但願｢原頭｣活水來─初探排灣族文化之價值再詮釋─從｢認同歷程重製｣研究談起

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(1)國立臺灣師範大學教育學院創造力發展碩士在職專班碩士論文. 指導教授：潘裕豐. 博士. 但願「原頭」活水來—初探排灣族文化之價值再詮釋 —從「認同歷程重製」研究談起. 研究生：方琪玲撰中華民國 102 年 7 月 29 日.

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(3) 誌謝辭慈悲愛我們的天父，我要滿心感謝讚美祢! 感謝您賜給我們不可思議的多采世界，感謝您賜我如此豐富美麗的生命歷程，感謝聖神一路上的引導與聖母媽媽的陪伴，感謝您差派天使天軍在孩子的四周成為孩子每個階段的祝福。首先為著能夠進入教育學院創發 CD98 學習獻上感謝，讓我有機會打開眼睛接觸其他生命的精彩與溫暖，為著能夠在這裡遇見我自己、遇見我的天使指導教授— 潘裕豐老師獻上感謝，感謝老師給我極大的彈性，以無比的耐心給我支持鼓勵，以豐富的學養引導我完成一次重要的生命探索歷程；在這個探索過程中，還要特別感謝陳學志教授以及 KAMA 童春發教授兩位口委的一路相挺與研究上的提點，尤其 KAMA 持別以族內長者的高度關心孩子的進度、包容孩子的不足，讓我實實在在看見基督恩典的展現，感謝主！而這份研究的完成還要感謝接受孩子訪談的排灣族長輩和文化傳承工作先進們，他們的無私分享，不但帶給孩子個人祝福，也將天父您賜下的豐富福分與這塊土地上的每個人分享，孩子也為著協助完成訪談逐字稿的女兒—狄布斯姐姐（洪韻琪）—獻上衷心的感激，尤其為著接下來與 HOHAIYAN 孩子們的互動成長，大大的獻上感謝—有受訪者的分享引導才成全孩子打開心靈接受您的差遣與更多孩子來體會這豐富的生命恩寵！我要為著 CD98 的美好情誼獻上感謝讚美，不管是菁芬、佳翰、惠玲和素雲精神上的支持，還是文涓的及時援助，都讓孩子感激在心，尤其倍締一路從旁盯進度、到被我厚著臉皮拜託校稿，一句｢你知道我在｣，還為孩子的進度擱下手邊工作開夜車、到口試的顧頭看尾—只有您差派的天使可以讓孩子如此安心；而在孩.

(4) 子服務的學校也有一群夥伴為著孩子來守望，從激將法、到利誘和威脅、到溫情攻勢，莫不是支撐孩子完成四年學業的力量，尤其桂琪妹在心靈上的陪伴一直是我想放棄時最大的動力來源之一！主啊！我感謝您賜下的滿滿恩寵，這四年之中孩子經歷的生離死別也都在在彰顯您加添在我生命裡的祝福，特別為著相互陪伴走過死蔭幽谷的六樓三樓姐妹們獻上感謝，老大的離開反而成為我們同心合一的力量—我們彼此代禱成為彼此的家人後盾；姐妹們總在做飯時多為我準備一份不要我操心，我的大天使—青青阿姐—不但包吃包住包冷氣、還是我瀕臨崩潰時的鎮靜劑，感謝天父讓我和你們相遇、白白接受你們的關愛；也因為楚暘老大，孩子還多了另一群可愛的家人— 天母仁愛會的修女們，從他們知道孩子正如火如荼趕論文起，便在禱告中為我祈求，口試當天更藉著禱告的力量陪伴我，讓孩子心裡多了一份踏實！感謝主，讓我出生在一個充滿愛的排灣族大家庭，無論經歷什麼樣的挫折，總有愛我的家人們陪伴我找到重新開始的力量，感謝他們包容我的任性、感謝他們給我最寬廣的天空，感謝他們給我滿滿的愛，尤其感謝我的母親林寶玉小姐，因著她愛的勉強與帶領，讓我得以在生命中仰望依靠那｢從今時直到永遠｣的力量！願光榮歸於父、及子、及聖神！孩子禱告感謝乃是奉主耶穌基督之名，阿們。 Kivi Sulai 方琪玲 201307 於臺北. ii.

(5) 但願「原頭」活水來-初探排灣族文化之價值再詮釋從「認同歷程重製」研究談起. 摘要. 本研究從研究者挖掘本身自我否定的原因開啟，透過自我覺察省思，研究者將自我否定歸因於自我認同的混亂，混亂乃源自成長階段對「排灣族人」角色的認識不清，因而身為排灣族人的自卑心態深植內心，形成偏頗之自我概念；研究者走出自我認同陰霾的契機，在於重新認識排灣族母文化，釐清過往刻板印象導致之錯誤認知，並強化自身民族文化認同；為詳實紀錄這段自覺過程，研究者思考以下問題：一、投身傳統文化保存工作的排灣族人，用什麼樣的角度看待傳統文化？二、他們心目中的排灣族文化核心價值是什麼？他們是透過什麼方式學習或接收這些價值？三、學校能否達成排灣族文化核心價值的傳遞任務？四、不管身在部落還是都市，排灣族孩子如何完整而正確地認識「我是誰」？原住民族長期為異己研究者之研究對象，早期多侷限於人類學範疇；近年來，眾多學者開始從社會學、心理學和教育問題等層面，分析原住民社會變遷和社會適應；同時有更多研究以「在地觀點」討論部落單一議題、文化資產或文化特色等；然而諸多研究建議未見落實應用，普羅大眾對於原住民文化的認知與原住民文化的真實面貌仍有一段差距，多數原住民於大社會的生活適應仍處處受制於過去的認知誤判。從教育現場原住民學童的表現，研究者發現類似的認知誤判亦對學童產生不良影響，因此，研究者從探索本身排灣族母體文化精髓做起，期望藉由傳統文化富含的正面價值，提供新一代原住民平衡看待自我與世界的參考依循方向。本研究本著實事求是的精神，以「審視、解析排灣族文化之核心價值」與「探究系統 i.

(6) 化之認同形塑歷程」為研究目的，期盼重新探索民族文化的跨世代內涵，以活生生的傳統做為族人在現代社會中的形象指標與發展助力。關鍵詞：排灣族、形象重塑、自我認同. ii.

(7) May the Water Flow on from the Rejuvenated Source – The Primary Research on the Reinterpreted Values of Paiwan Culture —In Terms of Re-molding of the Self-identity. Abstract. The purpose of this study is to review and analyze the core values of the Paiwan native culture and to explore the course of molding cultural identity. The researcher was motivated by observing the same self-denial, which the researcher herself had perceived, frustrated the indigenous students. Through self- exploring and reflection, the researcher imputed self-denial to self-identity confusion, which rose from the bewilderment and misconception about being a Paiwanese in the growth stage. Thus as the misconception deeply rooted in the heart of the researcher, the inferiority complex had lead to the formation of biased self-concept; the turning point was the clarification of those misunderstandings and stereotypes imposed on the Paiwanese. To inscribe the process of the clarification, the researcher reflects the detail by exploiting the following questions： 1.. How do people who have devoted themselves to the preserve and the revival of Paiwan culture perceive the tribe and the traditional culture?. 2.. What are the core values of the Paiwan culture? In what way have they learned or obtained these values?. 3.. Is the regular school education capable of conveying these core values of the Paiwan culture? iii.

(8) 4.. How do Paiwanese children completely and objectively perceive the impartial concept of "Who am I ?" For a long term, the researches conducted on Taiwan indigenous people had been. limited to anthropology. In recent years, scholars began to analyze sociology, psychology, education and other aspects of Taiwan indigenous people. More and more studies concerned social change, social adaptation, a single tribal issue, cultural assets or cultural characteristics, etc. are conducted by native indigenous researchers. However, the recommendation made by those researchers has far from being implemented to justify the image of Taiwan indigenous people; there still exists a gap between the general public’s idea about the indigenous culture and the real appearance of the indigenous culture. What concerns the researcher more is that a large majority of indigenous people in adapting to life in the society are still hamstrung by the miscarriage of their self-concept. Therefore, the researcher takes up this study to explore and trace the essence of the Paiwan native culture in the hope of re-modeling the image of Paiwan culture and providing the new generation of indigenous people a basis of self-identity for viewing themselves and the world without biases.. Keywords: Paiwan, image re-modeling, self-identity. iv.

(9) 目次摘要 ............................................................................................................................ I 目次............................................................................................................................. V 表次.......................................................................................................................... VII 圖次......................................................................................................................... VIII 第一章緒論 ............................................................................................................- 1 第一節研究動機 .............................................................................................- 1 第二節研究背景 .............................................................................................- 3 第三節研究問題與目的 .................................................................................- 4 第四節名詞解釋 .............................................................................................- 5 第二章文獻探討 ..................................................................................................- 13 第一節文化形象 ........................................................................................... - 13 第二節普羅大眾的原住民族印象 ................................................................ - 15 第三節排灣族傳統文化價值初探 ................................................................ - 18 第四節文化傳遞 ........................................................................................... - 31 第三章研究方法 ..................................................................................................- 37 第一節研究架構 ........................................................................................... - 37 第二節研究參與對象 ................................................................................... - 39 第三節研究工具 ........................................................................................... - 42 第四節研究步驟與程序 ............................................................................... - 44 第五節研究資料之處理 ............................................................................... - 46 v.

(10) 第四章結果與討論............................................................................................... - 49 第一節民族認同之產生歷程 .......................................................................- 49 第二節排灣族文化之核心價值....................................................................- 83 第三節政府政策相關面向 ......................................................................... - 105 第五章結論與建議............................................................................................. - 127 第一節研究結論 ......................................................................................... - 127 第二節研究限制 ......................................................................................... - 130 第三節建議 ................................................................................................ - 131 參考文獻 .............................................................................................................. - 135 附錄...................................................................................................................... - 142 附錄一研究訪談大綱 ................................................................................. - 142 附錄二訪談邀請函 ..................................................................................... - 146 附錄三受訪者檢核回饋表 ......................................................................... - 147 附錄四原住民社團學生問卷調查 .............................................................. - 148 -. vi.

(11) 表次表 2-1 排灣族文化中的科學智慧 ......................................................................... - 21 表 3- 1 試驗性參與研究者背景資料 ....................................................................- 40 表 3- 2 研究對象背景資料..................................................................................... - 41 表 3- 3 訪談的主要特點........................................................................................ - 43 表 3- 4 原始資料各代碼意義 ................................................................................ - 46 -. vii.

(12) 圖次圖 1- 1 研究者尋求「排灣族形象重塑」思考概念圖 ...........................................- 7 圖 1- 2 「形象重塑執行概念」示意圖 ..................................................................- 8 圖 1- 3 「形象重塑」發現問題階段概念圖 ...........................................................- 9 圖 1- 4 「形象重塑」發現點子階段概念圖 ......................................................... - 10 圖 1- 5 「形象重塑」發現解答階段概念圖 ......................................................... - 11 圖 1- 6 「形象重塑」尋求接受階段概念圖 ......................................................... - 12 圖 2- 1 周哈里窗( JOHARI WINDOW )示意圖................................................... - 33 圖 3- 1 研究架構圖 ............................................................................................... - 39 圖 3- 2 資料分析架構圖........................................................................................ - 47 -. viii.

(13) 第一章緒論 ……有段時間我們相信人類頭腦能成就的是由基因所決定。當然是蠢話；但由於種族間的分別如此明顯，這想法為人深信了很多年。現在，我們明白，一切都與文化有關。這畢竟就是文化的定義—一群人共有某類後天培養的特質。( Neal Stephenson, 1995/2010, 曹志漣譯，頁 332). 同一個「我」，是女兒、是姊姊，是老師、也是學生，成長在排灣族部落，生活跨越 20-21 世紀交替的時空，六個角色相互交織共構成我的生命，少了一樣，或者哪一塊有缺陷、被忽略了，生命歷程還會有相同的軌跡嗎？有一些沉睡的意識總在有機可乘的時候浮出心海深呼吸；幸運的話，可以好好分析歸類，生命的拼圖又一塊到位，如果潛意識還有疑惑不得解、或綑索不得解，別過頭去可得眼不見為淨的暫時逃避，看似健全明朗的心靈，每每在不起眼的細微處露出破綻，投射出一個畏縮怯懦的內心倒影；與其說是一種「捨我其誰」的使命感所驅，不如說是自我觀照的反思使然，啟動了個人心靈修復工程，期望與共有排灣族心靈印記的這群人分享……該是對自己生命負責任的時候了…… 以下就「原頭」如何活水來之研究動機、研究背景以及研究問題與目的分別說明。. 第一節研究動機. 研究者生長環境位於臺灣最南部，中央山脈末端的排灣部落—牡丹鄉石門村，但在部落就學的唯一階段為學前的托兒所階段，那是一段睡午覺，辦家家酒，和溜滑梯的記憶；後續的學習環境都必須搭著一大早的巴士離開部落，先是進入天主教瑪莉幼稚園，接著上車城國民小學，就此開啟了研究者與當時主流社會互 -1-.

(14) 動的經歷—而就是在接受國民教育階段，研究者才知道自己是屬於被標記的族群；有一些人習慣講臺灣話，膚色較淺，生活條件比部落好；有一些人跟研究者一樣膚色較深、生活雖有不便倒也不致缺乏，周圍的人交雜使用國、臺語及排灣話，偶爾還能聽到長輩以日語交談－還在建立自我概念的階段，研究者就被迫接收到了自己是低人一等的不一樣；一直到進入工作職場，內心還是潛藏著與民族驕傲矛盾共存的深沉自卑，也許就是這樣的矛盾才一路敦促研究者在各項學習成就上尋求出類拔萃的表現，然而個人部分的自我實現，掃不去自我概念的灰色地帶，也並未帶來看待生命完整而不偏頗的角度與心態。民國 90 年，研究者與任教學校的其他原住民籍教師共同成立了原住民學生社團，希望和我們留著相同血液的孩子們能在學校有個家，找到上學的動力，喜歡來學校；然而與孩子們互動越多越深，就越清晰看見過往的標記烙在孩子們心上的陰影，基於這樣的觀察，社團透過舞蹈比賽的訓練，希望凝聚孩子們對彼此、對自己的認同，與夥伴們苦思各類文化課程，試圖建立孩子們對自身文化的正確認識；研究者相信每個獨立的生命體都會面對不一樣的過程，除非個體從來不知道自己是原住民，否則在探索「我是誰」、或完成「我是誰」的生命歷程中，很難不受這個身分影響，不論個人本身的認知或來自外界的看法，都可能左右個人的自覺與判斷；因此，經由不斷的自省反思、面對壓抑的排灣族「自我概念」，研究者學會接受自己的不一樣，並期許這樣的自我覺醒過程也能成為孩子們的助力，避免孩子們用過去留下的隱約記號為「自我設限」做順理成章的開脫，在尚未做出努力前，就先行自我否定；從積極面來看，研究者期望藉由排灣民族傳統富含的文化精髓，提供新一代原住民參考依循的方向，以自己的方式平衡看待世界、與世界其他群體互動，最重要的，是學會為自己的生命負責—研究者認為這是一項人人平等共享的權利，不管是不是原住民。. -2-.

(15) 第二節研究背景. 排灣族與臺灣其他原住民各族同屬南島民族，雖然祖先藉由口傳方式傳遞生存經驗與部落規範，排灣族本身並無書寫系統紀錄過去族裡發生的事件；在 1970 年代以前，關於臺灣原住民的文字論述都屬外來觀點的記載，當中有清初以前與之後漢人對於原住民的描述，十六世紀以來西歐傳教士與殖民官員的記載，日本的「番族」調查，還有各式各樣的人類學「報告」（孫大川，2010），而我排灣族祖先礙於語言溝通障礙、受制於權力位置、乃至於民情差異，無法針對上述的異己評價或誤解提出自主意見或嚴正抗議，其中「牡丹社事件」初落幕時期的文字紀錄、一面倒的報導番人凶殘嗜殺就是最鮮明的例子之一；因此，當時的文獻資料雖然忠實記錄外來觀察者所見之部落表象，日後成為各階段行政操控的依據，實則與部落主體運作情形存在相當的差距。相較於早期「第三人稱」論述構成的原住民面貌，今日與原住民相關的研究主題多了更多「自己人」的聲音，「彷彿在熱切地回應『將歷史還給原住民』的呼籲，世紀交替的臺灣學術界見證到原住民歷史書寫的開花結果。不僅『臺灣原住民史』纂修計劃接連出版各單冊族群史篇，在全國各學院裡關於原住民族群歷史的學位論文也紛紛完成（譚昌國，2003，頁 67）。」如此的轉變始於 1970 年代，當時臺灣捲起全面性的本土化浪潮，原住民的主體性意識也逐漸覺醒，接踵而來的「正名運動」、「還我母語運動」、「還我土地」等接二連三的尋根革命，更堅定原住民的歷史重建意志，造就了今日全臺原住民群體間蓬勃發展的部落復振運動。研究者迎著這波浪頭，藉著其他研究先進的智慧累積，企圖為新一代排灣族人窺探未來藍圖的一角。. -3-.

(16) 第三節研究問題與目的. 壹、研究問題. 前二節的動機與背景引發研究者進一步面對一個必須探究的切身疑問—是什麼樣的事實造成自己否定自己的心理狀態？仔細檢視自己對每一個角色的定位，「排灣族人」的角色無疑帶給研究者最深最大的陰影，然而這樣的自我否定所為何來？是本來如是？還是事出有因？幸運的是，研究者憑藉著更寬廣的訊息來源和臻於成熟的自我覺察功夫找回對「排灣族人」這個角色的肯定；但其他的排灣族孩子還會不會遭遇相同的陰霾，他們也要和我一樣碰運氣認識自己，還是努力用「原住民的驕傲」說服自己？什麼樣的事實才值得排灣族孩子肯定很久很久以前的 vuvu（老人家，祖先）和自己的關係？有沒有可能讓臺北長大的排灣孩子從小就認識很久很久以前的臺東 vuvu？循著這一連串的思考，研究者提出下列研究問題：一、投身傳統文化保存工作的排灣族人，用什麼樣的角度看待傳統文化？二、他們心目中的排灣族文化核心價值是什麼？他們是透過什麼方式學習或接收這些價值？三、學校能否達成排灣族文化核心價值的傳遞任務？四、不管身在部落還是都市，排灣族孩子如何完整而正確地認識「我是誰」？. 貳、研究目的. 研究者希望藉由上述問題的探討，達到本研究以下的目的：一、審視、解析排灣族文化之核心價值：從族人視野觀照，對內整合並傳遞排灣民族正面價值，對外彰顯客觀全面之 -4-.

(17) 排灣族文化面貌，取代偏頗、謬誤之刻板印象。二、探究系統化之認同形塑歷程：循傳統經驗累積模式，輔以現代組織學理科技，深耕認同沃土，孕育無疆界的自由心靈。素來，臺灣統治者研究原住民族的風土民情，乃是以行政操控為目的，日治時代系統化的踏查工作，中華民國政府「山地平地化」政策，皆以調查結果之數據與文獻資料為「理番」依據；原住民族長期為異己研究者之研究對象，即便到了 1980 年代前，原住民研究也多侷限於人類學範疇；幸而近年來，不論是原住民亦或是非原住民研究者，開始從社會學、心理學和教育問題等層面，更深更廣地瞭解、分析並詮釋原住民社會變遷和社會適應；而另一塊原住民相關的研究範疇，則顯示出部落主體性增強的趨勢，越來越多研究者以「在地觀點」討論部落單一議題、文化資產或文化特色；然而諸多的建議如果未見實踐應用也是枉然，普羅大眾對於原住民文化的認識，與原住民文化的真實面貌之間還存在一段差距，多數原住民在大環境中的生活適應仍受制於由來已久、來自本身、來自他人的認知誤判；本研究本著實事求是的精神，重新探索排灣民族文化的跨世代內涵，並嘗試驅動文化的正面價值，形成族人在當代的發展助力與形象指標。. 第四節名詞解釋. 壹、排灣族. 本研究關注之原住民族群為現今臺灣原住民人口數佔第二多之「排灣族」，根據內政部統計處截至 100 年 10 月底之統計通報，排灣族人口共計 9 萬 1,768 人，占原住民總人口數 17.7％。. -5-.

(18) 「排灣族」之漢字族稱，以及「Paiwan」羅馬拼音，為學者將臺灣原住民族分類時所採用之命名，該族稱源自大武山下重要老聚落之一－ Payuan，根據排灣族的各種神話，族人認為自己的祖先是發源於大武山的 Payuan，而從文化活動空間遷移軌跡和自然生態來看，對照日本學者探查結果，確實符合排灣族人認定的起源說（童春發，2001，頁 7）。依據童春發博士撰寫之《排灣族史篇》，本研究所研究之族群其地理位置分佈如下： ……主要是臺灣中央山脈之南脈東西兩側，海拔五百公尺至一千三百公尺的山地。北起自武洛溪上游大母母山一帶，向南延伸到恆春半島，東南則包括中央山脈東南山路與狹長的海岸地。以現行的行政轄域來看，排灣族是被分配在十二個鄉和一個里。屏東縣內有三地門、瑪家、泰武、來義、獅子、牡丹和滿州等八個鄉。臺東縣境內，包括金峰、達仁、大武、太麻里等四個鄉和臺東市新園里的新園村（童春發，2001，頁 12）。. 然而上述的生活空間並非民族原始居住地，現今排灣族的分佈乃是歷經多次部落遷徙發展形成，如此豐富的文化生態環境不僅蘊含排灣族本身具備之文化特性，也反映該族長期累積的移民特性和融合異族產生之混血文化。本研究欲闡析之排灣族文化精髓部分，係指針對「翻山越嶺尋求生活舞臺、吸取多元文化養分同時戮力積累自身資源」之今日排灣族所進行的文化價值再詮釋。. 貳、形象重塑. 根據研究者個人成長經歷及學校教育受教經驗，文化素養培育不能完全依賴學校教育，還有很多學校做不到、教師照顧不到的細節，以及教科書上沒教的事；本研究企圖探究之「形象重塑」，目標是針對新一代排灣族之「文化認同」進行有系統、潛移默化式的深耕，透過原住民行政單位、社會機構與各級學校，聯合排灣族原鄉組織，執行長期性的文化認同養成計劃—研究者認為，必須先有族人個體內化的「民族文化認同」才能自然而然散發外顯的「文化形象」，然而，感受性的內化工程非一朝一夕的速成班能夠達成，如何為今日排灣民族傳統文化「物質 -6-.

(19) 性的技藝與精神性的價值」形塑可行的傳遞歷程，是本研究的目的之一，透過結構化的活動、課程與培訓，按部就班地持續提供新一代排灣之子浸淫於排灣族文化氛圍的管道，建立後續追蹤機制並規劃不同階段所需之成長鍛鍊。除了向下扎根，確保原住民下一代不因離開學校、離開家鄉就患了「文化營養不良症」，研究者理想中的「形象重塑」還希望為排灣族傳統找到更長遠更多元的未來，針對有意願的排灣族下一代，提供海外學習機制，以排灣族母文化為個人素養基礎，加以異文化豐富而密集的刺激，打開新一代排灣之子更寬廣的視野，驅動排灣傳統文化與世界接軌，讓源源不絕的文化活水永續回流灌溉排灣母體文化與部落社會。研究者對於｢形象重塑｣的思考源起於個人民族認同的自覺，繼而從原住民學生的回饋得到原住民形象問題之應證；為進一步確認｢形象與真相存在鴻溝｣的困境，勢必要先了解真相為何，因此本研究之研究動機、研究問題與研究目的之形成歷程可參照下方 CPS（創造性問題解決歷程）三成分六階段示意圖（引自湯偉君、邱美虹，1999）：. 圖 1- 1 研究者尋求「排灣族形象重塑」思考概念圖 -7-.

(20) 研究者將概念圖中成分一｢準備問題｣的｢發現問題階段｣視為本研究的實際執行起點，成分二所激發的點子已非研究者的觀點，而是指排灣族下一代進入文化傳遞系統，將因著對排灣族文化的認識而產生個人的觀點，接著進入成分三所要計畫的｢行動｣，研究者企盼這項行動乃排灣族下一代因獲得｢我是排灣族人｣的解答，進而展開｢形象扭轉｣具體行動，下圖 1-2 即為本研究「形象重塑執行概念」示意圖：. 圖 1- 2 「形象重塑執行概念」示意圖. 為解決研究者所憂慮的排灣族內部認同危機，同時縮小族人自我概念與他人觀感之間的形象差距，研究者嘗試以創造性問題解決歷程來架構「形象重塑」的執行概念，以下針對第三階段至第六階段逐步說明，研究者將依概念圖 1-3 至 1-6 分階段說明之：. -8-.

(21) 圖 1- 3 「形象重塑」發現問題階段概念圖. 首先，第三階段為「發現問題階段」，這個階段內的主要任務為：1.組織排灣族知識結構；2.重構民族認同歷程；3.規劃認同歷程重塑執行細則；本階段的前兩項任務研究者建議由「部落耆老、教學現場代表、相關領域研究學者與文化工作者」先行形成結論，學齡前至 9 年級的學生家長代表於第 3 項任務中加入智囊團隊；學齡前至九年級的學童處於語言學習和自我概念形成的關鍵時期，正是形塑民族認同的最佳時機，此年齡層的學童也是研究者認為要達到未來「形象重塑」目標的紮根對象；而家長代表加入的目的在於，規劃團隊能夠事先了解家長可能產生的疑慮或期望收到的效果，為避免家長因不了解而卻步，為提高所有學習者與家長的配合度，家長代表的意見和智囊團其他成員的意見具有同等重要的參考價值。圖 1-3 朝下方指的箭頭代表貫穿知識結構、認同歷程與形成民族文化認同的正面價值；而研究者在下一章文獻探討中，將針對排灣族文化正面價值進行初步探討。. -9-.

(22) 圖 1- 4 「形象重塑」發現點子階段概念圖. 圖 1-4 為「發現點子階段」，由於社會變遷，部落形態改變，排灣族的學童無法經歷 vuvu 與天地運行緊密結合的生活方式，並「耳濡目染」傳統文化中的各種智慧，因此，研究者建議以教學現場工作者為部落耆老與學習者的中介橋樑，讓學習者從設計過的活動或課程先行體驗，再由中介的教學者進行意義解釋或知識傳遞，如此一來，雖不能返古，亦能從浸淫式的體驗中，有系統的形成「排灣族人」的自我概念，從這個無意識的「發現點子階段」漸漸體認排灣族文化的正面價值；從而引導學習者進入建立「民族文化認同」的發現解答階段。. - 10 -.

(23) 圖 1- 5 「形象重塑」發現解答階段概念圖. 第五階段的「發現解答階段」代表對族群內部文化形象的釐清，讓年輕族人得以判別社會上的錯誤認知與排灣族真實形象的差異，從而建立良好健全的自我概念；然而源頭的活水如要涓涓不息地延續灌溉，除了確保下一代排灣族保有其民族性之外，還要能夠培養趕得上大社會的眼界與能力，因此，研究者以「民族文化認同」為本，提出追蹤扶植機制的四個方向：1.尊重學習者適性發展，並予以必要之就學或技能專精輔導；2.回歸個人原鄉部落，持續個人學習與部落發展經營；3.完成後續學業的同時，定期返回協助本「形象重塑」計畫，為承接民族教育任務作準備；4.鼓勵並支援菁英人才至海外學習，範圍不侷限於民族文化保存相關領域，以有助民族發展提升與世界接軌為目標。繼上述｢發現問題、發現點子和發現解答｣三個階段，下一階段即為本研究最終希望達到的長遠目標—集結排灣族五大生活圈的智慧與能量，與大社會建立對等的溝通方式，不再是被動等待被發現，而是主動出擊求表現；透過基礎教育師資的再訓練，傳遞多元客觀的知識結構，追求族群之間的平等對待與和諧互動； - 11 -.

(24) 這項遠大的目標或許無法在本研究的暫時結果中得到驗證，然而研究者希望透過本研究的基礎，讓排灣族人或原住民族更接近「改頭換面」的終極目標。. 圖 1- 6 「形象重塑」尋求接受階段概念圖. 從本研究的研究動機至第四節之「形象重塑」解釋，研究者一再強調「認同歷程重塑」之於族人自我概念之必要性，以及對於「民族文化認同」乃至於「民族文化形象」的重要性；關鍵不在於排灣民族的本質需要提升，實則因傳統文化長期受到曲解或掩蓋，而影響排灣族新生代的自我概念與認同建立，因此，研究者以上圖 1-3 至 1-6 的形象重塑概念為理想目標，藉由本研究作為開端，以貫穿其中的「文化正面價值」為研究主軸，再透過與研究對象的深入訪談互動，確立可透過排灣族知識結構傳遞的「文化正面價值」，並根據研究對象經驗描述，分析建構出「形塑認同」的相關因素條件，以期能達到重製「認同歷程」的研究目的。簡言之，本研究探討的核心在連貫階段三至階段六的「文化正面價值內涵」，與「發現問題階段」的任務二－重構民族認同歷程，另針對各階段之關鍵理論依據提出論述。 - 12 -.

(25) 第二章文獻探討. 民族自覺運動發展至今，就排灣族進行之研究，除地域史重述研究上的豐收，民族史重建的重大成果，更有針對單一議題或特定領域為研究主題之諸多斬獲，然而，針對整個民族之文化價值進行解析，實為研究者認為不得不面對的一大挑戰，要翻轉由來以久的刻板印象，更是需要針對民族內外雙管齊下「治標也治本」的浩大工程－排灣族的核心價值為何？能否仰賴外來之異己認定，還是全盤由族人檢視提出？隨著時代變遷，社會環境各樣狀況交相衝擊，原住民形象何以仍停留在被誤判的刻板印象上？排灣族內部延續支撐整個族群的能量信念為何？或者有什麼樣急需被延續的核心特質正在崩解中？文化形象重建並非只為了「描述與解釋」先祖文化，更是要讓後輩站在巨人的肩膀上，追求當下的生命突破。本章將依據研究目的定義「文化形象」，並分別探究「普羅大眾的原住民印象」，以及「排灣族新形象」可能的不同構面，最後藉由文化價值復振的相關研究，進行文化傳遞執行面的初步探討。. 第一節文化形象. 為釐清本研究企圖追求之新形象，首先必須針對「文化」一詞下定義，研究者探詢的並非人類學、史學或美學的定義，因此研究者並非聚焦於某種智識性學科觀點，而是廣義的關切生活中的一切；生活中物質與精神的範疇包羅萬象，牽涉的概念自然是「有機的」與時俱變，也就是說，「活生生的」傳統會淘汰舊的、不合宜的東西，吸納新的因素進來，成為一與時更新的文化傳統。這呼應了 Colin Mercer（2002）所提出的觀點：我們稱它為文化的「範疇」（categorial）界定，而非「絕對的」（categorical）文化定 - 13 -.

(26) 義。這表示我們關心的是「文化」這個概念的分類，如何在變動的環境中開展，而非「絕對的」文化定義為何（羅秀芝譯，2003，頁 37）。. 然而如果要改變當前的文化形象，以活生生的傳統在當代找到應用生機與出路，就必須能夠解釋文化現象的意義，因此，研究者依循 Samuel P. Huntington (2000) 為探討文化的影響力所下的定義，做為本研究之操作型定義—文化，「指的是價值觀、態度、信仰、傾向，以及整個『民族』普遍的觀念（Huntington, 2000/ 2005，李振昌，林慈淑譯，頁 iii，『民族』為研究者修改加入）。」既然文化是可變動，是個人適應整個環境的基本工具之一，研究者更相信當代排灣族人有權學習、認同世代族人經驗累積而來的文化價值，從而洗練出個人在大社會中的生存適應智慧。不論是物質或精神層面，形成文化的向度指標並非自行調整，社會活動、技藝或某一特定規範之所以有意義，是由於人賦予它們重要性。在這個講究自我行銷的世代，人們利用各種呈現方式表現自己的樣貌，而這些透過語言或非語言行為呈現的樣子，究竟是自己相信的重要意義，還是符合別人期待的「形象」？進行研究主題探討之初，研究者先以網路搜尋引擎針對「形象」一詞做了初步了解，從搜尋到的 343,000,000 項可觀結果，以及坊間蓬勃發展的形象經營事業顯示，「形象」（image）是現代人與社會互動無法輕忽的條件，排灣族人如欲爭取其他社會成員的平等客觀正確回應，自然無法置身這場行銷戰爭之外。郭為藩（1975）認為自我概念就是一種形象(image)，指的是個人對自我的看法、態度與情感，是個體所知覺、所經驗的，也就是個人所認定的我，是主觀的實體。個人自我概念的好壞，會影響人們的日常生活。Bracken(1996)更明確的指出，提升個人的自我概念將有助於個體在其他行為上的表現(引自連廷嘉、戴嘉南， 2003：100)。延伸上述的概念，研究者認為「文化形象」是一群擁有相同文化根源的人所認定的「我們」，包含我們對這個文化根源的認知、我們共同的態度和我們共同經歷的事件經驗；如同個人對自己的看法亦受到社會評價、他人直接回饋影 - 14 -.

(27) 響，「文化形象」自然也包含從他人的行為評價投射而形成的認識，這樣的「文化形象」已無法單純表現「我們」的本質；然而個人總合多方面知覺形成自我概念的過程，也受到「文化形象」的影響甚鉅，下一節將探討的「污名認同」即代表因誤判而形成的文化形象。本研究除了關注民族文化在社會上形成的知覺印象，更積極的探討民族整體核心價值內化形成族群內成員認同的歷程，以及接續的「民族文化形象再呈現」。換句話說，研究者希望對排灣民族內部傳達或重申「我們的樣子」，因為改變民族文化形象，先從認識自己真實根本的樣子開始，引導年輕族人透過探索「我是誰」的歷程，願意進一步勇於表現「我是排灣族」，同時對整個大環境發聲：「你可以這樣認識我！」從探索進而呈現；再回過頭，將個體生命不同的民族文化體現，化為滋養排灣族母體文化的活水。. 第二節普羅大眾的原住民族印象. 距今 30 多年前，謝世忠（1987）研究探討了當時山地人(原住民)「污名認同」的形成因素，以下為謝世忠對外在因素的分析：外在因素—由外在力量尤其是漢人與漢社會文化所造成的影響： 1. 傳統的—中國傳統的「華夷」世界觀 2. 象徵的—最壞的污名象徵：吳鳳 3. 族群中心的—漢人的刻板印象、成見與歧視（謝世忠，1987，頁 38-45）. 若非拜讀謝博士的原住民認同研究，恐怕不會記得「吳鳳」曾經在研究者國小中年級階段造成生命的陰影—女同學不好意思當面說，男生則大喇喇地對著研究者說「番仔，唉喲~會砍頭喔!」每每有同學間的拌嘴衝突，番仔、砍頭、黑黑髒髒洗不乾淨等話語，總是無情地摧殘研究者幼小而不怎麼健壯的自信心，當時為了反擊，言語和肢體反應更強化了同學心目中我這番仔的「強悍」形象。和研究者同屬那個年代的其他原住民同胞是否有類似經歷，無從得知，但在童信智（2008） - 15 -.

(28) 分析的原住民文學中，舉了張信平 1984 年的作品〈都是吳鳳害的〉為例，文中以第三人稱敘述方式，控訴吳鳳故事對原住民形象的醜化；童信智分析相同主題的原住民文學指出：「原住民作家發覺此吳鳳故事對原住民社會產生之影響，相當程度地造成原住民自卑、羞愧與否認自我的心靈傷害，將導致原住民子孫對於自身文化的排擠、誤解與否定。（童信智，2008，頁 10-13）」不論當時教科書編撰者立意為何，錯誤引導的效應不只傷及原住民，還造成社會其他成員延續性的誤解。謝世忠在 1987 年的研究中，針對當時「在行政院文化建設委員會工作的大部分人員，及大學文史科系畢業的漢人」共 63 位進行調查，以了解臺灣漢人對原住民認識或看法的最高程度，同時也可以比較原漢之間對同樣的人事之不同詮釋。 63 位受訪者有 47 名對「山地人」的外貌特徵描述不外是「大眼睛、五官輪廓深、膚色黑、粗壯」等，其中僅 15 人表示有「山地朋友」，另 32 名則表示沒有；謝世忠（1987）認為這些未與原住民有過接觸的 32 名受訪者，訊息來源多是根據報章雜誌、電視、電影、道聽塗說，或者自己的想像；也就是 Robin Jr. Williams（1947）所說的，以某一「標記」為強調對象的「刻板印象」。而當受訪者被問及對「山地人」的一般印象時，負面答覆包含「酗酒（11 人）、生活或知識水準低落（10 人）、以及懶散（5 人）等」，正面答覆則有「純樸（8 人），及熱情豪邁（6 人）等」；依據謝世忠的詮釋，答覆正面印象的受訪者只是以一婉轉的語詞來掩飾心裡真正的想法－「『純樸』只是『生活或知識水準低落』的另一說詞」，「『熱情豪邁』則與『酗酒』是脫離不了關係的。（謝世忠，1987，頁 48）」謝世忠還問及受訪者「認為山地人較適合做什麼工作」，並根據答覆結果做了以下分析：原住民適合「歌唱」與「體育」工作的印象，自然是受到幾位出色的原住民歌手及運動選手的影響。而對適合「體力勞動」之工作一答，則反映出這種成見直接源自對原住民之刻板印象－「粗壯」（中國人的觀念中，四肢發達，頭腦必定簡單）及「生活或知識水準低落」。這是對原住民的一種具「輕視」或「誤判」本質的成見...... （謝世忠，1987，頁 49）。. 1987 年，時值研究者「國三」考高中的煎熬階段，脫離了小學六年的平地小 - 16 -.

(29) 學經驗，身邊的國中同學自然較小學男生成熟而社會化，母親為了研究者的學業成就，決定將研究者送往離家遠必須住校的女校，然而身為全校唯一原住民（據研究者所知），自覺格格不入的感受一直無法退去；猶記當時的體育課，是研究者意氣風發的登場時刻，下了課抱起籃球就往球場衝，但從來沒有人了解，只要有人跑得更快，在球場上更吃得開，對研究者年輕的自尊心而言就是莫大的打擊；而在老師宣佈研究者在升學考試上有加分優勢後，同學無心的詢問原住民加分原因或表示羨慕、或成熟表示對原住民處境堪憐的了解，都讓當時的研究者手足無措，覺得自己做錯事，因此差一點拒絕聯考成功；現在回過頭，這壓力儼然從別人看我的刻板印象，變成自己的莫名混亂，造成片面不客觀的認同，矛盾地激發根基薄弱的民族優越感。在謝世忠撰寫認同的污名的那個世代，主流社會普遍認為原住民的專長不外乎「歌唱」與「體育」；在二十一世紀臺灣普羅大眾認知裡，很多能歌善舞的歌手是原住民，職棒殿堂中的明星球員更不乏原住民的矯健身影，若再問起對於原住民的其他印象，根據研究者個人踏入職場後的經驗，多數人還是只認識花蓮臺東的原住民，其他印象如「愛吃檳榔」、「喝小米酒」、「很會喝」等等依然停留在部分非原住民的腦海中，然而原住民本身應該警覺的是：上述的刻板印象是否也被自己族群照單全收了？在媒體推波助瀾和社經地位提升的誘因下，原住民的下一代是否單純的以為唱歌、跳舞、打棒球就真的保證明天會更好？林文蘭（2007）針對「原住民投身棒球運動的社會基礎及投注其中所造成的社會效應」加以分析，其中談到原住民學生打棒球的效應之一：賽季的學習斷層與課後輔導不彰—「無論比賽結果的勝負，均是以疲憊的身心狀態返校面對日漸疏離的學習進度。循此，棒球原本做為原住民孩童學業不彰的替代出路，反倒更再製了低學習成就的刻板印象（林文蘭，2007，頁 3-17）。」根據研究者與原住民學生近十年的密切互動，面對學科成績低落的事實，學生本身連同多數原住民家長，雖然無奈，卻也只能束手無策地接受；究竟是學習失敗導致原住民學生放棄學習成就的追求，還是因 - 17 -.

(30) 為刻板印象的過度自我應驗？社會結構、意識型態和普羅大眾的原住民印象同時擠壓著原住民的身分認同，下一代原住民從夾縫中看見的「我們」是祖先映照過往光榮歷史的容顏，還是一無是處的灰頭土臉？一個原住民新生代如果恰巧是五音不全、肢體不協調的「異數」，是不是就可以拋棄原住民的「我」，獨立於「我們」之外？正因為從未經歷民族榮耀的過往，又受累於以漢文化為中心的錯誤認知導向，才觸發了研究者探索「排灣族傳統文化」的真正價值；在成立原住民學生社團以前，對於「我們」排灣族，研究者一直是處於若即若離的心理狀態，首先，研究者不是貴族世家的後代，再者，研究者拼了命證明自己不需要加分，然而卻騙不了人格內在壓抑與昇華兩極相對的動力拉扯，直到身為排灣族的「文化認同」不再是不能說的秘密，直到真正把排灣族身分定位在「我知、別人也知」開放領域的行為表徵，這種不平衡才逐漸趨於調和，也才能累積動力尋找埋藏在古戰場下的珍珠。. 第三節排灣族傳統文化價值初探. 排灣族文化豐富而精緻，如大眾較熟悉的歌謠舞蹈、服飾、雕刻與編織，精細如部落歷史、社會組織、祭典儀式等，本章僅針對與研究者初步觀察相關部分陳述；第二節「排灣族傳統文化價值初探」為研究者參酌個人經驗、及初步研讀文獻後，就幾項可能構成「排灣族新形象」之正面價值加以說明。. 壹、石板屋內外二三事. 排灣族的社會歸到根本，就是每一個族人的起點—家，由一個家成長為家族，開始發展到聚落，再由聚落形成一個排灣部落；因此，一個傳統排灣族人經歷的生老病死，或許和世上的其他人大同小異，然而其中的過程、處理的方式與應對 - 18 -.

(31) 的心態卻蘊藏著排灣族人的集體意識。因此，研究者選擇從關於「家」的二三事談起。一個排灣族人要從父母主掌的家屋獨立成家，要有個開始的地方，在空無一物的土地上建造好自己的屋子，才算真正的成家；石板屋是排灣族傳統的建築模式，從土地的取得到真正完工，其中牽涉的人力和投注的時間自然不在話下，一間石板屋的完成是一個傳統社會制度嚴謹運作的具體成果，其中包括土地分配、知識共享與家庭的支持力量等重要環節。一、「我們的」文化傳統排灣族部落土地是由部落領導人(mamazagniljan)主掌，族人選定築屋的土地後，須經過 mamazagniljan 許可始得整地動工，待土地擁有之後，就要等農閒時展開一連串開挖、整地、搬石、上樑、蓋板、鋪石等粗工，根據郭東雄（2010）研究，「族人會以換工的方式與族人合力完成或是獨立慢慢的做完；整個築屋過程最耗時耗力的部分是石板建材取得的階段，家族力量大者或許可在一年以內完成，反之，有時花費三、五年皆屬正常，因此在石材未能採集足夠建屋時，於基地搭蓋臨時的茅草屋或暫居他人的附屬倉庫皆是權宜之計（郭東雄，2010，頁 125）。」因此族人要順利建造家屋，家族的鼎力相助與族人的樂觀其成是重要的成功關鍵。從築屋過程深入探討，排灣族存在生活中的分享文化無所不在，築屋的生活智慧、勞務的分享、與心理上的支持，不單營造和諧的部落組織，還有自然而然的人際關懷，研究排灣族文化近 20 年的陳枝烈教授非常貼切地稱之為「『我們的』文化」，大家最熟悉的分享文化不外乎獵肉的分享、婚禮或收穫祭的禮肉分享，事實上，排灣族部落的分享還深入到教養兒童及情緒的分享，不管是哪家的孩子都是部落的孩子，反之，部落中的每一位長輩都會受到年輕人敬重；部落中如有喪事，族人會輪流到喪家慰問陪伴家屬，分擔失去親人哀慟的情緒，更實質的分擔是，為喪家和一起守喪的鄰居準備食物，讓家屬能夠在哀傷之餘專注處理喪事（陳 - 19 -.

(32) 枝烈，2010）；研究者就曾在家裡的婚喪場合親身經歷「『我們的』文化」，誇張一點的形容研究者為祖父與外公守喪時的情景，屋子內外絡繹不絕的訪客不輸閩南人過年的熱鬧！來慰問的老人家還會以排灣族特有的哭腔古調表達對死者的懷念，以及對家屬的哀慟表現同理。研究者歸納「『我們的』文化」形成因素，應與排灣族以地域為基礎的社會群體生活運作有關；凡家屋建築在某一地主（mamazagniljan 或貴族階級）的宅地上，居住在該家屋內的家庭成員就屬於這家地主所管轄（李莎莉，2004），舉其中社群互動例子之一，如果有族人因缺乏糧食挨餓，族人的親戚或地主便伸出援手，與匱乏的族人分享部分糧食，其過程不涉及以物易物，而是純粹的分享；研究者認為，排灣族社會人道關懷的自然表現，足以作為當前社會學習的典範。二、生活中的智慧排灣族傳統築屋過程除了具體表現分享文化，築屋的工法本身更是深具智慧與經驗傳承的產物。郭東雄（2010）針對排灣族石板屋建築知識與住居文化進行實地探查研究，並聚細靡遺描寫石板屋構築時的各項工法環節，選用的石板大小與鋪設位置的關係、屋內屋外和前庭皆鋪上石板地磚等，以下舉其「鋪地板」的部分描述文字，傳達研究者亟欲凸顯的生活智慧價值：屋內地板的舖設要先將施工的範圍整平，用木板踩踏紮實後從房子中央處開始舖設，而中央是生活中最常走動與利用的區域，因此本區的地磚是最大、也是最漂亮的，然後以擴散式的向周圍舖設，愈到邊緣愈小，整片地板完工後用清水沖洗乾淨，也因為水能夠將多餘的泥土帶入石板夾縫，可以讓石板地磚更平穩不搖動。有的家族更講究乾淨則是用柴灰混上黏土，將石板夾縫填補整平，讓地板看起來更顯美觀與平坦。石板屋建築可以讓人覺得有價值的地方除了建築的格局之外，對於生活的舒適、衛生要求很高，也是石板屋建築值得稱頌的地方，因為原住民家屋能夠鋪上石板地磚的建築並不多見，然而祖先有如此的智慧更顯得出前人對生活的態度是嚴謹與慎重地，並不是如我們所想像得野蠻、髒亂、與落後（郭東雄，2010，頁 130-131，雙底線為研究者所加）。. 排灣族人諸如此類的生活智慧俯拾皆是，當代建築技術研究者便曾針對屏東 - 20 -.

(33) 瑪家鄉傳統石板屋進行「換氣效能」研究，研究結果發現，石板屋的傳統工法不僅就地取材，融入當地大自然景觀，建物本身無論開窗或關窗都能達到當代建築技術所規定的「換氣量」（周伯丞、江哲銘、孟懷東、李俊鴻，2004），這讓研究者不經聯想近十幾年來環保意識抬頭帶動的「綠建材、綠建築」概念；然而，排灣族老祖先卻早已依據傳統生活智慧身體力行愛地球。在多元文化科學教育日益受國內外重視之際，陳枝烈教授（2008）便針對排灣族文化中的科學智慧進行第一波研究，其研究結論之一談到，「排灣族的傳統科學智慧其源起雖與現代西方科學不同，有些可能甚至與禁忌或信仰有關，雖未曾以嚴謹的方法去驗證，但卻與西方科學的原理與內容有其相同之處，因此是可以轉換為現行科學教育教材與教學之基礎的。（陳枝烈，2008，頁 4-29）」研究者將陳枝烈教授的主要發現分列於下表 2-1；相關單位若能及早探索這由來以久的寶藏並納入科學教育運用，想必能為族人自我概念及社會環境帶來雙贏的結果。表 2-1 排灣族文化中的科學智慧項次. 主要發現類別. 類別細項/（研究者加註）. 1. 取材製器的科學智慧. （環境永續利用） (1)耕地的水土保持智慧. 2. 水土保持的科學智慧. (2)部落步道水土保持 (3)駁坎設施的水土保持. 3. 排灣族紋身文化的科學智慧. （醫護運用） (1)釀小米酒的科學智慧. 4. 食物處理文化的科學智慧. (2)水煮地瓜與芋頭的科學智慧 (3)烘芋頭乾的科學智慧 (1)晴天的預測. 5. 氣象預測的科學智慧. (2)雨天的預測 (3)颱風的預測. 6. 狩獵文化的科學智慧. （山林保育、生態知識、求生知識）. 資料來源：研究者根據陳枝烈（2009，頁 122-155）研究發現編列。 - 21 -.

(34) 三、藝術與美感從「石板屋」內外蘊藏的工法智慧擴及排灣族文化中的科學智慧，其豐富之相關知識還留待更多專業人士鑽研運用；回歸排灣族家屋本身的探討，值得一提的還包括石板屋的精緻程度，家屋簷桁、立柱上雕刻的百步蛇、人像圖紋乃依據神話傳說而來，是排灣族階級社會的象徵與藝術表現。關於排灣族階層社會的部分將另闢章節討論，本處先就排灣族藝術表現進行初步探討；童春發博士認為「排灣族傳統的『藝術』是一種對生命的態度所表現的思想、感覺、及回應的行為（童春發，2010，頁 34）。」童博士對於排灣族人創作與生命的聯結進一步解釋道：在這樣的思想架構裡，個人創作與集體創作、象徵符號與具體圖像、家傳與聚落共有的記憶都代表一種特別的意義，即對傳統文化的傳承使命、對人個體或集體生命之成長的感覺與記錄（童春發，2010，頁 34）。. 換句話說，排灣族人非為藝術而創作，而是從紀錄生命出發，研究者以為，對於沒有文字的民族而言，圖像的紀錄直接而寫實，排灣族傳統重視隨著神話流傳的規範和宇宙觀，家傳的記憶與戰功榮耀，口傳之外，最實際的做法就是編織圖像、穿戴在身上、或刻劃出圖騰符號；曾聽老人家說，雕刻大家都會，什麼事重要就刻什麼，只是刻的好不好看，還有其他族人會不會覺得很厲害的差別；這樣的說法並非否定傳統藝術的價值，反而更深刻反映藝術的創作與美感的孕育，就存在排灣族的傳統日常生活中「人與自己、與聚落、與大自然的緊密結合」；愛好藝術表現的族人自然而然精益求精，發展更上一層樓的技藝；生命與藝術美感不可分的關係乃排灣族人延續至今的價值傾向之一，當代的排灣族藝術家更藉由現代的媒材與技術，詮釋傳統文化的精彩，同時回饋滋養創作理念的傳統沃土。四、結語做為經營社會生活與居家生活的生活場所，這個排灣族人稱之為 umaq（石板屋）的建築物，有遮風避雨的功能，同時也是屋簷下每個家庭成員的心靈庇護所，更是家族生命史的記憶庫，研究者在當下回顧，腦中浮現的是運用古老智慧與大 - 22 -.

(35) 自然和平共存的 vuvu 身影，那樣的身影透露著平實堅毅，野蠻和落後的記號與他何干，藝術與美感是生活中最尋常的浪漫；那樣的身影周圍不會有人缺乏，因為他的，就是「我們的」。研究者重新詮釋 umaq（石板屋）應當再次讓新一代排灣族經歷並延續的珍貴精髓，在分享，在禁得起考驗的生活智慧，在理所當然的藝術美感。. 貳、排灣社會結構與傳統祭儀的價值. 一、從排灣族家族、貴族制度反思排灣族的傳統社會結構以社會階層制度為主，階層制度則是建立在土地制度與長嗣繼承上，而土地所有權的獲得也是靠長嗣繼承（李莎莉，2004），因此，排灣族的社會階層制度可以歸結為長嗣繼承制度造成的結果；家族是排灣族最重要的組織單位，也是社會生活與經濟生活的基本行動團體（蔣斌，1983），依照排灣族的傳統習慣，不分性別，由長嗣繼承家名與家屋，主掌家庭事務，其餘子女結婚後須另立新家；高佩文（2007）將排灣族的長嗣繼承制度命名為 vusam 制度，並且就繼承內涵進行探討，就物質語意而言，「vusum 是種子，上好的種子，是為了明年的播種所存留的種（童春發，2001，頁 296）」，延伸至排灣族的家庭，vusam 就是一對夫妻的第一個孩子，不分性別，是一個家庭的命脈，換句話說，排灣族非常重視長嗣，老大當家，不分男女（田哲益，2002）。高佩文（2007）根據研究現場—紮蘭村田野資料，提出四種 vusam 制度的變異類型：1.長嗣過世，依順位繼承的 vusam；2.受漢文化影響，改由長男做 vusam； 3.無法生育，以養子女做 vusam；4.因能力好而成為 vusam。然而不管是哪一種類型，排灣族對長嗣的權責有清楚的定位，潘立夫（1996）指出長嗣要繼承家名、家屋、家產及家史；根據周徳禎（2001）的研究，長嗣的權利雖然很多，相對的責任也很重，上至家族興盛與聲望維護，父母的養老，下及弟妹的撫育與協助成 - 23 -.

(36) 家等都是長嗣責無旁貸的家務事；高佩文（2007）將 vusam 制度的繼承內涵歸納為家產、家計、親屬、及責任的繼承。依研究者個人家族實例而言，父母輩雙方仍舊依照傳統制度決定繼承方式－研究者父親雖為長男，但因父親排行第二，父親的大姐便招贅留在本家持家，父親婚後即搬出老家；研究者的母系家族則是更明顯的例子，研究者的母親本身即為長嗣，母親的持家範圍從照顧自己本身的弟妹，到父親家族的親屬，更廣的還要照顧外公弟妹們的子女；常有非原住民的朋友不解的問研究者，「為什麼你有那麼多阿姨舅舅？」「為什麼你那麼多堂的表的兄弟姐妹結婚你都要去？」答案很簡單，第一、媽媽說了算！第二、研究者也是家裡的種子；自小跟在母親的身邊，認識將來要繼承的親屬關係，學習妥善的處事方法和得宜的應對進退，從家族互動中為將來要擔負的責任準備。接著探討的排灣族階級制度，研究者雖缺少親身的經驗，但從文獻閱讀當中仍可窺得大致的輪廓。依據蔣斌（1983）針對排灣族貴族制度的研究，排灣族的口傳事蹟存在族人知識之中，且在社會生活中發揮影響，其中並無神話與世俗的區別，排灣社會結構中「貴族階級」、「世族階級」與「平民階級」三個階級，即是根據家族世襲傳說決定其家族階級，其中「貴族階級」自稱照射大地帶來光明、使萬物得以生長的太陽子孫，頭目家族亦留傳著百步蛇生、陶壺的後代等彰顯地位的傳說；因此，在許多排灣族器物、服飾上可見到各式圖紋雕刻，唯有百步蛇圖騰，是頭目家族的專屬表徵；這也可以解釋排灣族人流傳下來禮遇蛇類的習慣，因為相信百步蛇孵化了頭目的祖先，所以不只尊百步蛇為神，亦不殺害各種蛇類。排灣族「頭目」是部落的領導者（mazazangiljan 或 mamazangiljan），除了在地位上的絕對尊貴，mazazangiljan 世襲家族固有的統治權，形同部落王國中的國王，擁有土地權以及向佃農平民收稅的權利，佃農與平民須向 mazazangiljan 納貢， mazazangiljan 則有義務在其他分別掌理不同職務的家族協助下，負起管理部落及照顧族人的責任。協助 mazazangiljan 的各個家族即是世襲傳承的貴族階級，「排灣 - 24 -.

(37) 族的貴族在過去有其不可侵犯的神聖性，享有家名及人名的特定尊號，且專有家屋圖騰標幟，如雕刻石柱及簷桁、橫樑和檻楣等，平民不得使用；另外，貴族還享有特殊服飾，如豹裘、琉璃珠等，並享有刺手紋的特權。使用的器物也有專用紋飾，如人頭、百步蛇等（李莎莉，2004，頁 11）。」貴族階級當中以「地主」擁有最高地位，mazazangiljan 就屬地主階級，其餘貴族則依其與地主之親疏關係決定其地位。貴族之間地位的高低則依各部落狀況分為二級、三級或四級等，其原則大致如下：最靠近核心的貴族為家族長嗣下之餘嗣，即長嗣之主從兄弟，核心貴族沒有土地權但可免部分租稅；核心貴族外圍為長嗣之堂兄弟，除了無土地、須納稅，仍保有貴族家名、徽號、與刺紋及服飾特權；最邊緣的貴族則僅有貴族之「名」與刺紋特權，生活所需則與平民一般靠自己的勞力賺取（田哲益，2002）。依此類推，貴族階級之餘嗣經三代之後已與平民無異。然而，排灣族內的階級可藉由越級通婚產生流動外，因抵禦外侮建立戰功、擅於狩獵或率領族人開拓新地的平民男子亦可為家族爭取晉升為貴族的機會。郭東雄（2007）認為貴族文化的再制度化有文化傳承上的重大意義，並提出四點建議做為貴族階級新生代的努力方向：「1. 人脈系統重新整理；2.自我形象重塑；3.開拓積極的人生；4.為傳統文化代言（郭東雄，2007，頁 1-2-18）。」研究者以為貴族階級身為部落王國中國王的家臣或幕僚，其傳承的經驗智慧固然是寶貴的文化資產，然而上述四點建議，不應只是貴族的責任，而是每一個關心排灣族傳統文化、具有排灣族文化認同的族人都應該負起的責任；研究者從郭東雄的四點建議與長嗣繼承制度的精神中得到以下的啟發：負責管理照顧族人的 mazazangiljan 與貴族階級必須有足夠的能力確保部落依歲時平安順利運作，而即便是一介平民，不論掌理自己的家事或參與部落事務，排灣族講究的是「實力主義」，男子的狩獵能力與女子的持家長才同樣受到鼓勵讚揚，研究者認同排灣族新生代應當認識傳統文化資產，尊重現有階級領袖與部落長者，然而更重要的， - 25 -.

(38) 是著眼在對自己積極的培養與鍛鍊，凡有民族自覺的新生代乃肩負著民族傳承的責任，然而族人在大社會中的生活適應與尋求認可，並非祖先的光環加持即可達成，唯有不斷的自我提升、並用實質的能力展現傳統文化精神，才能在各自的領域優游自在充分展現，不論居於什麼位置，都能成為排灣族文化的最佳代言人。二、建構於傳統祭儀上的社會文化價值在臺灣錢淹腳目的時代，原住民失落傳統價值又陷入物質主義的價值體系，有些原住民女子因著不同的理由淪落風塵，當時的排灣族部落亦時有這樣的悲怨遭遇傳出，卻從此烙下了原住民是「隨便、淫亂」的印記（童春發，2001，頁 175）。然而受過排灣族祭儀洗禮的族人，絕不會容許這般以偏概全的謬誤。「祭儀是指具有宗教意涵的民俗活動，它包含了宗教的儀式、祭典和民俗節慶；祭儀的集體表現不能與社會、藝術、經濟、語言、教育、宗教、政治、及傳統科技分開，因為祭儀活動本身建構了社會文化價值與生命觀（童春發，2010，頁 35）。」童春發博士（2010）指出排灣族最具代表性的祭儀就是五年祭，透過祭典，聚落族人在 mazazangiljan 帶領下，透過祭司和巫師向祖靈祈求部落平安與人民安康，在祭典期間舉行一連串相關儀式，「以建立神聖的、高尚的秩序」、形成「有焦點、有盼望的生命共同體」。而在上一段社會階級的探討中，貴族與平民間遵循彼此權利義務關係的表現，正是排灣族「崇尚神聖高尚的社會秩序」以及「形成生命共同體」的具體表現。從研究者的觀點而言，在排灣族的傳統祭儀中，結婚儀式是生命禮俗與藝術創作整合的極致，而「鞦韆文化」則是其中極能展現文化價值觀的儀式。排灣族的鞦韆是由族人自行架設，「打鞦韆」的儀式只見於貴族間的嫁娶，架設鞦韆使用的材料與裝飾須依照貴族階級高低規範選用，mazazangiljan 對於鞦韆儀式進行的每一樣細節，都恪守自祖先流傳的典儀；為探究排灣族特有「鞦韆文化」所蘊含的時代意義，郭東雄（2007）分別從「傳統融入現代」、「鞦韆文化意義擴展」、 - 26 -.

(39) 「貴族文化再制度化」，及「精煉 Paiwan 文明」四種角度切入，並期望部落維持傳統祭儀活動形式，由部落組織規劃辦理趨近傳統文化的活動，整合不同意見凝聚族人共識，進而建立族人個體對排灣族的認同意識，同時落實對下一代的鄉土教育文化，其保存傳統文化用心不言而喻。研讀郭東雄關於鞦韆文化各項調查論述的同時，研究者卻無法確切回想自己曾實際參與過一場進行「打鞦韆」儀式的婚禮，可能原因有二，第一，研究者成長的部落環境歷經日治時代皇民化，與周圍閩、客社群交流、通婚，外來宗教傳入等，傳統婚禮早被漢化禮俗或西方基督宗教儀式取代；第二則牽涉到貴族制度在本部落的式微—研究者認得的領袖叫做「村長」，村中具權威的鄉紳長輩則多屬進入國民政府時代後之公務人員或民意代表；然而，這樣的傳統文化貧乏環境卻讓我看見「鞦韆文化」值得珍視的精神性：男子擺盪韆繩顯現個人有力而穩健的成長，足以擔負起婚姻關係中對家的責任，女子盛裝在空中優雅迴旋接受眾人祝福，採站姿擺盪的新娘隨著越盪越高，彷彿越接近天神的祝福，連天神和祖靈都受邀坐在鞦韆架上見證兩家的締結與族群命脈的繁衍—嫁娶不只關係俗世的盟約，還代表部落延續茁壯的開端，對於排灣族人而言，婚姻是重大且神聖的。排灣族不同的生命禮俗代表各個生命階段的開始或結束，部落的歲時祭儀是族人生活與大自然運行的結合；族人以各屬階級的規範，創造與生活、大地呼應的藝術符號慎重參與各項祭儀，祭儀中衣飾配件閃亮絢爛的場景早已為人津津樂道。部落族人相信，高聳挺立的鞦韆支架是天神與祖靈來到人間的階梯，世俗平民的研究者則認為鞦韆的架設是排灣族科學智能的具體表現，鞦韆架上的雕刻與裝飾是掌權階級的尊貴表徵，同時也是世人眼中工藝美感的豐富展現。與其繼續沉默背負「原住民很隨便」的成見，研究者強烈期望傳統祭儀的宗教意涵能夠廣化形成教育活動，讓下一代排灣族人清楚認識傳統文化中婚姻關係的神聖意涵，排灣社會的崇尚秩序，以及排灣族人與大自然運行的緊密連結。. - 27 -.

(40) 參、歷史事件背後的排灣性格. 誠如每一個年代久遠的民族必經的變遷，今日的排灣族早已不復一千多年前的面貌，其中經歷的考驗衝擊必然在民族生命史上刻劃一道道的痕跡；研究者不以「傷痕」看待過往的事件，而試圖從隔代正義的角度，為當代排灣族人探索事件背後的民族集體性格，以下研究者根據史料完整且具代表性的「牡丹社事件」及「基督信仰傳入」兩個主題分別探討。一、藏在牡丹社事件背後的理性思維有關牡丹社事件始末之記載，散見於國內、日本史料之中，近年更有牡丹社群後代（高加馨，2001）完成牡丹社事件真相的自我書寫；林修澈（2003）整理相關史料，將牡丹社事件始末界定於 1871 年十月至 1874 年六月間，並循事件導火線，一一描述後續戰事，及日、清雙邊交涉過程與事件處理策略。林呈蓉（2006）在其著作《牡丹社事件的真相》中，則以「國際性」事件的不同層面，剖析所有歷史當事人的立場，若以最精簡的語句說明牡丹社事件，林呈蓉認為該事件應該是指在 1874 年五月到七月之間，日本遠征軍與臺灣原住民之間一連串議和與交鋒過程。根據林呈蓉博士的整理結果，整個事件過程並沒有正面的大衝突，但有零星的小衝突與兩次議和；在議和過程中，臺灣原住民以「適當的」原委說明與日方人員進行衝突過程還原，臺灣原住民的靈活答辯讓日方人員摸不著邏輯上的破綻，只能勉強接受牡丹社領導人在自我行為上的解釋；書中對這段答辯的描述讓研究者拍案叫絕（林呈蓉，2006，頁 68-71），同時得到一項珍貴的觀察，有別於原住民最常被提出的「生物性本能優勢」，這一連串的對答斡旋顯示排灣族 vuvu 在理性思維上的能力，或許是為了保衛生存權，也可能是理解日方無意再拖長這場「迷糊仗」，依研究者所見，vuvu 展現的思考靈活度，足以駁斥「原住民知識水 - 28 -.

(41) 準差，所以有加分」的學科本位歧視。林呈蓉在書中將排灣族 vuvu 的理性思維視為「講究實力主義」衍生出的生存智慧（林呈蓉，2006，頁 97），vuvu 們運用熟知地理環境的優勢，透過偷襲外來者的過程，一探日方實力強弱，在評估確認與對方軍備戰力過於懸殊後，再以議和方式選擇對自己最有利的結果。研讀至此，研究者才終於清楚，石門古戰場紀念碑代表的過程，根本與小學登高所見的「澄清海域還我河山」之抗日情懷無關。在當今強調多元文化知識建構的教育環境中，研究者期盼學子們有機會領略排灣族 vuvu 們值得肯定學習的思維與智慧。二、基督信仰延續的靈性追求排灣族傳統祭儀與個人生命和大自然運行息息相關，事實上也反映在排灣族信仰超自然與多神祇的宗教觀，傳統信仰的執行者為祭司與巫師，祭司為祭祀主祭者，巫師除在祭儀中負責迎神、送神之外，平時則負責占卜，為族人驅病魔、贖罪、祈福等，巫師是代代相傳的家族殊榮，是介於人與神之間的靈媒，隨著社會環境變遷，祭司與巫師的身分雖仍被部分認可，但在部落整體的信仰上已無實質作用（田哲益，2002）；然而，研究者父親的親族中尚有承襲靈媒天職的親人，儘管西方醫學發達，外來宗教亦在部落中蓬勃發展，還是有族人仰賴靈媒做除病解惑的媒介；研究者外公過世後，研究者便曾陪著外婆透過靈媒詢問外公有無身後未了之事，研究者無從得知透過靈媒傳聲的是否為辭世的外公，然而外婆得到訊息的安心與安慰的確是事實。宇宙之大，與大自然唇齒相依生活的排灣族人，相信萬物各有管理的神祇，超自然的祖靈、鬼神信仰更與族人的生活、規範與禁忌緊密結合；「吳燕和（1965）試圖探討排灣族巫術的社會功能，認為巫術有助於社會控制；李卉（1958）指出來義排灣族的巫術並不重視與超自然的溝通，而重視恢復圓滿的社會功能；林宗源（1965）把儀式視為具有約制與防護功能的象徵性宗教行為（轉引自蔣斌，1983， - 29 -.

(42) 頁 38-39）。」姑且不論傳統信仰有無科學證據支持，族人總戮力在日常活動言行中追求良善的表現，遵循老人家口傳規範的禁忌，無形中成為代代相傳保護自己、延續族群命脈、和人際良好互動的規矩，簡單來說，排灣族人的生活，事事都與信仰和祖靈相關，排灣族人的日子離不開信仰。然而日據時期皇民化的策略，日本警察的威權摧毀排灣階級社會，日本的國家神道信仰與神寺取代了祖靈的神聖性；直到日本軍政失敗，殖民政府失勢，原住民頓時失去廿多年的信仰中心，就在排灣族社會文化混亂的情形下，提供了基督信仰宣教的良好時機；除了時機適切，基督信仰傳入還伴隨救濟物質與醫療工作深入部落，實際解決族人的生活困境；傳統信仰中的代表性人物祭司與巫師也因信仰的功能性選擇—禁忌的消極控制對照基督信仰的自由釋放，或與基督教信徒的通婚結果，轉而信仰基督宗教。排灣族在經歷困頓與社會變遷的艱辛歷程中，傳統宗教無法提供有效解釋的情況下，基督信仰適時的提供族人支援與協助，然而，當時宣教人員對排灣族文化與宗教的曲解亦是無法抹滅的事實（童春發， 2001，頁 162-178）。從傳統信仰至基督信仰或今日其他臺灣民間信仰的轉折，研究者清楚看見排灣族傳統文化被無奈矮化的過程，但研究者也發現排灣族人始終如一的價值準則－追求靈性世界的單純良善；生活在都會區的研究者，聽聞太多世風日下人心不古的感嘆，得此觀察格外覺得珍貴。今日基督信仰在排灣族語的保存與教育上投入的努力值得肯定，研究者也期盼各方在傳統文化復振的前提下，捐棄各人宗教隔閡，延續單純良善的追求，共同審視傳統文化保存的本質；讓排灣民族的智慧與價值不致從高唱多元化的世界舞臺上退場。. 肆、結語. 總結第二節排灣族傳統文化的初步探討，研究者並未就排灣族傳統文化的表 - 30 -.