究延申到宋代，著有《宋代佛教社會經濟史論集》一書8。寺院經濟在佛教文化 史的研究上一直是頗受重視的課題9。
早期佛教寺院的組織發展，脫離不了中國特有的政治與經濟的社會結構，在 西晉以前佛教尚未奠定其社會基礎，寺院數量很少，中國人出家為僧尼的更是 微乎其微，西晉時，佛教吸引社會各階層人士，舍私宅、出私財造寺及漢人剃度 為僧尼的現象日益增多，禁而不斷，全國各地的寺院總計有一百八十所之多，
到了東晉十六國時期佛教更為興盛，出現了龐大的寺院莊園，統治者為了有效 的控制與管理，約在西元四、五世紀之交出現了僧官制度，是一種任命僧人為僧 官統制教團的辦法10。此一時期佛教寺院經濟資源上是非自主性的發展11，是建 立在供養與募化的基礎上，來自於皇室、高門、朝官、世俗地主與民間信眾的財 物供養，在僧官制度下朝廷與民間是早期佛寺經濟資源的主要資助者。到了中晚 唐，寺院經濟完成了生產方式的局部調整，與世俗地主制經濟緊密結合，步入
1
最早有 1933 年石哲的＜唐宋元的寺領土地＞（《歷史科學》1 卷 3、4 期），後有何茲全的＜中 古時代之中國佛教寺院＞（《中國經濟》2 卷 9 期，1934）、鞠遠清的＜唐宋元寺領莊園研究＞
（《中國經濟》2 卷 9 期，1934）、陶希聖的＜元代佛寺田園及商店＞（《食貨》1 卷 3 期，
1935）、全漢升的＜中古佛教寺院的慈善事業＞（《食貨》1 卷 4 期，1935）、鞠遠清的＜元代的 寺產＞（《食貨》1 卷 6 期，1935）、葉受祺的＜唐代寺院經濟之管窺＞（《學風》5 卷 10 期，
1935）、何茲全的＜中古大族寺院領戶研究＞（《食貨》3 卷 4 期，1936）、武仙卿的＜南北朝國 家寺院大族的協和與衝突＞（《文化建設》1 卷 3 期，1936）、陶希聖的＜唐代寺院的經濟概說＞
（《食貨》5 卷 4 期，1937）等。
2
法國謝和耐著，耿昇譯，《中國五至十世紀的寺院經濟》（甘肅：甘肅人民出版社，1987）。
3
何茲全主編，《近五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》（北京：北京師範大學，1987）。
4
黃敏枝，《唐代寺院經濟的研究》（台北：台灣大學文史叢刊，1971）。
5
吳永猛，《中國佛教經濟發展之研究》（台北：文津出版社，1975）。
6
姜伯勤，《唐五代敦煌寺戶制度》（北京：中華書局，1987）。
7
謝重光，《漢唐佛教社會史論》（台北：國際文化公司，1990）。
8
黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》（台北：台灣學生書局，1989）。
9
白文固，＜20 世紀寺院經濟研究狀況述評＞（《1999－2000 中國宗教研究年鑑》，北京：宗教 文化研究中心，2001）。
10
謝重光、白文固，《中國僧官制度史》（青海西寧：青海人民出版社，1990），頁 10。
11
張弓，＜中國中古時期寺院地主的非自主發展＞（《世界宗教研究》1990 年 3 期，1990）。
半自主發展的軌道12。學者對寺院經濟的研究內容有：一、寺院經濟及寺院地主 的形成、發展變化問題，二、寺產寺田的性質問題，三、寺院的階級結構與依附 關係問題，四、寺院、僧尼賦役的蠲免徵納問題，五、寺院商業與寺院借貸業的 問題等13，較少論及到寺院經濟的社會慈善活動與資源運用問題。
在不同的時間與空間上，學者對寺院經濟的研究面向各自不同，如謝重光對 晉唐時期的寺院經濟著重於寺院的產業結構，探討大地產寺院依附性寺領人戶 的農業莊園經濟，以及寺院商業與借貸業的特點與作用14。姜伯勤探討吐蕃管轄 時期敦煌寺戶制的形成與沒落，追究寺院地產的衰微對寺院經濟的影響15。黃敏 枝對宋代寺院與社會經濟有著更為寬廣的研究，除了針對佛教寺田的經營管理 與寺院的工商業經營外，也探討佛教在地方建設事業與慈善救濟事業上所扮演 的積極角色，彰顯出宋代佛教對社會的正面功能與意義16。但是隨著明清以來在 政經的交互逆轉下，寺田收入的萎縮與沒落，叢林制度的在世俗化的過程中也 隨之衰微17。佛教傳入台灣，主要是靠信眾的供養與募化，大多不作經濟事業的 經營。
對台灣寺院經濟的研究，有吳永猛的＜當今台灣佛教募款方式之探討＞18、＜
現代寺院經濟之探討＞19、＜台灣寺廟募款與現代社會的互動關係＞20等文，對 當代台灣寺院收入與支出的經營方式作了整體性的說明，探討寺院經濟與現代 社會間的互動關係，指出佛教可藉工商社會的財力來弘法，但在目的與手段上 要認識清楚。陳木梓的《台北市寺廟經濟資源運用過程之探討－以法令規範下的 資料為例》一書21，雖然談的是籠統性的寺廟，但是也涉及到佛教寺院經濟資源 的吸納、管理與運用等問題，並探討大型佛教社團的興起，所造成資源集中化的 排擠效應現象。本文從當代佛教寺院型態，探討寺院經濟在現代社會的轉型過程 中，在資源的管理與運用上，可能產生的各種文化調適與轉化的問題。
12
張弓，《漢唐佛寺文化史（上）》（北京：中國社會科學出版社，1997），頁 302。
13
同註釋 9，頁 156－162。
14
同註釋 7，頁 105。
15
同註釋 6，頁 311。
16
同註釋 8，頁 436。
17
江燦騰，＜晚明佛教叢林衰微原因析論＞（《現代中國佛教史新論》，高雄：淨心佛教基金會，
1994），頁 54。
18
吳永猛，＜當今台灣佛教募款方式之探討＞（《商學學報》2 期，1994）。
19
吳永猛，＜現代寺院經濟之探討＞（《1995 年佛學研究論文集－佛教現代化》，台北：佛光出 版社，1996）。
20
吳永猛，＜台灣寺廟募款與現代社會的互動關係＞（《1996 年佛學研究論文集－當代台灣的 社會與宗教》，台北：佛光出版社，1996）。
21
陳木梓，《台北市寺廟經濟資源運用過程之探討》（台灣大學社會學研究所碩士論文，
2000）。
二、台灣寺院經濟的時代調適問題
台灣寺院經濟是與佛教在台發展的歷史是密切相關，近年來台灣佛教史的研 究逐漸地熱絡起來，如闞正宗的《台灣佛教一百年》，是在長年來寺院田野調查 的基礎上，追究台灣各大法脈寺院的歷史傳承，大約將台灣佛教的發展分成四 個時期，即佛教初傳期、佛教日本化時期、中國佛教奠基期、中國佛教發展期等 認為台灣佛教的蓬勃發展是隨著1970 年台灣經濟的起飛，打下了穩定的基礎，
大型佛教團體的興起及其各種宗教志業的推動，雖然有了佛教全面復興的發展 契機，但也造成了傳統寺院經濟形態的轉變與更新22。
江燦騰在台灣佛教史的研究上下過相當深的工夫，出版有《台灣佛教與現代社 會》23、《台灣佛教文化的新動向》24、《20 世紀台灣佛教的轉型與變遷》25、《台灣佛 教百年史之研究（1895－1995）》26、《台灣當代佛教》27、《日據時代台灣佛教文 化發展史》28等。其中有＜台灣寺院經濟的來源與管理＞、＜當前台灣寺院經濟問 題的省思＞等文章，認為佛寺經濟的蓬勃發展是奠基於台灣社會經濟長期繁榮 的基礎上，有必要避免經濟資源在運作上的浪費與重疊，對各種得之珍貴的經 濟資源作合理的管理與運用，並提昇弘法的品質，才能改變佛教的整體形象29。
根據學者們的研究成果，大致上可以將台灣寺院經濟分成二個時期，第一個 時期是1970 年以前，大部分的寺院維持在「量入為出」的私經濟模式下，只求平 穩的永續經營。第二個時期是1970 年以後，有些大型寺院或教團採用「量出為 入」的經營模式，積極地開發各種社會經濟資源30。在第二個時期還是有不少的 寺院維持原有「量入為出」的經營模式，但是在工商社會的經濟變遷下，對傳統 寺院有著相當艱辛的挑戰，有能力的想盡辦法要改變體質轉型為「量出為入」的 經營模式，保守的則繼續在原有寺院經濟形態下慘澹經營，跟不上時代的寺院 往往就被大寺院或教團所兼併。
22
闞正宗，《台灣佛教一百年》（台北：東大圖書公司，1999），頁 209－220。
23
江燦騰，《台灣佛教與現代社會》（台北：東大圖書公司，1992）。
24
江燦騰，《台灣佛教文化的新動向》（台北：東大圖書公司，1993）。
25
江燦騰，《20 世紀台灣佛教的轉型與發展》（高雄：淨心文教出版社，1995）。
26
江燦騰，《台灣佛教百年史之研究（1895－1995）》（台北：南天書局，1996）。
27
江燦騰，《台灣當代佛教》（台北：南天書局，1997）。
28
江燦騰，《日據時代台灣佛教文化發展史》（台北：南天書局，2001）。
29
同註釋 24，頁 203－210。
30
同註釋 19，頁 349。
1970 年前台灣佛教與寺院，受限於社會外在的大環境，在傳統農業社會資源 缺乏的情況下，大致上是採地緣性與分散性的組織模式，每一個寺院都是獨立 的自主體，雖然隨著國民政府來台，有中國佛教會與各地分會的設置，大致上 只是類似民間團體的聯誼組織，不是佛教強有力的中央領導組織31。此時，也尚 未出現類似日本佛教宗派大本山的教團組織，雖然有些大型寺院已開始有分別 院的設置，規模不大未具備山頭的教團氣勢。寺院與寺院之間，有法脈的認同關 係，較少教團的組織模式。所謂法脈或法派，是指寺院僧侶的師承傳法關係，法 脈下的寺院是從師承的法門接續，彼此形成了同門的聯誼網絡，但無教團上層 與下層的領導關係。台灣本土較成氣候的法脈，有基隆月眉山派、五股觀音山派 大湖法雲寺派、台南開元寺派、六甲赤山派、高雄大崗山派等，這些法脈下的認 同寺院多者數十個，少則也有十多個，展現的是師承間的信仰認同，寺院的本 身是獨立的運作單位。
隨著國民政府來台的佛教大師們也將大陸法脈帶入台灣，經由師承的傳法，
開出各自法脈下的寺院，這些寺院也都是各自獨立與傳承，彼此間較少組織的 領導運作，但是也有具有領袖魅力的宗師，建立起大型叢林式教團。教團與法脈 的不同，在於師承關係的嚴密性，弟子必須遵守叢林的組織運作，不能自己向 外獨立發展，既使創設寺院有成，也不被原本領導宗師與教團所接受，甚至被 視為離經背道的叛徒。這種教團雖然號稱恢復佛教傳統的叢林制度，建立僧團健 全的規約體制，強化集體宣教的能力，這或許可以走出佛教寺院原本各自為陣 的鬆散結構，但也因此衝擊佛教寺院原有的生態環境，常造成師徒間的緊張對 峙關係，壓縮了向外發展與傳播的空間。
1970 年代以後佛教教團組織的興起，似乎已是一股阻擋不了的潮流，大小山 頭的林立，改變了傳統寺院的生存空間與發展模式，顯示出佛教新的運動風潮，
帶出了中興復振的景象，傳統「量入為出」的經濟經營模式已無法滿足這些教團 的生存需求，加上現代化工商社會經濟資源的充實供應，讓大型寺院在發展上 可以「量出為入」，積極地帶動各種宣教弘法的事業，且以這些事業作為號召，
來籌集活動所需要的相關經費，走向計劃性與行銷性的經濟策略。這種經濟策略 是現代化體制性的變革，涉及到不少專業的管理知識與操作技術，甚至有必要 引進商業化的經營模式，來促進其經濟資源的吸納與流通，這對習慣於傳統寺 院經濟模式的僧眾來說是一大挑戰。
傳統寺院經濟模式主要著眼於如何有效地進行資源的募集，與信徒建立在互 動的「布施」關係上，致力於財佈施與法佈施的對等交換上，弘法的神聖性與捐 輸的世俗性是緊密結合的。僧侶是以弘法的宗教儀式來服務眾生，眾生是以對佛
31
藍吉富，＜台灣佛教發展的回顧與前瞻＞（《二十世紀的中日佛教》，台北：新文豐出版公司，
1991），頁 69。
法的皈依感情來供養寺院。傳統寺院在經濟資源的吸納上，不是為募款而募款，
而是在弘法的神聖性活動中自然形成了世俗性經濟資源的流通，雙方都是基於 信仰的需要，主動地佈施與隨意奉獻。寺院經由法的佈施，與信眾形成了共法的 生命共同體，寺院是為了弘法而存在的，沒有利益眾生的具體活動行為，就無 法凝聚信眾對佛法的皈依與供養。寺院本身就是弘法場所，是為了眾生接近佛法 而設置的，更進一步地滿足眾生對佛法的渴望與祈求。
寺院的法佈施一般不需要特別的講經說法，而是建立在例常性的早晚課誦與 經懺法會上，為眾生進行佛教儀式的服務，滿足民眾消災解厄的心理需求。寺院 為弟子們「做佛事」與「趕經懺」等活動，不是著眼在儀式服務的財物供養，而是 以佛事經懺來展現佛法神聖存有的生命關懷。寺院的種種儀式活動都是緊扣著這 種生命關懷而設置，如點光明燈、超度法會、消災法會、往生蓮位、長生祿位等，
有著簡化繁複佛學理論的作用，以利益生者與濟度亡者，達到方便教化與吸引 信眾的弘法目的，在佛法的護持下，能協助眾生息災、增益、懷柔與降伏魔障等 以求世間事業的一切圓滿，不阻礙信眾學佛修行之路32。
法佈施與財佈施是一種精神性的交換對稱法則，信徒與寺院有著利益供需的 回饋關係，彼此都是資源的提供者與享用者，寺院提供了法佈施而享用了信眾 的財佈施，信眾提供了財佈施而享用了寺院的法佈施。這種對稱不是建立在財物 的等價報酬，而是精神上的皈依與隨喜奉獻，在精神上有著等價的認同，顯示 資源的提供者與享用者，是停留在「同一人」的對稱狀態33。所謂「隨喜」是指奉獻 的不固定性，來自於雙方的量力而為，寺院在為眾生進行法佈施，要考慮自身 時間與空間的配合性，眾生在進行財佈施時，要考慮自身的經濟能力。「隨喜」
也是一種對稱，要跳脫出等價交換的世俗法則，回到精神性的相互認同上，能 夠各取所需。
寺院在經濟資源的收入上是不穩定與不確定，「量入為出」是最基本的謀生之 道，在有限的資源下作最妥當的安排與使用，寺院的發展是採漸進式的緩慢成 長方式，甚至是被動的，較重視的是寺院的興建或擴建，經常因經費的關係拖 長營造的時間。在這樣的情況下壓縮了寺院經常費與活動費的支出，更不用說各 種慈善救濟事業的推廣，大多只能盈餘的情況下應付一下，可是有盈餘的時候 不多見，為了永續經營，一些應景的開支能免則免，造成傳統寺廟在資源的使 用上大多缺乏計劃性的策略。但是當外在社會整體經濟活動復甦時，寺院在經濟 資源上也受益良多，可是大量經濟資源的湧入，卻造成了傳統寺院在發展上的
32
陳曼玲，《都市地區佛教團體活動多元化與選擇性提供模式之探索性分析－以台北市為例》
（政治大學社會學研究所碩士論文，1993），頁 87。
33
陳川正，《非營利組織的認同管理－以基督教的細胞小組模式等教會為例》（政治大學企業管
理學系博士論文，2000），頁 20。
各種新危機。
傳統寺院在面對現代化的社會經濟時，主要可區分為兩大危機，一是經濟資 源過多的危機，一是經濟資源減少的危機。經濟資源增多原本是一件好事，問題 出在傳統寺院本身有無消化吸收的能力，在缺乏有效的管理與策劃，可能導致 於資源的浪費與運作的奢侈，造成寺院不善於經濟的運用而腐敗，過度華麗的 寺院建築與活動排場，出現誇富式的暴發戶心態，過分地講究生活的享受，著 意於外在物質形態的擁有，背離了修行者的信仰形像，缺乏佛教自我主體性的 自覺，反而在經濟繁榮的外在景象的表相下，衍生出一些值得憂慮的現象，當 寺院在功利商業的俗化下，降低了修道的情操與氣氛時，其發展前途真是堪憂34。 這種堪憂，是傳統寺院在現代化的轉變過程中無法避免的危機，資源的增加，
反而讓寺院在軟體的增強上跟不上外在硬體的擴充。
另方面則在傳統寺院軟體的不足下，因專業人才的缺乏與對應時代的腳步太 慢，跟不上外在社會環境的快速變遷，在保守因循的苟且心態下，不知不覺地 喪失了與其他寺院競爭的能力，且在大小山頭興起的浪潮下，被壓縮到整體佛 教勢力的邊陲地帶，隨著資源不斷的流失與減少，不僅欲振乏力，甚至有被時 代的巨輪吞噬的危機。台灣寺院的發展，在現代化社會變遷的過程中其成長較為 緩慢，甚至衰退，如1956 年，每萬人有 1.26 個寺院，但是到了 1980 年，每萬 人卻只有0.63 個寺院，正好只有原來比例的一半，顯示不同於民間信仰的純正 佛教寺院，根據官方的統計數目而言，在這二、三十年間增減相當有限35。有些 寺院沒落了，有些寺院崛起，寺院多半是仰賴教育高的人口與非農業人口的支 持，這些人口大多擁有都市工商社會的經濟資源，也自然形成一股逼迫佛教寺 院現代化改革的潛在勢力。
佛教寺院的教團化，大小山頭的興起，正說明當代佛教逐漸脫離了原本獨立 寺院的生態環境，以類似古代的叢林制度建立出運動性的僧團組織。僧團的健全 化與體制化，一直是當代佛教努力追求的目標，但是在這個目標下，沒有形成 一個強有力的中央級決策機構，反而造成山頭的林立，在各顯神通下，大的寺 院發展成教團式的本山，在全省各地設置道場或分別院，甚至積極地向海外傳 播。這種各自為政的教團形式也經常遭受批評，指責佛教山頭主義作祟，缺乏了 資源共享的合作團隊，還是習慣於宗師形態的領導性格，不易互相整合，反而 有著競爭的態勢，各自創造資源來互別苗頭。
從佛教原有的寺院經濟形態來說，這種現象是正常的，寺院原本就是一個獨
34
宏印法師，《佛教人間關懷的向度》（高雄：淨心文教基金會，1996），頁 226。
35
瞿海源、姚麗香，＜台灣地區宗教變遷之探討＞（《台灣社會與文化變遷》，台北：中央研究
院民族學研究所，1986），頁 666。
立體，只有向下擴充的可能，較難形成向上統整的力量，寺院只能發展出有規 模的大本山，無法再聯合各大本山，形成一個具有領導實體中央決策教團。這種 中央決策單位最高也只是本山的領導中心，其領導的對象就看教團向下發展的 能耐與實力，實力大的就是大山頭，實力小的就是小山頭。近年來隨著都市道場 的普遍設置，一些具有運動能力的寺院都可以轉換成山頭性質的教團形態。
這些運動性的教團，就不可能停留在「量入為出」的傳統寺院經濟模式上，關 心的是寺院與信眾間新的供需法則，創造出現代寺院的經濟體系，轉向於「量出 為入」的經營策略，其各地道場有如寺院的聯鎖店，帶有著開發寺院新的宗教市 場的使命。寺院組織形態隨著現代社會世俗化的轉變，實際上是一種全球性的宗 教現象，宗教的神聖性無法離開世俗社會的經濟運作模式，寺院為了生存，就 不得不進入到宗教市場的競爭環境中，考慮到市場經濟的運作邏輯，寺院成為 宗教與信徒間的交易場所，不再是單純的財佈施與法佈施的交換而已，要有明 確具體可行的宣教主張與行動策略，當作吸引群眾的商品，這種商品要能不斷 推陳出新，來鞏固消費群眾的信仰需求。寺院必須針對信眾的需求推動出各種活 動策略，在現實與理想之間取得發展的優勢，得到大量消費群眾的護持36。「量 出為入」是一種經過市場分析後大膽性的運動策略，以「出」作為號召來爭取
「入」的經濟資源。
這種經濟模式是對社會資源的主動出擊，是超出傳統寺院經濟的運作形態，
不是單一寺院所能獨力完成，必須有著強力的領導中心與堅實的組織幹部，以 及強烈的弘法與宣教的企圖心。寺院雖然是基於宗教的神聖性目的，但是也關懷 現實群眾的各種生存福利，將信仰的終極解脫投向於具體社會關懷的實踐目標，
在社會變遷的過程中滿足信眾生存利益的願望37。傳統寺院要轉型為運動性的教 團，其實是一種極為艱辛的自我更新運動，初期要仰賴一些有明師性格的領導 宗師及龐大追隨的僧團弟子，如星雲、聖嚴、證嚴、惟覺、心道等，以其龐大的僧 團組織發展出頗具規模的教團，在大山頭組織形態的號召，一些具有運動能量 的大型寺院也吸收了鼓吹志業的運動模式，發展成稍具氣候的小山頭。
「出」是指運動性教團的各種志業活動，標舉出「人間佛教」的運動遠景與願景 是寺院在現代化過程中激發而成的強烈使命，以弘揚佛教與普度眾生為目的，
與信眾共構出弘法的命運共同體。大山頭的志業都很龐大，如佛光山標舉為「大 眾化、學校化、國際化、福利化」的十方叢林，提出「慈善」、「教育」、「文化」、「共 修」等四大志業。法鼓山以「建設人間淨土為運動目標」，主張「佛學教育」、「佛
36
Peter L. Berger，高師寧譯，《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》（上海：上海人民出版社，
1991），頁 163。
37
Ronand L. Johnstone，尹今黎、張蕾譯，《社會中的宗教－一種宗教社會學》（四川成都：四川
人民出版社，1991），頁 423。
法精神」與「佛化生活」，其志業可以歸納為五大項：「教育」、「文化」、「修行」、
「弘法」、「護法」等。證嚴的慈濟功德會是以宗教福利行動為主要的運動方向，提 出「慈善」、「醫療」、「教育」與「文化」等四大志業38。顯示這些教團已脫離了傳統 寺院的經營模式，積極地走向人群，擴大佛法宣揚的多種運動面向。
這些教團的經濟活動也與傳統寺院大不相同，儀式服務的對稱交換法則只 是其經濟活動的一小部分，經由志業使命感的弘揚，轉向於信仰認同的非營利 組織，偏向於「交換不對稱性」的組織發展策略39。所謂「交換不對稱性」是指資源 的提供者或投入者，與資源的使用不是同一個人，不是建立在等值的交換法則 上，教團是將信眾提供的經濟資源轉給了非信眾來使用，信眾與非信眾之間的 經濟交換是不等稱的，有形與無形的利益也很難對稱。或者從精神層面來說，信 眾也可以認為是對稱的，其捐獻的功德可以大於儀式交換的功德，功德的獲得 與捐款的多少也是對稱的。寺院或教團也可以認為是對稱的，經濟資源的志業投 入可以交換到佛法弘揚的無形功德。資源使用者或許也是對稱的，其享用資源的 同時也能體會到佛法的無邊利益。要使這些交換都能對稱，就必須加強使命的認 同感，在價值信念的堅持下化解掉經濟形態的不對稱性。問題是當外在經濟條件 萎縮時，捐款者的意志不堅或能力不足，就會凸顯出這種「交換不對稱性」所造 成的危機。
傳統寺院與教團另一個較大的差別，在於對信眾的組織態度。傳統寺院將信眾 視為善男信女，除了自己的皈依弟子外，也放任民眾自由往來，是一個開放性 的信仰空間。一般寺院不會去經營信眾組織，連自身的僧團組織也是很鬆散的，
在經濟條件許可下，是可以接納十方僧侶前來掛單，僧侶可以游走，信眾也可 以游走，寺院的開放性，滿足了民眾「游宗」的信仰形態40。所謂「游宗」是指民眾 是有信仰感情，但是對宗教的態度是開放的，是以善男信女的身分出入各種神 廟與寺院，有的皈依的佛教徒也是游宗，同時是好幾個佛教大師的弟子。寺院大 多是以佛事的吸引力，來維持與信眾間的互動關係。
傳統寺院雖然有領導的僧團組織，在家居士是依附於出家師父，是以弘揚佛 法為職責，不用去特意地組織群眾，信眾只是護法弟子，不能介入於僧團的組 織制度之中，寺院有僧團組織，一般是沒有信眾組織，是不同於西方宗教的組 織模式。但是現代化的教團，對信徒除了加強對佛法的體驗外，更將信徒納入到 組織的科層體系中，建構出更緊密的共命關係。要將信眾組織起來，要有強而有
38
王順民，＜宗教福利服務之初步考察－以「佛光山」、「法鼓山」與「慈濟」為例＞（《思與言》32 卷 3 期，1994），頁 51－58。
39
同註釋 33，頁 22。
40
鄭志明，＜華人的信仰心理與宗教行為＞（《華人宗教的文化意識第一卷》，台北：宗教文化
研究中心，2001），頁 2。
力的領導中心，更要有完整制度化的組織管理體系，有效地經營組織內部的權 力結構，以便積極組織信眾與擴大組織規模41。問題是傳統寺院缺乏這種組織人 才，現代教團也未必精通這種組織運作的模式，不僅無法提高組織運作的效率，
反而落入到權力、角色與地位的官僚體系中，造成宗教神聖性的失落，爆發出更 多組織運作世俗性格下的利益衝突。
三、神聖性與世俗性的調適問題
教團式的寺院實際上是一個龐大的組織運作機器，對經濟資源的依賴更大，
為了維持龐大志業的經費開支，就需要有堅強的組織管理部門，有效地統籌經 濟資源的吸納與操作等工作。這些工作對傳統寺院的僧團來說，絕對是沈重無比 的負擔，其原本是為了弘法的神聖性而存在，寺院與眾生的關係是直接訴諸於 精神領悟的生命安頓上，儘量減少不必要的人事包袱與世俗組織。但是寺院在現 代化的調適過程中，卻必須強化世俗化的組織運用，引進各種精緻性的管理制 度，來爭取社會傳播的生存優勢。這正是寺院發展的兩難課題，如何保有佛教原 有修道的神聖領域，又能強化佛教對應社會的世俗能力，讓佛教在神聖與世俗 上都可以獲得無邊的利益。
教團式寺院在發展策略的安排上是相當艱辛的，要同時展現佛法救世的神聖 性格與強化組織運作的世俗性格，這二者之間是需要有相當的智慧與創意的改 革，是永無止境的自我更新與改造，隨時都可能面臨外在形式異化的挑戰。當佛 教想要在世俗領域實踐其神聖性的關懷，這種挑戰早就存在，尤其是當寺院離 不開對經濟資源的依賴時，就必然地掉入到神聖與世俗的各種糾葛之中。這種糾 葛是不可怕的，可怕的是缺乏解開糾葛的意志與智慧，一時的苟且偷安，可能 造成永遠無法彌補的缺憾。教團式寺院除了對應時代創造弘法的新格局，更要具 有自我反省的自覺智慧，在觀念與方法上要能不斷地更新與突破。下列提出八個 值得教團式寺院能深入思考與謀求對應的課題：
1.寺院是非營利組織嗎？
「非營利組織」是現代一個較新的學術概念，主要是源自於美國的「國家稅收 法」，意指著凡是符合該法為公共利益工作而給予免稅鼓勵的團體。此一名詞是 國家統治機構為了稅收問題而定的概念，是用來指稱各種受到政府免稅優待與 鼓勵的團體，這類團體最大的特色，就是以「非營利」為目的，是相對於以「營 利」為目的的企業組織。但是「非營利組織」一詞經由學術界討論後，賦給了複雜
41
鄭志明，＜台灣宗教組織化的困境＞（《宗教論述專輯第三輯－宗教法制與行政管理篇》，台
北：內政部，2001），頁 200。
的內涵與定義，從服務功能層面來說，是指旨在於追求公共利益或公共目的的 團體。從法律層面來說，以法律的明文規範，歸結出這一類組織的具體範疇，使 其得以享受免稅或減稅優惠的法律地位。從經濟與財物的層面來說，這一類的組 織除了兼具法律形式以外，還包括收入來源的問題，其主要的財源，不是來自 於市場銷售財貨服務所得，而是來自個人的捐獻。在政治經濟層面來說，這類組 織本身的施展空間與發展能力，相當程度還是必須取決於結構性條件，比如經 濟景氣循環、民主政治成熟、社會人文條件等42。
寺院廣義來說，可以是「非營利組織」，但也不一定非得成為「非營利組織」不 可，即寺院有其自主權來決定是否成為「非營利組織」。寺院一定是「宗教組織」
但不一定是「非營利組織」。根據我國法律的規定，「宗教組織」與「非營利組織」
是兩套不同的法令，寺院可以申請為「宗教組織」，也可以申請為「非營利組織」
一些大型寺院在法律位階上，同時取得「宗教組織」與「非營利組織」的身分。有 些國家是將宗教組織當作非營利組織，宗教組織只要單純地依非營利組織的法 令，但我國法律卻把「宗教組織」與「非營利組織」等區分為兩種不同的法人身 分43。但是這樣的區分是有好處，「宗教組織」本質上是神聖性，是為了實踐宗教 弘法利生的神聖目的，在公益動機上是宗教性而非社會性。「非營利組織」本質 上是世俗性，是以人道關懷來進行公眾服務與公益服務，其運作的特徵是社會 性而非宗教性。
傳統寺院有權利選擇停留在「宗教組織」的身分上，只做其想要做與能做的儀 式性服務，即傳統寺院可以保有其原本來自於佛法體驗的「聖事」關懷，不必強 化財物佈施的「俗事」關懷44。所謂「聖事」，是指經由信仰的體驗與實踐，將佛法 的根本大義，轉化為祈禱、許願、祭祀、普渡、法會、禪修等儀式性服務，在儀式 的神聖效用中，為民眾消災解厄與指點迷津，化解信眾各種生存困境，以求取 現實生活的具體利益與和諧。所謂「俗事」，是指寺院將聖事服務所獲得的經濟 資源回饋給社會，過去偏重在造橋、舖路、濟貧、賑災等項目，這是傳統寺院還 做得來的俗事服務，但是現代化的俗事服務，涉及到各種專業化的社會福利事 業，已非佛寺的僧團或志工所能獨力完成。一般寺院的經濟資源大多只能勉強維 持寺院的正常運作，很難有餘力從事現代化的俗事服務，若隨著社會景氣復甦，
寺院有多餘的經濟資源，可以再捐獻出去委託專業福利機構或政府來做，不必 要求僧團轉化為「非營利組織」。若寺院願意轉型為「非營利組織」，必須思考有 無足夠精通世俗組織的人才，若硬將「聖事」服務的僧團逼向社會服務的第一線
42
王順民，《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》（台北：洪葉文化公司，2001），
頁 20－23。
43
吳寧遠，＜非營利組織法令與宗教組織法令＞（《宗教與非營利事業》，嘉義大林：宗教文化 研究中心，2000），頁 231。
44
鄭志明，《台灣神明的由來》（台北：中華大道文化公司，2001），頁 450。
是否違背了僧團原本修道的本懷與目的？如果要合理化這種社會關懷行為，有 無來自於佛法體驗下創造出來的整套理論體系？
2.寺院有必要引進專門的管理技術嗎？
當寺院轉型為「非營利組織」時，在身分上是否能清楚地界定「宗教組織」與
「非營利組織」間的種種差異，當寺院是一種「宗教組織」時，可以完全不必在乎 各種世俗化的專業知識，需要時可以請專業人士去執行。但是當寺院是一種「非 營利組織」時，就必須結合各種專業人士，甚至被迫學習專業的管理技術。寺院 為了「非營利事業」的永續經營，就不能只靠精深的佛法修持，必須運用大量的 管理技術，融合出獨特的佛教管理方法，如王士峰與王士紘指出慈濟功德會其 成功的管理模式有六：一、領導者制定了明確的使命說明書，二、慈濟組織的設 計成為有利知識創造的情境，三、組織內隱知識與外顯知識並重的企業文化，四 靈活運用現代工具與技術，五、成功地把捐助者轉化成貢獻者，六、追求顧客滿 意等45。
問題是為什麼慈濟功德會懂得運用這些專業性的管理技術嗎？其他寺院的非 營利組織是否須要跟進或學習呢？這是一個知識經濟的時代，知識資源的擁有、
配置、生產與使用成為最重要生產因素的經濟形態，寺院要成為專業的非營利組 織，就必須有足夠的知識資源，進行知識管理。所謂「知識」，包括研究、產品開 發、廣告等活動，以及法律、會計、諮詢等專業，是經濟活動的智慧資本，佛教 談善知識，應可以建立出正知正見，有效率地做出寺院的經營管理46。寺院面對 現代化社會的衝擊，必須強化專業化的知識，進行有效的知識管理，以構成其 組織發展的競爭優勢，寺院應成為知識管理的運作場域，讓知識有效地在組織 內部流動，使知識能夠迅速分享，以達到改善組織行事的能力，進而提昇組織 競爭力。寺院不僅要引進專門的管理知識，還要具備有知識管理的能力47。
寺院的組織運作主要在於僧團，這些以修行為職志的出家人，除了佛法的精 進修行外，還有時間加強現代化的管理知識嗎？如果還要求他們能運用佛法，
來強化寺院組織的符號管理，就更強人所難了。所謂「符號管理」，是指管理的 重要任務，包含了對共享價值體系的建構與維持，透過組織符號的運用，有助 於管理者更有效率地傳遞、學習與運用組織文化48。教團形態的寺院實際上面對
45
王土峰、王士紘，＜非營利事業管理模式之研究－佛教慈濟功德會實證＞（《宗教與非營利事 業》，嘉義大林：宗教文化研究中心，2000），頁 37－46。
46
吳永猛，＜民間宗教資源運用之探討＞（《宗教論述專輯第四輯－宗教教育與宗教資源分配運 用》，台北：內政部，2002），頁 96。
47
郭素芳，《非營利組織之知識管理研究－以慈濟功德會為例》（中央大學人力資源管理研究所 碩士論文，2000），頁 11。
48
江修文、梅高文，＜宗教類非營利組織之符號管理初探＞（《宗教與非營利事業》，嘉義大林：
的是新的佛教組織文化，要將原有的宗教媒介與符號重新加以組合與運用，這 不是一時就能立即有效的，是需要長時間的經營與創造，其中的摸索與歷練是 相當艱辛，也有一些成功的案例，是值得肯定與學習，其中有著群體全心全意 的奉獻與投入49。
3.寺院需要專業行銷的人才嗎？
在當代競爭激烈的經濟環境中，寺院為了取得較佳的宣教利益，是否有必要 重視行銷策略與引進專業行銷人才嗎？這一直是見仁見智的問題，贊成與反對 都大有人在。反對的人，認為慈悲喜捨是個人的造化，寺院是一個神聖護持的中 心，不應該過度商業化與企業化的經營，不要增加大量世俗化的投資與設備，
在追求行銷的世俗利益下傷害了佛教的神聖形像。贊成的人，認為行銷有助於寺 院擴大市場與滿足信眾的需求，能將理念傳送於大眾，滿足大眾祈福與保平安 的需求，以世俗的手段擴大佛法的宣揚50。
寺院的非營利組織有必要成為一種類似集資式的企業體，專注於行銷化、商業 化與營業化的資源吸納策略嗎？這正是神聖與世俗的衝突點，寺院能只為組織 發展就可以毫無忌諱地引進各種行銷策略嗎？行銷策略是商業化或企業化組織 主要經營方法，其手段是極為世俗化，重視目標市場策略、產品策略、價格策略 通路策略、推廣策略等，擴充各種市場交換利益的相關活動51。問題是寺院與信 眾的關係，不是類似於公司與顧客的供需模式，更不可視組織下群眾為其經濟 資源行銷通路的主要管道。信眾參與寺院的社會關懷實踐，是基於宗教信仰的需 要，不是非營利組織下的龐大顧客群，更不是垂直行銷的一個據點。
寺院應該避免狹義的工商管理或企業管理，任何的管理其實都含有高度的風 險，以及將繼續產生的後遺症，如果只從企業本身的利益來考量，現代管理勢 必走不出一條新路，人類的前途連帶地也要蒙上黯淡的色彩52。寺院可以有自己 的行銷策略，但是這種策略，不是為了世俗性的經濟利益，而是回到佛法的根 本要義中，避免物質與能源的過度耗用，能在精神上不斷地提昇與超越。寺院的 行銷不是要在惡劣的環境下開出一條活路，不是在搶奪有限的社會資源，或者
宗教文化研究中心，2000），頁 619。
49
彭俊亨，《組織符號之研究：非營利組織－慈濟功德會的個案研究》（政治大學公共行政研究 所碩士論文，1995），頁 129。
50
王祿旺，＜佛光山宗教行銷之策略研究＞（《宗教與非營利事業》，嘉義大林：宗教文化研究 中心，2000），頁 56。
51
許良福，《非營利組織策略性行銷之研究－以慈濟功德會為例》（東吳大學企業管理學系碩士 論文，2000），頁 23。
52
周慶華，＜風險與禍害遞減率－觀音思想給予現代管理的啟示＞（《佛學新視野》，台北：東
大圖書公司，1997），頁 49。
惡化了世俗利益的競爭環境。寺院應該成為引領時代的導師，讓眾生能從世俗利 益的衝突中領悟到神聖性的精神超越。
4.寺院一定要有社會性的運動志業嗎？
寺院要成為引領時代的導師，當然要有社會性的運動志業，問題是寺院任 何志業的推動，首先要量力而為，衡量自己的人力資源、物力資源、財力資源與 人文資源等，但是寺院的這些社會資源實際上是取之不易，存在著不少資源運 用的缺點53。尤其是傳統寺院其社會資源是極為鬆散，根本很難動員，只能守其 本分地從事儀式性服務志業，有這樣的志業就足夠了，不用羨慕大型寺院龐大 的財經勢力。社會資源的擴充要按步就班與循序漸進，應從基礎做起，儀式性服 務是最為神聖與莊嚴的，是寺院與信眾最直接的一線接觸。
目前佛教界有些意識形態是值得反省的，比如有些寺院對傳統趕經拜懺的 儀式性服務極為反感，這種反感可能涉及到弘法的路線之爭，這些寺院認為佛 教不應該停留在為個人私自性的祈福儀式上，應該積極地開創佛教弘法利生的 各項宗教事業。對於有能力的寺院這種期許是值得鼓勵，但不用回過頭來排斥傳 統寺院原有的經營模式。任何志業只要對弘法有利與對眾生有利，就有其存在的 價值與意義。做不到社會性的運動志業，停留在宗教性的服務志業上，也是有其 正面上的作用。
寺院最需要的運動志業，應先強化自身的人才教育，擴充出豐沛的人力資 源，讓僧團與志工，在優質的教育與修行體系下，成為弘法宣教的尖兵。寺院的 志業應該還是以宗教有關的活動作為優先，要將經濟資源先運用於佛學教育事 業與佛法共修事業上，這兩種事業才是佛教永續經營的根本，其他的社會服務 事業應該是寺院行有餘力後，才能專注推動的事業。佛教的志業推動要有這種
「本末」的基本認知，佛法信仰與開展才是寺院的「本」，經濟資源與社會福利是 信仰活動的「末」，不要以世俗性的「末」壓倒了神聖性的「本」54。
5.寺院要轉型為專職化的志業運動團體嗎？
寺院是弘法的根本單位，弘法的方式非常的多，常見的有出版服務、共修性活 動、知識性活動、儀式性法會、儀式性服務、社會福利服務、長期性修行活動、文物 流通、提供文教資源、推展社會公益活動、佛藝化活動、養生保健活動、營隊活動、
社會性休閒活動、參與社區發展等55。這種弘法活動發展出寺院的宣化事業、宗教 性事業、學藝事業、濟眾事業、衛生事業、土木事業、社區事業、公益事業等，進行
53
黃維憲，《變遷中台省寺院的社會福利服務》（台北：五南圖書出版公司，1990），頁 171。
54
鄭志明，＜台灣宗教團體經濟資源的問題＞（《宗教論述專輯第四輯－宗教教育與宗教資源分 配運用》，台北：內政部，2002），頁 222。
55
同註釋 32，頁 76。
人間佛教的社會性實踐，擴大了寺院與社會的整體互動關係56。問題是對單一寺 院來說，這些事業都相當專門很難同時兼顧，甚至要一門深入也是困難重重，
大多只能做到臨時性與幫襯性的活動。
大型的教團或許有能力成為專職化的志業運動團體，但不能只是追求資本的 累積，變成了一種世俗化、市場化與資本化的宗教團體，應該針對佛教事業的宗 旨、理想、精神與方向等方面多作理論上的闡述與實踐上的落實，以非追求資本 累積的作為，回過頭來可以對資本主義的當代社會產生了調節、批判或導引的作 用57。寺院不是被世俗化資本社會所同化，而是要轉化資本社會的世俗困境，以 佛法的神聖性提昇資本的精神效用，如此，專業化的佛教事業才能帶出寺院發 展的生機。
能不能轉型與要不要轉型，是寺院本身自主性的權利，沒有人有權力要求寺 院務必要從事專業化的社會服務工作。寺院一定要從事社會福利事業嗎？這也是 一種當代意識形態的糾葛，一般人誤以為寺院都很有錢，應該取之於社會與用 之於社會，這種認知是被大型教團的運動性格所誤導，其實大部分的寺院還是 停留在「量入為出」的經濟形態中，勉強維持收入與支出的平衡，能將信眾的捐 資作適當的配置與運用，就算盡職了，要求寺院一定要回饋社會，是有些強人 所難。寺院可以堅持自己輕重緩急的實踐目標，按自己原有的步驟，妥當運用各 種經濟資源，不要好大喜功追求超出自己能力的目標。
6.寺院非得不斷地動員信眾嗎？
近年來經常可以看到寺院之間的動員比賽，在志業的號召下不斷地推出大型 活動，在大量的人氣護持下，展現其動員能力，凸顯寺院教團弘法的成效，也 可以吸引各傳播媒體的報導，塑造其社會形像，取得宣傳與發展的優勢。最大的 利益在這些活動中可以獲得信徒的財力奉獻，甚至是一種公開化的商業交際行 為，常是寺院教團主要的經濟來源。在這種狀況下，寺院間有著互比聲勢的競爭 效應，各自動員其社會人脈，作一次集結性的力量展現58。這種動員是一種實力 競賽，若缺乏組織化與科層化等運動能力的寺院，是不敢輕意嘗試的，這是一 種以運動養運動的行銷策略，是一種強力的宗教宣傳策略，促進寺院與信眾間 供需的互動關係。
這種供需互動的關係是有一定的局限，超出雙方的負荷，也可能得不償失，
56
王順民，＜人間佛教的遠見與願景－佛教與社會福利的對話＞（《當代宗教與社會文化》，嘉 義大林：南華管理學院，1999），頁 268。
57
龔鵬程，＜共創人間淨土－佛教的非營利事業管理及其開展性＞（《人間淨土與現代社會》，
台北：法鼓文化公司，1998），頁 347。
58
鄭志明，《台灣當代新興佛教－禪教篇》（嘉義大林：南華管理學院，1998），頁 20。
最後只是一場熱鬧的大拜拜而已。這也是「量出為入」的團體所要警惕的，無法 保證在各種活動策略下，就能籌募到應付一切開支的收入。「出」的預算是可以 估量的，但是「入」是不易預測，若期望太高，也常會意想不到的失望。信眾應 該是捐獻的主體，不是被動員而來的客體，寺院是接受捐獻的客體，不是經濟 資源的主體，這種主體與客體的區分，正是寺院經濟資源不穩定的主因。若雙方 的主客關係對調，信眾所擁有的經濟資源成為各方爭逐的對象，也成為教團行 銷或剝削的對象，奉獻不再是信仰意識的主體意志，而是在各種活動下被塑造 與創造出來。
當寺院成為創造經濟資源的主體時，就必須策劃各種大小活動來主導信眾的 捐獻行為。這種主導承擔著弘揚佛法與籌募資源的雙重壓力，常為了組織發展而 在活動上疲於奔命，且經常在各種俗事上擔憂與煩惱，甚至常被強烈的行銷動 機掩蓋了原本宗教活動的神聖目的，造成理想與現實之間的種種落差，動員與 被動員的人似乎都成為經濟資源的附庸，將宗教的神聖性安置在世俗性的經濟 活動，到最後往往神聖性不見了，剩下來的是庸俗化與功利化的資源搶奪戰，
甚至只剩下為動員而動員與為募款而募款的策略性行為。
7.寺院在經濟資源的課題上是否具有自覺反省的能力？
寺院要推廣「人間佛教」的弘法大願，但也不要被外在的經濟資源所奴役，經 濟資源只是宏揚佛法的工具，而非目的。寺院要自覺到其經濟資源的競爭優勢，
是來自於信眾對於佛法的皈依與信仰的尊重，是建立在宗教需求的神聖領域上，
是基於終極關懷與宗教使命的價值實現，其經濟性的世俗利益是佛法實踐下附 帶而來的成果。寺院要自覺到佛法的神聖領域才是經濟活動的主體，一切商業化 或企業化的經營策略只是方便法門而已，不能停留在世俗性的具體利益而忽略 了神聖性的信仰實踐，模糊了寺院原本意義探尋下的終極安頓。
所謂自覺反省還包含著自我節制的能力，在極度世俗化的經濟環境中，能堅 持有所為與有所不為的道德勇氣，不要盲目地投入到當代經濟資源的惡劣競逐 環境，眼中只有教團莘莘向榮的生存利益，打著冠冕唐皇的佛法理想，卻忽略 了教導眾生超越物質的精神追尋。放眼當前寺院現實的資源經營模式，常看到了 許多誇而不實與華麗外表的行動中，隱藏著爭奪經濟資源的手段與野心。言行之 間有著極大的落差，在行動中看不到原初神聖性的理想初衷，只看到了寺院為 了經濟資源的打拚與奮鬥，經濟資源無形中成為一切行動最高的宰制原則，有 些寺院為了鞏固信眾在捐資上的忠誠度與穩定性，幾乎是想盡辦法無所不用其 極。
寺院的弘法志業有時是無法強求，背後有著天時地利人和等因緣關係，不是 每一個寺院都能乘勢而起，不要太重視有形的得失與具體的利益，只求精神上
的盡其在我。寺院不能抗拒現代化經濟形態的社會走向，但是在世俗化的過程中 要不斷地自我警覺，不能在世俗的經濟市場中迷失，要能再度以佛法的神聖性，
支撐著新的創意社會。寺院能引領時代進行永無止境的創造與更新，儘管經濟領 域的世俗面會衝擊宗教神聖面的價值走向，但是寺院在佛法的引領下是具有著 超越
世俗化的能量，繼續堅持以神聖的方式來進行秩序化的人類生活，跳脫出世俗 的各種迷惑，重建新的人文理性的意義世界59。
8.寺院運用經濟資源時能否對治現代社會的各種生存危機？
「現代化」或許是人類文明發展歷程中的另一種迷失，寺院一再地標舉組織發 展的現代化，可能是重新撿起二十一世紀人們想要拋棄的夢魘。寺院要跟得上現 代社會才有希望嗎？問題是現代社會真的是人類渴望的理性世界嗎？當代科技 主宰下的現代文明，出現了不少嚴重的生存危機，比如資源匱乏、環境污染、倫 常瓦解、心靈空虛等，未來已不再有什麼前景可以期待，要求寺院去投合現代社 會世俗性的發展趨勢，不正是要將佛教送入虎口嗎？過去，誤以為現代化是社 會發展的萬靈丹，實際上這種萬靈丹早就失靈，比如過度的依賴經濟資源或許 可以得到一時的風光，卻可能是自尋末路。
今日寺院不僅不要再談現代化，還要有著對治現代化的能力60。這正是佛法再 現的契機，幫助人們從各種形式的宰制下，再創人類生命和諧融通的美善境界。
不能光談佛法的理想面，還要有著實修實證的行動面，有足夠的能力對現代社 會進行逆勢的操作，補救各種生存的危機。尤其在經濟資源的運用上，不能再依 著現代的腳步，進行鉅量的耗用，無視於人類資源環境的瀕臨枯竭與死亡等危 機。寺院應帶頭來緩和資源環境的利用，追求永續經營的長治久安。
佛法原本就有著永續經營的生存智慧，寺院在弘法目的上應扣著此一智慧 而展開，一切的努力都不是為著風光的外在形式，而是不斷自我價值世界的實 現。經濟資源對寺院來說，可以載舟，也能覆舟，比如近年來各種斂財、詐騙等 宗教的糾紛事件，顯示經濟資源有被濫用與扭曲的危機。寺院在未來的發展，有 可能成也經濟資源，敗也經濟資源，善用與惡用常只是一念之差而已，就看主 其事者能否有自知之明，以及突破困境的創造智慧。
四、經濟資源集中與排擠效應問題
59
戴康生、彭耀主編，《宗教社會學》（北京：社會科學文獻出版社，2000），頁 212。
60
周慶華，＜順應現代化／對治現代化？－今人所倡佛教現代化的商榷＞（《佛學新視野》，台
北：東大圖書公司，1997），頁 31。
寺院與經濟資源的關係原本就不是對稱的，寺院的設置目的是超越世俗性 的經濟資源，但是為了生存與發展的現實需要，又不得不仰賴穩定性的經濟資 源。寺院是為了神聖而存在，但又必需牽就世俗的需求，也期待從神聖與世俗的 不對稱走向均衡性的對稱關係上。這種期待卻隱藏著一些不對稱的衝突。比如寺 院以神聖性作為號召就能有源源不斷的世俗財庫嗎？民眾經由財物的捐獻就能 獲得精神上的安頓嗎？要解決這些不對稱的衝突，就必須靠信仰的力量，寺院 與信眾是建立在信仰的精神對稱上，而非經濟資源的世俗對稱上。
寺院與信眾是建立在神聖性的目的與需求上，一切的活動都是對應著佛法 的實現而來，雙方在法佈施上應該是對稱的，施者與受者都能享用著佛法無邊 的慈悲與關懷，信眾捐獻財物與寺院運用財物都是在佛法的感召下實踐，此時 經濟資源只是佛法利益下的工具，這種工具性的財佈施不能用來對稱於法佈施，
佛教的功德不是由財物的佈施而來，財物只是展現神聖性功德的工具，而非實 現性的目的，不是佛法佈施下的一種對稱關係。但是社會的信眾或寺院的主事者 常不自覺地落入到「做功德」的迷失中。
「做功德」或「積功德」是傳統社會最為普遍與流行的文化意識，慈善性的福 利活動與助人行為，與這種文化意識是互為表裡的運作關係，成為宗教信仰下 的一種功德文化61。這種功德文化是有其神聖性，在佛法的迴向下來利益眾生，
但是也夾雜著不少滿足現實與功利需求的世俗性行為，經濟資源不單是佛法實 踐的一種工具，也成為信眾主要追求的目的。這種經濟資源在宗教活動中的異化 歷程，將功德從神聖性目的拉到世俗性手段來追求利益的滿足。信眾可能只有這 種文化的水平，但是寺院的主事者應該有導引這種文化轉化的能力，不是順著 信眾的需求隨波逐流，反而惡化了佛法宣揚的空間。
寺院的存在，不是想要獲得信眾做功德的財源，但也不必排斥信眾做功德 所提供的經濟資源。「功德」不是建立在對等的行為交換，不是外在數量化的計 算活動，是訴諸於佛法的神聖體驗而來，是屬於佛法的一部分，寺院原本就是 提供為「做功德」的場所，但是此場所主要目的在於神聖性的佛法，而非世俗性 的經濟資源。已有學者引進經濟學的系統動力學模型，企圖對宗教經濟資源進行 定性與定量的研究，認為宗教的經濟資源是會隨著人口、國民經濟平均收入與財 富分配而起伏，其中也有著動態的對應環路，是有規律可尋，在統計數據不足 的情況下，也可用動態模擬的定量方法，去追究宗教經濟資源的發展動向62。
61
丁仁傑，＜文化脈絡中的積功德行為－以台灣佛教慈濟功德會的參與者為例兼論助人行為的 跨文化研究＞（《中央研究院民族學研究所集刊》85 期，1998），頁 122。
62
陶在樸，＜台灣宗教發展的系統動力學模型＞（《宗教與非營利事業》，嘉義大林：宗教文化
研究中心，2000），頁 115。
這種學理的引進，或許有助於寺院在經濟資源的開發與運用，可是卻糢糊 了佛教「功德」的原意，只著重於功德形式可以估算的報應上，法佈施與財佈施 成為一種實用目的的交換關係，重視的只是交換後附帶的相應結果，將「功德迴 向」落在私自性的生存需求。信眾可以有這種世俗性的需求，寺院基於佛法的弘 揚也可以滿足民眾這方面的需要，但是寺院還是要回歸到功德的神聖作用，不 能在世俗利益中迷失了自己。寺院不反對信眾追求福德報應，但是其各種活動不 是單純為了福德報應而推動的，不是著眼於生存需求與發展需求，而是要時時 回歸到佛法的精義處，追求佛教實踐的神聖需求。
沒有佛法，就沒有寺院生存與發展的需求，寺院若沒有佛法，只重視經濟 資源的吸納與運用，將惡化佛教的發展生態，也讓一些野心分子假借寺院的形 式來奪取社會的經濟資源。沒有佛法，就無法建構出寺院經濟資源吸納與運用的 正當性，另方面野心分子也可能假借佛法來取得經濟資源吸納與運用的正當性。
這中間很難利用外在的法律或範疇來加以判定，即宗教性的神聖活動，有其內 在自成系統的價值規範，而法律約制的只是人的外在行為，當有野心的偽善者 未露出真面目時，法律是無法制裁的，這些野心分子未犯法時，也是受到法律 保護的，加上法律是採用「證據裁判原則」，對於宗教超驗的神聖領域，是無法 以「自然科學與經驗法則」作為判斷的依據，也無法作為法律因果關係的犯罪證 據63，讓野心分子能假借宗教的名義來滿足其個人的欲望。
在這樣的情況下，一方面要加強信眾的信仰教育，一方面要提高寺院自我 反省的能力，讓野心分子無法插足其中。這種主張是太過理想性，首先是廣大的 民眾對信仰未必有深層體會，在現實利益的追求下，很容易受到外在福報的暗 示與吸引，原本就是想以財物的方式將功德視為商品來販賣與交換，在世俗化 的過程中容易形成過度宗師權威的崇拜，以及消災解厄的靈驗需求。要教育民眾 就必須寺院的主其事者以身作則的領導風範，擺脫種種人性黑暗面的牽制，避 免各種世俗人事與財物的糾葛。若寺院缺乏這種自覺，佛法就可能成為利益追逐 者的工具與手段，或者寺院也可能成為一種利益搶奪的戰場。
當寺院運用各種方法去吸納社會經濟資源時，種種危機就早已存在了，儘 管其運用的目的有多麼大的佛法理想，這些理想最後可能成為功德利益的計算 工具而已。當寺院為了弘法志業進行經濟資源的籌募時，已掉落到世俗性的競爭 環境之中，不自覺地成為募款的機器，而且造成了機器規模的惡性競爭，想要 以更大的組織團隊，來吸納更多的經濟資源。寺院就像當代的企業公司，要愈開 愈大，方能取得競爭的優勢。這些優勢也不是憑空得來，寺院強化世俗化的管理 策略，引進企業化的經營模式，比如各種福利事業的財務公開與會計的透明化，
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