台灣閩南諺語反映的親子文化

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(1)國立中山大學中國文學系碩士在職專班碩士論文. 台灣閩南諺語反映的親子文化. 研究生：韓孝婷撰指導教授：林慶勳教授. 中華民國九十三年一月.

(2) 台灣閩南諺語反映的親子文化目次第一章緒論／１第一節主題名詞的意涵／１一、台灣閩南諺語／１二、親子文化／４（一）名詞意涵／４（二）民法規定／７（三）親子特徵／１０. 第二節研究動機與目的／１１第三節文獻探討／１２第四節取材範圍、記錄與研究方法／１４一、台灣閩南諺語取材範圍／１４二、記錄與研究方法／１９. 第二章台灣閩南諺語中的親子角色／２１第一節繁衍子息／２１一、子嗣天定／２１（一）傳宗接代／２２（二）子孫眾多／２４（三）單丁單傳／２８（四）老年得子／２９（五）無子有女／３１. I.

(3) （六）無子無女／３３. 二、子孫是福／３４三、前因後果／３６. 第二節父子關係／３８一、遺傳因子／３９二、與長子、尾子間的特別關係／４１三、子女是自己的好／４３四、相處模式／４６五、成才與否／４９六、彼此照應／５４七、養生送死／５６. 第三節父女關係／５８一、日常生活／５８二、喪葬料理／６２三、女兒是外姓人／６３四、女兒是賠錢貨／６７. 第四節母子及母女關係／６９一、母子關係／６９二、母女關係／７６. 第三章台灣閩南諺語中的親子教養／８０第一節懷孕生產／８０一、懷孕辛苦／８０二、生產危險／８３ II.

(4) 第二節生長照顧／８６一、發育生長／８６二、勞苦照顧／９０. 第三節完成使命／９４第四節教養的重要／９６第五節教養的方法、原則／９９一、教導慎始／９９二、父母身教／１０３三、嚴格管教／１０７. 第六節教養項目／１１０一、言行舉止／１１０二、讀書／１１３三、耕種、學藝／１１７四、女子教育／１２０五、實做勤練／１２２. 第七節教養限制／１２５. 第四章台灣閩南諺語中的親子倫理／１２９第一節父母對子女／１２９一、慈愛疼惜／１２９二、溺愛寵幸／１３２三、失望看破／１３７. III.

(5) 第二節子女對父母反哺／１４０一、奉養及時／１４０二、子女孝順／１４３. 第三節子女對父母不孝／１４８一、娶妻忘娘／１４９二、不孝惡行／１５２. 第四節家業的繼承／１５７一、展望未來／１５８二、慎防敗家／１６２. 第五章台灣閩南諺語中的其他親子關係／１６８第一節繼父母／１６８一、繼父／１６８二、繼母／１６９. 第二節祖孫／１７３第三節外公外婆外孫／１７６第四節婆媳／１７７一、婆婆對於媳婦／１７８二、媳婦對於婆婆／１８２. 第五節丈母女婿／１８６一、愈看愈有趣／１８６二、擇婿的要件／１８９. IV.

(6) 第六節收養／１９２一、養子／１９２二、養女、童養媳／１９４. 第六章結論／１９８第一節台灣閩南諺語的親子文化反映／１９８一、受到傳統文化的影響／１９８（一）傳宗接代／１９９（二）緣與命定／１９９（三）父系威權／２００（四）父慈子孝／２０２（五）功名利祿／２０３. 二、透過民間習俗的流傳／２０４（一）嫁娶重視錢財／２０４（二）選好媳擇佳婿／２０６（三）螟蛉子童養媳／２０７（四）重視胎教幼教／２０９. 三、彼此相互的矛盾觀點／２１０（一）子嗣多寡／２１１（二）父女之間／２１２（三）夫婿子兒／２１３（四）婆媳相處／２１５. 四、古今異同的啟示批評／２１６（一）奉養父母／２１７（二）養育子女／２１８ V.

(7) （三）家業繼承／２２０（四）女性主義／２２１. 第二節研究限制與檢討／２２３. 參考書目／２２５. VI.

(8) 第一章. 緒論. 第一節主題名詞的意涵論文是以「台灣閩南諺語反映的親子文化」為題敘述，所以先將「台灣閩南諺語」和「親子文化」兩個名詞的意涵有所解釋，以使整體概念較清楚。. 一、台灣閩南諺語所謂「諺語」，就是社會上通行的俗言俚語，從《左傳》開始即有記錄，《說文解字》1、《廣雅．釋詁》2、《正字通》3、《文心雕龍》4，多有定義與探討。朱介凡《中國諺語論》第二章中對我國諺語之定義討論甚詳。上自漢代以迄民國，由往昔之解釋至近人之界說；凡與諺語定義有關之解釋，一一列舉。其中清以前之解釋多簡約，歸納之不外：傳言；俗語；常言。民國以來研究諺語者，如郭紹虞《諺語的研究》5、陳光堯《中國民眾文藝論》6、薛誠之《諺語的探討》7、朱介凡《中國諺語論》8……，對於諺語的定義則有較具體、且全面性的解釋，無須再著墨多加贅述。西方諺語稱 Proverb，由於受基督教文化影響，故早期諺語多數係由聖經中之格言轉變而來，含有教訓及規勸意義，由實際生活體驗而得者。根據史蒂文生. 1. 許慎《說文解字》「諺」字條下：「諺，傳言也，从言彥聲。《段注》：『傳言者，古語也，凡經傳所稱之諺，無非前代故訓。而宋人作注，乃以俗語俗論當之，誤矣。』」 2 《廣雅．釋詁》篇四：「諺，傳也。」 3 《正字通》：「諺，俗語，民俗常所謂誦也。」 4 劉勰《文心雕龍．書記篇》：「諺者，直語也。喪言不及文，故弔亦稱諺，廛路淺言，有實無華。」 5 郭紹虞《諺語的研究》：「諺是人的實際經驗之結果，而用美的言詞以表現者，於日常談話可公然使用，而規定人的行為之言語。」 6 陳光堯《中國民眾文藝論》：「諺語是由極充分的人類實際經驗之結果，發而為美麗俏皮的簡要言詞，於日常談話十可以公然使用，藉以增加發言者論點之理由或效力；而規定凡人的行為，或事件之當否的人人口頭上常說的一種短語。」 7 薛誠之《諺語的探討》：「諺語是人類於各時代所累積下來的實際觀察以及日常經驗的成果，為的便於保存和傳達，乃自然地以一種具著意識，簡短，均衡，和諧，機靈諸特徵性的便於記憶的語言表達出來，以作為人類推理，交往，以及行動時候的上種標準，這種語言，我們稱之為諺語。」 8 朱介凡《中國諺語論》：「諺語是風土民性的常言，社會公道的議論，深具眾人的經驗和智慧，精闢簡白，喻說諷勸，雅俗共賢，流傳縱橫。」 1.

(9) 9. 、Random House 英語大辭典，西方諺語之定義應為：「諺語為基於常識或人類實. 際經驗所獲得之短時流行之常言，含有普遍之真理而可作行為之法則者。」10 人類生活是人類和環境相互影響的成果。而長期累積的成果，產生種種人文現象。諺語的描寫世態人情極為深切而顯著。不但能暴露一時代社會的真相，使其無法遁形，而於這精細刻劃描寫的中間，又含有人生處世可以奉行的真理；所以諺語雖是很簡單的形式，而亦具較複雜的內容。諺語的特性與其他鄰近的語彙，如俗語、成語、格言、歇後語等，事實上是有許多類似的現象，無法明確分別出之間的差異；陶陽＜諺語界說＞即指出「由於它們大都是人們日常生活中習用的『現成話』，又多為三言兩語的微型作品，所以它們之間又有某些近似之處，這是人們常常將它們混同的原因之一。此外，任何相近的事物之間，都無絕對的界限，不是那樣涇渭分明，相反，都存在著『模糊帶』」。11 諺語和俗語的界定上更為模糊。簡明而充滿智慧的話，尤其能表現出來公眾的意見。」12呂自揚《台灣民俗諺語析賞探源》言「諺語即是俚語、俗語，又叫俚諺、俗諺，在台語的口語中，多叫『俗語』和『古早人講的話』」13，皆是以諺語定義為俗語。「諺語」是不是「俗語」？朱介凡曾指出「諺語」為完整的句子，「俗語」僅是詞彙，當俗語成為完整的句子時，就是諺語；但這對一個具有俗語中當作詞用的特點，又同時具有諺語反映事理、哲理功能者，是無法區分解釋的， 14. 「諺語」與「俗語」，應該說前者是比較文言的、並「不符合俗語的語言事實」，古籍的、以及現代「國語」的稱謂；而後者比較是口頭上的名稱，也是台灣民間一向的用法。15 台灣閩南諺語的由來，根據廖漢臣先生述：「諺語是人類社會一代一代傳遞下來的集體創作，所以不容易知道某一句諺語，是在某一時代產生的。不過，可 9. 《麥米倫諺語格言及名言集》（The Macmillan Book of Proverbs，Maxims, and Famous Phrases）一書的編纂者。 10 周盤林：《中西諺語比較研究》，（台北：文史哲出版社，1975 年），頁 4 11 陶陽＜諺語界說＞,《民間文學論壇》（1988 年第三期），頁 64。 12 陳國鈞：《文化人類學》（台北：三民書局，1992 年），頁 197。 13 呂自揚：《台灣民俗諺語析賞探源》（高雄：河畔出版社，1993 年），頁 4。 14 陳主顯：《台灣俗諺語典》（台北：前衛出版社，1997 年），頁 26。 15 同上註，頁 26。 2.

(10) 以這樣說：台灣的原住民族是山地同胞，漢人，即現在的客人和福佬人的祖先，是從閩粵兩地遷移而來的。而據可靠的文獻所載，漢人的住定，是始于明朝嘉靖年間前後；直至荷人入據台灣後，漢族始增至二三萬人。由此可知最初的台灣諺語，是自這時代由移住的漢人輸入而來；經過三百多年歷史的過程，經過幾多的演變，留下一部分適應台灣的實際生活和後來從新產生的混在一起，而構成著今日的台灣諺語。」16 以上為台灣閩南諺語時間上的背景；若就其空間背景而言，則可分為兩個主 17. 要來源，一為由閩粵地區所傳入，一為台灣地區所產生。分述如下：（一）來自閩粵的諺語. １、出於典籍的諺語：我國古諺多出自典籍，往古典籍文辭之成為諺語，而已傳述成為台灣諺語的。例如：「不孝有三，無後為大」。〈出於《孟子．離婁上》〉２、出於詩的諺語：詩之成為諺語，多是通俗的句子，人情世故的識見，而不免欠缺剛強健實的品質。這類詩句之成為諺語，也正是增廣賢文所集錄的。例如：「但存方寸地，留與子孫耕」。〈宋、洪邁《鶴林玉露》〉、「十指有長短，痛惜皆相似」。〈曹植之詩〉３、出於歷史事件的諺語：有好多歷史上可稱述的事件，形成了諺語。這類的諺語，多以歇後語的形式出現。４、出於小說的諺語。５、出於民間故事或傳說的諺語。６、出自於佛家語錄的諺語。７、出自於典籍而經改變的諺語。８、出自於民間俚語的諺語（二）產生於台灣的諺語１、出自歷史事件的諺語。２、出於民間故事傳說的諺語。 16 17. 廖漢臣＜臺灣諺語的形式與內容＞，《臺灣文獻》，（1955 年第 6 卷第 3 期），頁 37。周榮杰＜細說台灣諺語＞，《國立編譯館館刊》，（1987 年第 16 卷第 1 期），頁 73-96。 3.

(11) ３、出自於民間俚語的諺語。. 試定義「台灣閩南諺語」如下：「長期流傳在台灣民間社會的諺語，為閩南先人智慧及生活經驗累積，所得之簡潔精煉、雅俗共賞之短語，有助於指導人群行為，而於口頭上廣泛流傳者。」18. 二、親子文化「親」、「子」在古籍經典上論述頗多，「親子」連用則較少。關於「文化」一詞，近年來西方學者多所探討，產生不下百種定義，由於受限所學及篇幅，僅能約略敘述之。. （一）名詞意涵親，在古籍上所呈現的意義很多，取與本論文相關者闡釋：一、親，愛也，至也。親，愛也；《孟子．滕文公上》：「人之親其兄之子」；親，至也；《說文解字》：「親，至也。」《段注》：「至部曰：到者至也，到其地曰至，情意懇到曰至」。二、父母也；《禮記．奔喪》：「始聞親喪」、《公羊．莊公．三十二年》：「君親無將」，《說文段注》：「父母者情之最至者也，故謂之親」。三、五屬、六親、九族；《集韻》：「親，婚姻相謂為親。」四、慈愛之心；《國語．周語上》：「慈保庶民親也」、＜唐玄宗．孝經序＞：「親譽益著」。五、近也。《廣雅．釋詁三》：「親，近也。」子，在經典上所代表的意義很多，與本論文相關者即「嗣也，息也」，說明如下：一、子女也；古人對所生男女皆稱子。《儀禮．喪服》：「傳曰：故子生三月」；《注》：「凡言子者，可以兼男女」。二、《禮記．哀公問》：「子也者，親之後也」。三、庶子；《儀禮．喪服》：「叔父母子昆弟」。四、眾子；《國語．楚語下》：「帥其子姓」。五、子孫；《荀子．正論》：「聖王之子也」。. 18. 參照周盤林《中西諺語比較研究》：「諺語為人類智慧及生活經驗所得之簡潔精煉雅俗共賞之短語，有助於人群行為之指導而於口頭上廣泛流傳者。」，頁 3。 4.

(12) 六、女子；《詩．大雅．大明》：「長子維行」，《傳》：「長子，長女也」。七、婿也；《儀禮．士婚禮》：「父醮子」。親子，一、親生之子。二、親愛其子也。《禮記．表記》：「今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之」。親子有廣狹義之分，狹義指父母與親生子女；廣義則應該包含父母與親生子女、收養子女、前房子女，公婆與媳婦，岳父母與女婿；如果孩子由長輩們從小帶大，那祖父母與孫子孫女、外祖父母與外孫、外孫女之間，照顧扶養的辛勞，養育教導的情誼，雖然在親屬關係上名為祖孫，實與父母無異。英文文化（culture）一詞來源自拉丁文（cultura），原指對土地的耕作與植物的栽培，以後引伸為對人身體、精神兩方面的培養。關於文化的定義，由於具有複雜性、多樣性的特點，加上人們對於文化的觀察，研究角度的不同，及個人所持立場、觀點和方法不一樣，自古以來便存在著多種說法，眾說紛紜。本論文所指涉的文化意涵，包括下列四個重點：19 １．文化，並非憑空捏造，也非獨立個體而產生的，是人群互動的產物，文化既是演化來的，便不是絕對的，不可改變的，或唯一的，因此便有時間、空間上的限制，跳離開某一時空範圍，便可以有不同的文化。藉著這種社會互動，人類學習如何以和別人一樣的方式，去表現行為與思考。因此，文化是眾人群策群力的產物，同時為社會大眾所共享，也藉由社會中各成員的共同經驗，人們發展出共同的文化屬性。２．文化內涵包括：可觀察的（observable）和不可觀察的（unobservable）在文化的不可觀察層面中，文化成為指導人們往來交接與解決困難的知識、信仰和價值的意義象徵體系，它包括兩種成分，一是規範文化，指那些自古傳衍，並且有足夠份量和力量，去決定團體行為的內容和範圍。用來約束或指導人際關係的往來規則與標準，即什麼是可做的、 19. 文化意涵的四個重點，採用許蓓苓，《台灣諺語反映的婚姻文化》，2000 年東吳大學中文研究所碩士論文，頁 4-7 的論點。 5.

(13) 什麼是會受到處罰的。另一種是認知文化，是人們對於周圍環境的一種抽象想像，是一種價值或意義體系，代表著人們對生命所抱持的一種理想，廣植於該社群成員的信念中，指引著成員的行為，同時滲透至表面互異的不同可觀察文化領域，形成一套和諧的整體。從社會學的觀點視察，認知文化，是社會普遍接受的是非善惡之評判標準，它可視為社會的風俗、先哲的格言，亦可為普通人的信仰，以種種不同的形式存在於社群成員心中。３．「文化」最普遍通俗的意義便是指「生活方式」；在狹義的用法中，「文化」還意指屬於精神文明範疇的。但在實質上，「文化」必須是全民共享的，所謂共享不只是說要在實際生活中為大家所普遍實行，而且其意義和價值標準必須為大家所瞭解和認可。因此一個社群的文化包括了「精緻文化」與「通俗文化」，亦即文化人類學所說的「大傳統」與「小傳統」兩種類型。就中國傳統文化而言，所謂「大傳統」指的是藉由知識階層而成為理論體系的經典文化；「小傳統」指的是人民群眾日常生活所形成的食衣住行等習俗文化。４．文化一方面是人類動作所產生的總體，一方面又是思想創造的結晶，看待文化必須有全方位的面向，如德國文化史家佛立德爾（Egon Friedell 1878-1938），對於人類文化，所做的表達20： ┌表現於藝術、 ┌─創造─┤ │. └哲學宗教者。. │. ┌表現於發明和發現、. 人──┼─思想─┤ │. └科學和技術者。. │. ┌表現於經濟、社會、國家、法律、政治、. └─動作─┤. 20. 洪鎌德：《人文思想與現代社會》（台北：揚智文化，1997 年），頁 93。 6.

(14) └教會與風俗者。總之「文化或文明是複雜的整體，其中包括知識、信仰、藝術、道德、風俗習慣，和一切成為社會一份子的能力和習慣等等。」. 親子文化或可指親子的生活，形成知識理論大傳統，及食衣住行小傳統；有可觀察的和不可觀察的的層面，包含有通俗的、精緻的，使社會大眾有所認知、接受規範，隨時間、空間演化而來。親子文化範圍極廣，包含親子關係、. 互動溝通、教養管教，有形的生理健康、行為成就，無形的精神、態度、價值……等方面。（二）. 民法規定21. 民法親屬編提到親子關係，則分為二：自然的與擬制的兩種。自然的親子關係，指婚生子女關係及非婚生子女關係。擬制的親子關係，則指養父母子女關係。１．婚生子女與非婚生子女認定子女是否為婚生，不在於子女出生時是否生父與生母有無婚姻關係，而在於子女受胎時生父與生母有無婚姻關係。婚生子女指由婚姻關係受胎而生之子女而言。若非因婚姻關係受胎所生之子女，概不得稱為婚生子女。非婚生子女指非因婚姻關係受胎所生之子女，應僅指生父與子女關係而言。母子關係因出生而確定身分(1065Ⅱ)，故不因生母有無婚姻關係而不同。然非婚生子女，本於自然血統事實本為其生父之親生子女，故民法規定：(1)非婚生子女其生父與生母結婚者，視為婚生子女。＜準正 22(1064)＞(2)非婚生子女經生父認領 23者， 21. 此單元所提及之民法條文，參見彰化縣彰化市戶政事務所－－民法親屬篇施行細則網站 http://www.chhr.gov.tw/new1-27.htm 22 準正：指非婚生子女，因生父母結婚，而取得婚生子女的身分。準正之要件有二：(1) 生父之認領。民法無明文規定，解釋上應為要件之一。 (2)生父與生母結婚(1064)。若其婚姻無效，則無所謂準正；婚姻經撤銷者，因撤銷無溯及效力，準正不受影響。因準正而為準婚生子女者，限於父母結婚前出生之子女。至結婚後出生而受胎在結婚前者，若父不提否認子女之訴，則當然為婚生子女。準正子女視為婚生子女，與婚生子女同，全面享有生父與生母因結婚所生之利益。因認領有溯及效力，而準正以認領為要件，故準正溯及出生時發生效力。 7.

(15) 視為婚生子女(1065Ⅱ前)。(3)非婚生子女經生父撫育者，視為認領，亦為婚生子女(1065Ⅱ後)。以上情形，學者有稱為「準婚生子女」者。２．養父母子女關係指收養他人之子女為自己之子女，於法律上視同親生子女。收養人須長於被收養人二十歲以上。收養不限於同姓。若二者有親屬關係，輩分須相當。收養人有配偶者，則須與配偶共同收養。本有親生子女者，仍得收養他人子女。一人不得同時有二個親子關係，故一人不得同時為二人之養子女。收養契約除有當事人之合意並應書立書面，且須經法院審查認可，始得生效。收養一經生效後，被收養人即取得婚生子女之關係，其與本生父母間之法律上關係則處於停止狀態，但自然血親關係並不受影響。故養父母離婚、死亡後，收養關係，並不當然終止，故養子女不得再為他人收養。收養與終止收養關係，皆須辦理登記。收養子女，約定收養期間者，則屬無效。因此，詹棟樑（1983）認為親子關係的行程，最重要的事靠血緣關係與法律關係兩種（李財星，1987）：１．血緣的親子關係：就是子女一誕生，親子關係便成立。這是自然的關係或天生的關係。 23. 認領：即生父承認非婚生子女為自己所生之子女，不必以訴訟請求。認領可分為任意認領及強制認領二種。我國民法另有規定認領之擬制，即非婚生子女經生父撫育者，視為認領 (1065Ⅰ後)。一般的認領，應為任意認領。認領之要件： (1)認領人須為非婚生子女之生父。且應自行為之，不許他人代理。又認領人有意思能力即可，不必有完全行為能力，不必得被認領人或其生母之承諾，惟被認領人或生母有否認權(1066)。 (2)被認領人須為非婚生子女。已被推定為他人之婚生子女者，非經他人提起否認子女之訴勝訴判決確定後，不得認領。又被認領人亦得為胎兒；認領可以遺囑為之。認領人與被認領人間須有血統上之父子女關係，不得因認領而成為法律上之父子女。認領須經戶籍登記，但其僅為證明方法而已，並非法律上之要件。非婚生子女因認領取得婚生子女之地位，認領之效力溯及子女出生時(1069)。（＊任意認領：指生父自動的承認其非婚生子女為其所生之子女。＊強制認領：指非婚生子女或其生母或其他法定代理人，對於應認領而不為認領之生父，向法院請求確定生父子女關係存在。又稱「法定認領」、「裁判上認領」。為保護非婚生子女之利益，除非婚生子女之生母或其他法定代理人外，非婚生子女本人也可以為認領訴訟的原告請求生父認領。故非婚生子女，祇須有意思能力，即可獨立請求認領，不必得法定代理人之同意。為保護胎兒之利益，胎兒於出生前得由其生母請求生父認領。已為他人認領在先之子女，或已受婚生推定之子女，在其認領或婚生推定經否認前，不得再對他人請求認領。） 8.

(16) ２．. 法律的親子關係：一般是缺乏血緣的關係。一些家庭由於無兒女，或出於愛心而領養子女，這種親子關係是後天的關係。法律的親子關係與血緣的親子關係不同的是：法律的親子關係. 可以脫離，只要辦理終止領養手續，其親子關係便消失，而血緣的親子關係則不行。另外，岡堂哲雄（1978）把親子關係的種類分為七種（劉焜輝，民 1983；李財星，1987） 24：１．有血緣關係，在法律上或制度上也視為親子，當事人雙方以親子互許，也有親子的感情交流。通常所謂的親子就是這種類型的，而且佔絕大部分。２．有血緣關係，在社會之法律或制度上也視為親子，但是親子之間卻無情感交流，甚至形同路人。３．有血緣關係，也有心理溝通，情感交流，但因某種理由未入籍者，在法律上被視為親子者。如非婚姻的父子關係，離婚後的親子。４．沒有血緣關係但法律上被視為親子，而且有心理上的溝通與情感交流。５．只有血緣關係，法律上不被承認，而且也沒有心理溝通的親子關係。６．沒有血緣關係也沒有情感交流，只有法律上有登記為父子關係者，就是所謂名義上的親子關係。７．沒有血緣關係，法律上也不承認的親子關係，但當事人間卻約諾而表明親子關係，如乾爹、乾媽、乾女兒、乾兒子。無論是「親的假不了，假的真不了」，或是「是親不是親，非親卻是親」，親子一詞在法律上的定義，僅限於父母子女的關係，無論是親生與否；親生也好，收養也罷，只要在戶籍謄本有記載，就有一定的權利與義務。 24. 李財星，1987，《犯規與無犯規國中生之自我觀念、親子關係生活適應能力之比較研究》，國立高雄師範大學教育研究所碩士論文。 9.

(17) （三）親子特徵. 親子關係是父母與子女之間心理上的互動過程，可以傳遞情感，表達關愛、愛護或溝通彼此的價值觀。是家庭互動中極為重要的一環，往往影響日後的人際關係及健全的人格發展。親子關係因分類的不同，而有不同的特徵。狹義的親子關係特徵如下（劉焜輝，1983；李財星，1987）： 1、. 親子關係無選擇的餘地，子女無選擇父母的機會，父母也不可能選擇自己的子女。因此，一般正常的父母都喜歡自己的子女，總認為自己的子女是寶貝，是最好的。親子關係應謀求最和諧的關係，因為誰都無法改變親子關係的事實。. 2、. 親子關係是靠親情來維繫：父母對子女有深厚的愛情，視如自己的一部分，子女依賴父母而生存，企求獲得父母的關心。因此，父母對子女的態度將影響子女行為，子女的行為也會影響父母的態度。. 3、. 親子關係是永久的，子女一旦出生，親子關係就形成，一直到我們一生終了為止。這種永久性的關係，意味著親子關係對個人影響深遠，也說明了改善親子關係的重要性。. 4、. 親子關係與友人關係迴然不同，父母對子女養育、教育都是出自於天性，絲毫沒有勉強，對子女的愛是付出的、犧牲的、不求回報的；子女對父母孝順也是天經地義的事。但朋友的關係，有的基於利害的結合、有的基於興趣的結合，但不管怎樣的結合，他們是互利的，否則其關係不易維持，不像父母對子女無條件的愛。親子有廣狹義之分，狹義指父母與親生子女；廣義則包含父母與親生. 子女、收養子女、前房子女，公婆與媳婦，岳父母與女婿；如果孩子由長輩們從小帶大，那祖父母與孫子孫女、外祖父母與外孫、外孫女之間，照顧扶養的辛勞，養育教導的情誼，雖然在親屬關係上名為祖孫，實與父母無異。 10.

(18) 親生父母與子女關係無從選擇，是永久的，且與其他關係迴然不同；即使是透過收養、婚姻，所產生的親子關係，只要有親情來維繫，父母對子女有深厚的情感，能視如己出；子女對父母奉養孝順，自然不勉強，何必一定非親生子女不可？. 第二節. 研究動機與目的. 父親是民國三十八年隨政府來臺的國軍，也就是一般人所說的「外省人」，而籍貫山東，雖然母親算是所謂的「本省人」、「臺灣人」，但從小怕我們學不好「國語」，也為與父親溝通方便，並未教導閩南語，所以自小就是演講比賽的不二人選。十歲時搬了新家，從地址「土庫」一名，即可知所在地頗為鄉下，民風淳樸保守，以傳統閩南語為主。面對「吃飽沒？」、「要去那？」等親切的關懷語，往往不知所措，有聽沒有懂，甚至搞不清楚「再坐」，是客套應酬話語；更糟糕的是不會說臺語，沒人要跟你玩。在學校要是說方言，是會被處罰的；回家後不會臺語，似乎「混不下去」，心中矛盾稍稍萌芽。由於街坊鄰居的知識水準並不高，動輒聽到「三字經」、「五字真言」的「國罵」，對臺語的印象並不好。隨著年齡成長，漸漸接觸越來越多的臺語，如日常生活對話、歌仔戲、布袋戲、臺語歌謠……，臺語也較為「輪轉」了些，但多半是國語化的臺語，就是將國語直接翻譯成臺語。直到唸了大學，發現有同學的臺語比自己還「破」，心中還升起些小得意，大一四書的的課程，蘇淑芬老師不但將枯燥的內容生活化，還常常介紹臺灣諺語，印象最深的是「你做到流汗，人嫌到流涎」，除對內容貼切會心一笑之外，還驚訝於有押韻；之後班際合唱比賽，所選的十首臺語歌謠，皆是頗有內涵的，練唱過程中才逐步發現遣詞造句之美，接觸到許多較為正面的「臺語文化」。之後有幸成為教育界的一員，從國中到高職、再到高中，由於本土化意識逐漸抬頭，課文內容開始加入所謂「鄉土文學」、「臺灣文學」，教而後知不足，於是多方參與相關的研習，對臺語或臺灣文學，甚至傳統民俗文化，才有更進一部的涉獵。 11.

(19) 到了研究所課程，隨著閱讀、報告、討論的過程，在老師的帶領下，才有機會深入接觸及思考，也更加關注相關的議題。當老師不僅僅是教書而已，還要教人；舉凡生活儀節、待人接物、品德陶冶……，都是導師工作的內容，不僅面對學生，還需和家長聯繫溝通，不但臺語有練習的機會，親子間的矛盾衝突，往往令人無奈及感嘆。從小父母離異，由祖母帶大的男學生，調皮搗蛋令人頭痛；有一雙關心女兒爸媽的女同學，已將為人師表；為追求理想而與父母力爭，堅持要學美術、舞蹈、影劇；也有父母為讓孩子有學校唸，不習低聲下氣到處拜託；更有耗盡心力，子女依然無動於衷，甚至父子反目成仇；當然也有愛子心切，睜眼說瞎話護短者，許多許多……。這一切的一切，在臺灣諺語中有了答案：「公媽疼大孫」，溺愛寵幸，讓孩子誤入歧途；在「望子成龍，望女成鳳」之下，不願受人質疑「父母無舍施，送囝去做戲」，於是以功名利祿為先；「鼻臭，不甘割丟掉」，兒女如何不才，終歸是自己身上一塊肉；「惡妻孽子，無法可治」，父母都管不了，老師又能如何？……諺語真是「一言道破千古」，於是便較能釋懷了。加以近來世風日下，新聞報導不時出現子女不孝情形，或遺棄老父母，使之晚景淒涼；或為爭家產而母女對簿公堂；或因些微細故竟打罵父母；更有甚者竟弒父弒母。而為人父母者，狠心遺棄者有之，虐待荼毒者不少，甚至竟有父母性侵害親生子女的。這到底是怎麼回事？希望藉由早期先民社會生活，與思想上的反映，無論是智慧傳承、民族情感、文學內涵，或是透過歷史觀點、社會觀點，給現代人一些認識了解、思考及反省、研究發揚的空間。. 第三節. 文獻探討. 有關台灣諺語與親子的期刊論文，在《台北文物》上發表的有曹甲乙＜臺北有關子女的俚諺＞；在《台南文化》上發表的有周榮杰＜台灣諺語之社曾觀的探討＞；在《台北文獻》上發表的有楊懋春＜臺灣鄉村家庭生活之變化＞、鄭志明＜從臺灣俗諺談傳統社會的處世哲學＞；在《台灣風物》上發表的有曹甲乙＜有關婚姻、夫婦兒女的俚諺＞；在《民俗台灣（六）》上發表的有蘇維熊＜俚諺中 12.

(20) 的台灣男女＞、曹甲乙＜人生俚諺一百二十則＞；在《臺灣文化》上發表的有陳紹馨＜從諺語看人的一生＞；在《臺灣文獻》上發表的有張雄潮，＜臺灣省的養女問題＞、簡榮聰＜臺灣傳統生育文化與信仰關係──《臺灣生育文化緒言》＞；在《應用心理研究》上發表的有孔祥明＜婆媳過招為哪樁？：婆婆、媳婦與兒子（丈夫）三角關係的探討＞，都有部分或零星的介紹。俚諺的研究是很好的材料，但對於台灣閩南諺語所反映的親子議題，無法較系統的整理與提出；而因為篇幅所限，對諺語的釋說與其反映親子文化的內容，未能充分論述。而其他範疇以親子為議題的期刊資料甚多，多半是以心理學、教育學、家庭倫理為基礎，進行討論，涉及層面偏重親子關係、溝通、互動、情感。以親子為議題的論文份量不少，多為犯罪防治、教育、心理、輔導、社會、社工、生活應用科學（家政）、兒童福利等研究所所作的研究，且多局限在某一特定層面，如犯罪青少年、中輟學生、單親兒童、繼親家庭、國中國小、……，來探討親子關係、溝通管教、困擾衝突、行為影響、學習適應、……各方面；但真正結合台灣閩南諺語與親子的，見諸書籍論文的並不多。基於相關的研究仍有許多發展的空間，想藉由先人的智慧，呈現出台灣親子文化，因此選擇「台灣閩南諺語反映的親子文化」為題。對於人類文化的現象的理解，不應侷限於其中可觀察的現象解釋，更重要的是對其潛存的意義系統的把握25，即文化的不可觀察的層次，已進入文化的意義象徵體系，因此對於親子文化的研究，除了對其形式、習俗與範圍的討論，對廣植於台灣人民對子嗣的信念，以及指引人民行為的價值或意義體系，亦要有所把握與關照，才能真正理解屬於台灣的親子文化。論文以「台灣閩南諺語反映的親子文化」作為主題，其研究的意義有三：其一，是因在眾多前人研究文獻中，未有學位論文的專題討論。其二，是諺語本身具有豐富的內涵，教化傳佈的功能，而且彼此之間具有依存性、關係性，構成整體親子關係的文化價值系統。其三，是藉以研究此親子關係的文化價值系統，以 25. 文化人類學家一般區分文化為可親察與不可親察的兩部份，其中可觀察的部份，為調節人際間的緊張關係而發展倫理文化，為追尋生存的意義而締造精神文化。李又分為三部份，分別反映人類求生存約三層面：人為克服自然而造就了物質文化。李亦園：《文化的圖像（上）----文化發展的人類學探討》（台北：允晨文化，1992 年），頁 138。 13.

(21) 呈現先民智慧菁華的人生哲理，以具體行動來傳承文化，與探究流傳於台灣文化真實存在的民間哲諺，冀求達到父慈子孝的和諧，進而有社會教化功能的作用之價值呈現。. 第四節. 取材範圍、記錄與研究方法. 一、台灣閩南諺語取材範圍台灣主要是來自閩、粵的移民，因此整個台灣的親子文化可以說是漢族的傳統文化，其中閩南人口佔全台人口的多數，閩南諺語的數量與流傳的普遍性，較客家或其他先住民多面廣泛，因此以台灣閩南諺語為主，旁及其它各省的諺語作為參照，且重在內容方面的分析探討。諺語主要是以口傳的形式存在，能直接取材於民眾的田野訪查是最為理想的；然而限於人力之不足，再者由於本論文的討論，非一地或一時的親子現象，而是台灣傳統親子文化的整體討論，因此諺語的取得，是藉由書面的記載資料，這可以使蒐輯的諺語資料，涵蓋的地區較為廣泛且數量更為充分，對於親子文化的呈現，能有更多元、更豐富的表現。本論文是以諺語作為一種親子文化的觀察，文獻記載與坊間所見列為「諺語」、「俗語」、「俗諺」、「俚諺」者，只要其內容指涉親子並反映出親子的文化現象，皆為採用之列，採取的是較為廣義的諺語定義，至於「成語」、「歇後語」的部份則不收錄，而「格言」的部份，因為牽涉到大傳統與小傳統的互相交流，名著經典常有卑俗化的現象，而文人亦需吸收民間文學作為基礎，因此視其內容而定，以有口傳基礎者為選用標準；遇有兩則或以上的諺語內容相同，字數與用字上有小變異者，則一併採用。台灣現有的閩南諺語專著大致如下：（一）在日治時期１．諺語專著包括一、片岡巖著《日臺俚諺詳解》（收台灣俚諺二千餘句，共 295 頁；東京不二出版，1913 年台灣地方法院檢查局內台灣語研究會發行，1988 14.

(22) 年復刻版）；二、平澤平七主編《台灣俚諺集覽》（收泉漳俚諺成語四千五百餘條，並分為十六類，共 846 頁，1914 年台灣總督府發行）；三、熊谷良正編《日臺俚諺----日日之修養》（將日臺相近的俚諺分為 365 類編入 365 日之中，並兼論相關歌謠、詩及民俗，1936 年個人出版，編者於 1931 年另編有《台灣語之研究》）。２．諺語期刊 1930 年連雅堂創辦了《三九五報》，特闢「新聲律啟蒙」一欄，也有 26 一些諺語發表；1943 至 1945 年日人金關丈夫主編《民俗台灣》雜誌，共. 發行四十期，刊載如吳槐、蘇維熊等人的諺語發表文章（已由林川夫發行中文版的《民俗台灣》，武陵出版社出版）。日治時期的諺語專著由於主事者對漢文、台灣文化有所隔閡，因此所收的內容，有許多是相當書面化的漢文書面成語，而非口頭化的台灣俚諺，而有部份的解讀與事實也不符；然而就當時的時代背景而言（日人治台至 1914 年才滿二十年），能有這樣的成績與用心，已屬不易。27 （二）光復以後１．諺語相關的著作開始增加，主要如下：連雅堂《雅言》（1958 年海東山房印行，1963 年台灣銀行經濟研究室、 1987 年金楓出版社重刊）朱介凡《中國風土諺語釋說》（1974 年，天一出版社再版，其中 83-91 頁羅列台灣諺語）吳瀛濤《台灣諺語》（1975 年，台灣英文出版社，2001 年十三版）周榮杰《台灣諺語詮編》（1978 年，高雄大舞臺書苑出版社）洪惟仁《台灣禮俗語典》（1985 年，自立晚報社）李繼賢《鹿港諺語釋說》（1986 年，鹿港文教基金會）李赫《台語的智慧》（一～八冊）（1989 年，稻田出版社）. 26. 引自阮昌銳＜從婚諺看民俗的文化反映＞，《中國婚姻習俗之研究》（1989 年台灣省立博物館印行），頁 149。 27 徐福全：《福全台諺語典》（台北：徐福全，1998 年），頁 A-2。 15.

(23) 莊永明《台灣諺語淺釋》（1989 年起共九冊，時報文化出版社）周長楫、林鵬祥、魏南安《台灣閩南諺語》（1992 年，自立晚報出版社）洪惟仁《台灣哲諺典》（1993 年，台語文摘雜誌社）徐運德《客家諺語》（1993 年，中原週刊社）胡萬川《沙鹿鎮諺語．謎語》（1993 年，台中縣立文化中心）張有池《台灣諺語》（1993 年，智揚出版社）杜文靖《古台諺現世說──台灣懷舊小語》（1993 年，台原出版社）杜文靖《台諺現世說──台灣懷舊小語續卷》（1994 年，台原出版社）呂自揚《台灣民俗諺語析賞探源》（1994 年，河畔出版社）藍文良、藍文佶《台灣諺語》（1994 年，揚智出版社）胡萬川《彰化縣諺語．謎語》（1995 年，彰化縣立文化）曹銘宗《什錦台灣話》（1996 年，聯經出版社）陳主顯《台灣俗諺語典》自 1997 年開始出版，共分為十卷，前衛出版社印行，已出版的部份有（卷一）「人生哲理」、（卷二）「七情六慾」、（卷三）「言語行動」、（卷四）「生活工作」、（卷五）「婚姻家庭」、（卷六）「社會百態」、（卷七）「鄉土慣俗」。楊青矗《台灣俗語辭典》（1997 年，敦理出版社）許成章《台灣諺語講義》（1998 年，河畔出版社）。陳正之《智慧的語珠－－台灣的傳統諺語》（1998 年，台灣省政府新聞處出版）徐福全《福全台諺語典》（1998 年，自印本）莊秋倩《臺灣鄉土俗語》（1998，臺南縣政府）魏益民《台灣俗語集與發音語法》（1998 年，南天出版社）林松源《民間文學集．彰化縣田中區 II》（1999 年，彰化縣立文化中心）陳憲國、邱文錫合編《實用台灣諺語典》（2000 年，樟樹出版社再版）. 16.

(24) 陳宗顯《台灣人生諺語》（2000 年，常民文化）陳宗顯《台灣勵志諺語》（2000 年，常民文化）鄭文海《常用臺灣俗語話（上）、（中）、（下）》（2000 年，益群出版社）董峰政《祖先的智慧─—全鬥句的台灣俗語》（2000 年，自印本）蘇子建《鄉詩俚諺採風情──鄉音篇》（2000 年，新竹市政府，初版）余全雄《臺灣民俗諺語》，（2002 年，西北出版社）溫惠雄《台灣人智慧俗語》（2002 年，宏欣文化，台北）其中吳瀛濤《台灣諺語》，俚語部份依筆畫排列，內容相當豐富，普遍通行；周榮杰《台灣諺語詮編》，先出版第一冊《人的一生》，分「人的一生」、「家族生活」、「家教」、「教訓」、「七情」、「語言生活」、「境遇」、「經驗」、「滿足與知足」、「應變之道」十類，各類再加以細分，部分有大陸諺可參照；徐福全《福全台諺語典》共收錄 10482 條，每條列下皆國際音標及圖象型之調號的注音，對台諺的定義，包括了諺語、成語、俚語、俗語、歇後語等項，對於以口語文學研究民間文化有極大的助益；莊秋倩《臺灣鄉土俗語》按筆畫收錄解釋；陳主顯《台灣俗諺語典》已出版的「人生哲、「生活工作」、「婚姻家庭」、「社會百態」、理」、「七情六慾」、「言語行動」「鄉土慣俗」七卷，是以各句諺語的意義和用法，交織考量予以分類分析，呈現諺語本身的用法和原意，在注音部份採「自然音」的發音和記音原則，並以「新式台灣教會羅馬字標音記號」標音。光復之後的諺語專書，隨教育知識水準的提高，及出版事業的蓬勃發展在質與量上都大有斬獲，都是本論文主要取材的部份；而且台灣各地縣市文獻委員會的成立，對於地方諺語的收集與發表，有很大的助益和貢獻。本文取材並兼及《台北文物》、《台北文獻》、《台南文化》、《台灣文獻》、《台灣風物》、《民俗台灣》、《南瀛文獻》等期刊，以及坊間書籍中兼論諺語的部份，和報章雜誌、網路的資料。２．目前台灣對台灣諺語的研究，在博、碩士論文的部份：. 17.

(25) （１）或以傳播學角度，如紀東陽《台灣諺語傳播思想初探》（1992 年輔仁大學傳播研究所碩士論文）；（２）或者是就台灣諺語在文學作品中的運用立一節討論，如石美玲《閩南方言在光復前台灣文學作品中的運用》（1993 年台灣師範大學國文研究所碩士論文）；（３）或以語言學的角度，如林寬明《台灣諺語的語言研究》（1994 年輔仁大學語言研究所碩士論文）；（４）或以全面關照的方式進行，如簡正崇《台灣閩南諺語研究》（1995 年逢甲大學中國文學研究所碩士論文）、高芷琳《澎湖諺語研究》（2000 年國立臺灣彰化師範大學國文學系碩士論文）、游淑珺《基隆地區俗語研究》（2001 年淡江大學中國文學系碩士論文）、陳瑞明《台灣閩南語諺謠研究》（2002 年國立高雄師範大學國文學系碩士論文）；（５）以反映文化的研究，許蓓苓《台灣諺語反映的婚姻文化》（2000 年東吳大學中文研究所碩士論文）、蔡蓉芝《從台華諺語看語言與文化》（2001 年國立臺灣師範大學華語文教學研究所碩士論文）、李婉君《台灣河洛話有關查某人諺語之研究》（2002 年彰化師範大學國文學系在職進修專班）；（６）或以社會教化功能探討，如陳昌閔《台灣閩南諺語之社會教化功能研究》（2000 年南華大學文學研究所碩士論文）；（７）或以修辭學的角度，黃飛龍《臺灣閩南諺語修辭美學研究》（2001 年南華大學文學研究所碩士論文）、許筱萍《台灣閩南諺語修辭研究》（2002 年玄奘人文社會學院中國語文研究所碩士論文）。除了專門書籍的蒐集、整理、探討、著作，近年來本土意識的提高，對於台灣民俗文化的重視和保存，都有相當的努力與成果；大眾傳播亦藉由傳媒的力量，一方面徵求台灣各地的諺語並記錄諺語，另一方面也是增加了諺語傳播的速度與範圍；其中《自由時報》「台灣精諺」一欄，. 18.

(26) 每日刊登一則讀者所提供的諺語，聯合報亦不時有「台灣諺語」的探討，投書的民眾來自台灣各地、各行各業，所提供的諺語自是包羅萬象，這部份也是論文所取材的範圍。. 二、記錄與研究方法綜觀目前台灣諺語書籍的用字，各自有其體例尚未統一；因此本文所引用的字依所引書籍原文呈現。同一臺灣諺語，各家收錄狀況不一，或因版本不同，而選用的字詞略異；由於以書面資料為主，故依書籍出版時代早晚排列，以早期的《臺灣俚諺集覽》、吳瀛濤《臺灣諺語》、周榮杰《台灣諺語銓編（一）》、徐福全《福全台諺語典》、楊青矗《臺灣俗語辭典》、莊秋倩《臺灣鄉土俗語》、陳憲國、邱文錫合編，《實用台灣諺語典》等書為主，旁及其他相關書籍、期刊論文、報章雜誌、網路資訊。本論文以「台灣諺語反映的親子文化」為題，在研究對象方面，是以長期流傳在台灣民間社會的諺語，作為分析的素材；目的在於從中觀察存有的親子文化現象，因為諺語本身即是一種現象的描述，現象即是我們意識所及之事物，由於意識具有對象指向性，而且意識又針對所意指的特定對象，挾帶特定所思28，所以每一種現象的背後，都有其潛藏的固有本質，因此經由現象的呈顯，即可反推以回溯其本質。因此論文著重於諺語內容的探討，並在分析諺語的過程中，達到呈現民間在親子上的思考方式，與行為等文化現象為目的，並依據此路線開展，以現象的呈顯和意義的詮釋進行本文，而不針對諺語的形式做討論。民俗學家將民俗學（folklore）定義為研究民間文化的科學，但在人類學使用 29 「folklore」一詞，是指口傳的文學（Oral literature）或口頭藝術（verbal art），. 諺語作為口傳文學的一種，再加上它承載著一個族群社會特別的經驗和深刻的智慧，並作為一種文化傳承的媒介，是能反映社會的文化。但人類學家亦指出，以口傳文學研究文化時必須具備掌握的兩個條件，一是具有完整的口述傳統記錄， 28. 史提華（Davial Strwart）、米庫納（Algis Mickuna）合著，范庭育註：《現象學入門》（台北：康德人工智能科技，1988 年），頁 37。 29 此為 Bascom（1978）的說法。引自阮昌銳＜從婚諺看民俗的文化反映＞，《中國婚姻習俗之研究》（1989 年台灣省立博物館印行），頁 18l。 19.

(27) 另一個是對某一文化有相當的認識。30。前一個條件，本文從書面的記載中取得為數豐富、完整的諺語資料，且這些諺語的記錄者往往就是實際的田野調查者31；第二個部份是對台灣親子文化的認識。對台灣親子文化的認識，首先要對台灣的歷史背景有所認識。台灣自從四百年前先民早期移民來台，帶來中華文化的大傳統和各種民間信仰，其後經由開拓、經營的歷程，產生移民社會的固有特質——移民社會總是一方面保有傳統文化，另一方面背叛傳統文化；於是逐漸在台灣地區形成區域性小傳統的特色。直到民國三十八年政府播遷來台，又強化了中華文化大傳統。但是由於兩岸政治的隔離，以及現代化步調的加深，傳統文化逐漸空洞，而草根性的社會、小傳統的力量逐步興起。從不同的年代，順應不同的環境，出自不同的動機，在台灣造成「空間上的移民」。大陸方面在空間上雖仍然佔有大傳統的空間母體的優勢，而台灣則由於兩岸隔絕、互動不易，自行形成民間的小傳統，所謂區域性的差異於焉形成。32換言之，台灣的親子文化一方面因為特殊的社會與歷史經驗，產生自己區域性與空間性的適應與發展；但無庸置疑的，它確實深受中國傳統文化的影響，中國傳統文化可以說是一個基礎，因此要瞭解台灣親子文化，對中國傳統的親子文化必須有所認識，而中國的親子文化已有長時間的發展，其脈絡必須追溯歷史，因此本 33 文在台灣親子文化的討論裡，必須是兼具歷史的分析。. 30. 美國人類學家班尼蒂克（R.Benedict）所言。同上註，頁 182。徐福全編著《福全台諺語典》即費時長達二十三年，其內容除了參考相的著作和文獻，最大的收穫來自田野調查，足跡跑遍台灣各地。曹銘宗：＜台諺語典－－徐福全集大成＞，《聯合報》，第 12 版，1998 年 6 月 9 日。 32 沈清松：＜創造性的對比與第三條路的探索＞，陳其南、周英雄主編：《文化中國：理念與實踐》（台北：允晨文化出版，1994 年），頁 141。 33 歷史分析法，是便用過去的歷史資料，在現代生活中復活，並加以研究的一種方法。以此瞭解更精細的內容，其觀察和分析的主要來源就是歷史資料和記錄。趙碧華、朱美珍：《研究方法－－社會工作暨人文科學領域的運用》（台北：雙葉書廊，1995 年），頁 400。 31. 20.

(28) 第二章. 台灣閩南諺語中的親子關係. 由親子關係的形成、維繫與義務方面，可以顯示各民族與其社會文化的不同；而一個民族的文化，就是一張滿足社會基本需要，且互相聯繫著的網，其中每一個現象，都像生物機體中的每一個器官一樣，具有一定的功能。1這些功能有些是實際的生理層面，有些則是精神的心理層面。. 第一節繁衍子息《孝經．聖治》：「父母生之，續莫大焉」，父母生子，傳體相續，人倫之道莫大於斯；延續家族煙火為人生大事。中國非常重視「人倫」，也就是「五倫」，有著神聖、不可侵犯的權威，並成為普遍的道德標準和行為規範，已成為中國文化的特徵。在傳統的家族觀念裡，所謂君臣、父子、夫婦並稱三綱，衍申出如重視孝道、親屬關係、祖先崇拜、長幼尊卑之序、和男女內外之分等等的特性，儒家觀念強調「入世」，但首要的便是建立自身立足的基礎，由親子關係再推而至家庭，由家庭構成家族的完整體系，由家族推及至社會、國家。. 一、子嗣天定中國人相信命運因果，連吃飯也說是「做夥食一頓是因緣」。宗教諺語所謂「落土時，八字命」，有無子女，在出生就已註定；更有甚者云「一樹蔭一河飲，莫非前生緣」，子嗣的多寡、賢愚，也早已命定，是上天安排好的，非人力所能改變。諺語言：有子有子命，無子天註定。（《臺灣俚諺集覽》130 頁）妻子財祿皆前定。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷七 522 頁）有無子女，都是前定；既是命中註定，那譴責嘆息，怨天尤人，都於事無補，只能乖乖臣服，聽天由命，任憑天意的指示與安排。只要命中註定有兒，又何須計 1. （英）馬林諾夫斯基（1844-1942）的論點。參見莊錫昌、顧曉鳴、顧雲深編著《多維視野中的文化理論》（台北：淑馨出版社，1991 年），頁 103。 21.

(29) 較早生晚生？所以諺語說：命中有兒，何在早晚。（《臺灣俚諺集覽》140 頁）早早2也三個子，慢慢也三個子。（徐福全《福全台諺語典》303 頁）由於「一個人，一款命」，人落地時，命好、命壞，上天已註定，有「有濫擅生，無濫擅死」，強求不得。大陸諺亦有「是我子，不會死；非我子，包在紙內頭，也是要死。」（朱介凡《中華諺語志》五 2144 頁）與其去羨慕、抱怨，不如聽天命，而能心安理得。近年來醫學發達，雖有「試管嬰兒」、代理孕母，但「求之有道，得之有命」（《孟子．盡心上》），盡了人事的努力之後，有時仍不能如意，所以諺語有云：世間難得財子壽，若有開化免憂愁。（徐福全《福全台諺語典》52 頁）天下沒有十全十美的，倘若能看得透、想得開，就不會為了求財富、兒子、長壽，而整日憂愁不已。以「命裏有時終須有，命裏無時莫強求」、「自恨枝無葉，莫怨太陽偏」來排解，勸人看開些；甚至於以「萬般皆是命，半點不由人」、「萬事不由人計較，一身（算來）都是命安排」，來自我安慰、解嘲，凡事都有命定，許多因緣只能「恨命莫怨天」了。. （一）傳宗接代《易．說卦》所云：「有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女，有男女，然後有夫婦，有夫婦，然後有父子，有父子，然後有君臣，有君臣，然後有上下，有上下，然後禮義有所錯。」男女結合為夫婦，組成家庭，生兒育女，乃是天經地義，諺語言：人人嫁翁傳後世。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》140 頁）早婚添一代。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》31 頁）女孩出嫁之目的是生兒育子，承宗繼祀。男婚女嫁的目的，也被看成是：「上以事宗廟，而下以繼後世也」（《禮記．昏義》），所謂：「人生咱，咱生人」，結婚是為了上承下繼，得已延續後代。. 2. 莊秋倩《臺灣鄉土俗語》129 頁，「早早」作「緊緊」，即「緊緊也三個子，慢慢也三個子」。 22.

(30) 中國舊式社會視子孫接續香火，代代傳流，為最重大的事。人有了親生子女，就相信自己的生命，父母祖先以至於整個家族的生命都有了延續；傳宗接代的含意與力量已遠超過道德的範圍，而是轉過來有助於道德的履行。（楊懋春《中國家庭與倫理》137 頁）因此個人不僅要崇拜祖先，孝順父母，更應當生育子女，所以諺語說：父傳囝，囝傳孫，三代公家一口鼎。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 144）世傳世。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》236 頁）父母生子世傳世。（藍文良、藍文佶《台灣諺語》441 頁）傳宗接代為人生大事，人世是一代傳繼一代的。大陸諺：「一代傳過一代，世代傳隨」、「上代傳下代」、「父傳子，子傳孫」，三代同堂在各個家庭中，似乎是正常的基本成員；若是無法延續香火，諺語也有言：不孝有三，無後為大。（《臺灣俚諺集覽》173 頁）出自《孟子．離婁上》。一般人或許不知典出何處，但它已經成為普遍流傳深入在民間觀念裡，以諺語的方式流傳。這句話的正面，即有後才是孝之大者。3為求兒子傳宗接代，台灣還有「鑽燈腳，生卵葩」、「踏青草生後生」等習俗諺語。諺語有言：蕃藷毋驚落土爛，只求枝葉代代傳。（大樹驛站網站）《大戴禮記．曾子大孝》云：「孝有三：『小孝用力，中孝用勞，大孝不匱』」；即詩經云：「孝子不匱，永錫爾類」（《大雅．文王之什》）。也把傳宗接代擺在首位。既然每個社會成員把組織家庭，生育子女當作義不容辭的義務，所以諺語言：招尪養子，勢出無奈。4（徐福全《福全台諺語典》277 頁）台灣家制素重宗祀，家無繼嗣者，多有招夫養子的慣習，為的就是能繁衍子孫，綿延不絕，諺語所謂：一人三子，六代千丁。（《臺灣俚諺集覽》138 頁）言子孫繁衍，人口增加快速，家族將愈來愈興旺。此句由格言而來，但頗為誇張，. 3. 參見楊懋春：《中國家庭與倫理》，頁 137-138(台北：中華文化復興運動推行委員會，1981 年 5 月。 4 陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 165 頁，作「贅翁養子，事出無奈」。 23.

(31) 雖說人口增加呈幾何級數，但三的六次方是七百二十九，還不足一千。而諺語還有提到：一子發千丁。（徐福全《福全台諺語典》2 頁）稀罕子，量剩孫。（徐福全《福全台諺語典》461 頁）兒子數目不多（稀罕）沒關係，可是到了孫輩便數目眾多（量剩）；喻子孫繁衍極快，子孫若是綿延不已，人口就會眾多。如同「千枝萬葉」。其實早在西周詩經即反映了：生兒育女、繼承祖業。《詩經》中有多處提及，如：＜周頌．閔予小子＞：「於乎皇考，永世克孝」；以傳宗接代為美德、善行，如＜大雅．生民之什＞：「有馮有翼，有孝有德」；祈求子孫繁衍的祖先祭祀。＜周頌．清廟之什＞：「率見昭考，以孝以享」；＜大雅．文王之什＞：「威儀孔時，君子有孝子，孝子不匱，永鍚爾類。其類維何？室家之壺，君子萬年，永鍚祚胤。」大意是說，君子的後代永遠不會斷絕，祖宗的在天之靈，保佑其家族人丁興旺，兒孫滿堂，子子孫孫無窮盡也。. （二）子孫眾多世俗以為子孫滿堂，五代同堂，為福份至高，所謂「多子多孫多福氣」。「多子之願，自古已然，華封祝堯，曾傅其語，蓋欲子孫之盛，而室家之昌也。」（連橫《臺彎語典》附錄一）「多子多孫」於古代族譜、墓誌銘為常見的祝禱祈願之辭。但在窮苦人家，食指浩繁；或是擁有「七仙女」、「九條好漢」的人家，則未必是福。那多少才算好呢？諺語有言：五男二女。（徐福全《福全台諺語典》64 頁）古人生育最理想狀況。宋朱鑑《詩傳遺說》卷四提及：「武王有五男二女」，流傳至後代，「五男二女七子團圓」，也是不少文學作品的喜劇結局。諺語另說：三男兩女。（《臺灣俚諺集覽》145 頁）三男二女皇帝命。（朱介凡《中華諺語志》2145 頁）人生育有三男兩女足矣，不必多求。南洋華僑都有此說法。希望生得三、五個男孩，一、兩個女孩。. 24.

(32) 當年國民政府撤退來臺，蔣夢麟已看出人口危機，因而提出節育，「生男生女一樣好，兩個恰恰好」、「生男生女一樣好，一個不算少」。其實諺語早有言：一男一女一支花，五男五女受拖磨。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200）一男一女一枝花，五男二女受拖磨。（吳瀛濤《臺灣諺語》15 頁）一男一女一枝花，一男二女受拖磨。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 552）一男一女一枝花，二男二女受拖磨。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷一 7）一男一女一枝花，三男二女拖累家。（楊青矗《台灣俗語辭典》17 頁）在在都說明了一男一女恰恰好，不然孩子多，折磨也多。無論是「五男五女」、「五男二女」、「三男二女」、「二男二女」都令父母「受拖磨」，即使「一男二女」在今日亦是高消費。大陸也有相似的諺語：「一男一女是盆花，三男四女是冤家」、「一男一女是盆花，二男四女是冤家」、「多男多女多冤家，一子一女坐蓮花」（以上見周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200 頁）、「一兒一女，萬事足矣」、或浙江寧波「一男一女一盆花，三男四女像冤家」（朱介凡《中華諺語志》）。古人沒有節育的觀念，但也感受到家庭人口眾多的壓力。諺語言：多囝多兒多冤家，無囝無兒活神仙。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200）濟子濟女濟冤家，無子無女活菩薩。（徐福全《福全台諺語典》386 頁）此句係由格言「多兒多女多冤家，無兒無女活菩薩」而來，北平諺語引申為「一兒一女一枝花，多兒多女多冤家，沒兒沒女活菩薩。」大陸相關的諺語很多，如「一兒一女一枝花，無兒無女活菩薩，多兒多女多冤家」、「多男多女多冤家」、「多子多女多冤牽，少子少女成神仙」、「多男多女是冤家，一男一女一枝花，無男無女賽仙家」、「有兒有女是冤家，無兒無女是仙家」、或「多兒多女是冤家，無兒無女是仙家」（朱介凡《中華諺語志》），意思都差不多；一方面是有感於子女多勞累，另一方面也是對無兒女人的解嘲語。孩子多，家庭的人際關係愈複雜，磨擦亦多，父母又要多操勞、操心，膝下無子、無女，省去了這份操勞，心裡也就舒暢。孩子多父母的苦勞煩心也多；長大後媳婦多，要他做事即一個推諉一個，很難順心。例如：多子多扒腹，多媳婦体托。（《臺灣俚諺集覽》136 頁）. 25.

(33) 多子5多扒腹，多媳婦推託。（吳瀛濤《臺灣諺語》89 頁）扒腹乃指勞力煩心；推托即推諉。子女多，做父母的多操心；媳婦多，做事卻一個個相推諉。大陸皖東也有「兒女多，煨煤鍋」（朱介凡《中華諺語志》）的相似諺語；更有甚者兒女多，推諉奉養的事，「多牛踏無糞」；為人父母者，反而老來無依無靠。所以諺又云：多子，餓死父。（《臺灣俚諺集覽》136 頁）濟子餓死老爸，濟新婦磨死大家。（徐福全《福全台諺語典》386 頁）家中食指浩繁，做爸爸的要拼命賺錢，省吃儉用，挨凍受飢；媳婦多，不聽話，沒人肯做事，做婆婆的不得清閒，反而勞累不堪。大陸諺亦有云「媳多氣煞婆，子眾餓死爹」的說法；最後落得如諺語言：五男二女，食飯家己煮。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 156 頁）子女眾多，幼年時勞心勞力；長大後娶媳，也未能享福。大陸南京有諺云：「一父能養十子，十子難養一父」，下句或「十子餓死父」；陝西亦有「一個老子能養活十個兒子，十個兒子養活不過一個老子」之語；而蘇北「一老子能養十兒子，十兒子不能養一老子」，更有甚者「九子廿三孫，獨自造孤墳」，都是相似的俗諺。有時兒女眾多，卻沒有一個有用的，諺語言：六面骰子，博無一面。（徐福全《福全台諺語典》107 頁）一稠豬仔，無一隻會刣得。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 175 頁）一窟蟳，無一隻有膏。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 175 頁）養育眾多子女辛苦，老來落得孤家寡人，如「多泩（ㄌㄢ，陽莖）生無子」（莊秋倩《臺灣鄉土俗語》130 頁），人多反而不能做事情，那簡直是自討苦吃，真是「多囝討歹命，放屎落礐亦加（加，較也）贏。」所以不免慨嘆：好子不用多，多囝餓死父。（《臺灣俚諺集覽》142 頁）好子毋免濟6，濟子餓死父。（徐福全《福全台諺語典》203 頁）孩子不必多，只要有人孝順奉養就夠了。一味追求孩子多，如果互相推拖不養， 5. 「子」或作「囝」，即「多囝多扒腹，多媳婦推託」，見周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200 頁。「濟」，多之意。連橫「臺灣語典」附錄一（臺語謂多為濟，乃古語的遺留。「尚書、大禹謨」：「濟擠有眾，咸聽朕命。」「詩、大雅、文王」：「濟濟多士，文王以寧。」臺語對下列數事則用多字：多事，多端，多煩，多謝。連氏特舉實例以證。）. 6. 26.

(34) 反而讓父親活活餓死，孝順的孩子，不必太多已可享用不盡。好兒子不必多，重質不重量，大陸諺「窮人孩子多，窪地蛙子多」，察哈爾「生瓜子多，窮漢兒多」 7. 。古人沒有節育的觀念，如果是貧窮人家，平日已三餐不繼，連自己一身都養. 不飽，若加上孩子一個個出生，子女一多，負擔更重，為人父母要為生活而掙扎。真只能如此形容：跋落，子兒坑。（《臺灣俚諺集覽》141 頁）跋落囝仔坑，泔糜仔相爭。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 142 頁）跋落即跌落；囝兒即兒女，包括男女在內；兒女成坑表示很多之意。比喻兒女人數之多，滿坑都是多的很。用以形容兒女眾多，為人父母者之勞累有如牛馬之辛苦。連橫：「里諺曰：濟囝認窮。則以諸子長成，各事其業，無憂衣食也。然其反語曰：濟囝餓死父。此非空言，實有其事，且為數年前事。艋舺某嫗，年七十餘，有子七人，長子舉武鄉薦，雖死有孫，餘亦各小康自立。嫗愛少子，居其家。洎病篤，輿往長子所，長婦不受，謂丈夫已死，不能任喪事。乃赴次子居，次子亦不受，三子四子咸推諉，而媼死於道上矣。見者大譁，群肆抨擊少子，乃舁歸收驗。此真倫常之變，嫗非多子，何以至是。里中有生子眾多無力養育者，旁人輒為之歎曰：跋落囝兒坑。亦可以見其慘狀，然則產兒制限豈空論哉。」（《臺灣語典》附錄一）多子多孫雖不見得真的「餓死父」，但為生兒眾多所苦困食不少，諺語所謂：多男則多懼。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200 頁）多丁，奪財。（吳瀛濤《臺灣諺語》88 頁）尤其在窮人家，食指浩繁，做家長的真是苦惱；在宋孝宗還因為「丁錢太重，遂有不舉子之風」（《宋史》卷二十五）。大陸諺：「行業多，不漲家，兒子多不養名」，除此之外，兒子長大後，做父母要煩惱操心的事更多，諺所謂：多子多8業，少子較澁蹀。（吳瀛濤《臺灣諺語》89 頁）無囝歹名，濟囝歹命。（楊青矗《台灣俗語辭典》410 頁）多囝討歹命，放屎落礐亦加贏。（周榮杰《台灣諺語銓編（一）》200 頁） 7 8. 民國、察哈爾「張北縣志」卷八，見朱介凡《中華諺語志》。「多」或作「濟」，即「濟子濟業」，見徐福全《福全台諺語典》386 頁 27.

(35) 多業，勞碌；澁蹀，輕鬆。兒子多簡直自討苦吃，比拉屎還不如；若遇「歹子」，真是不如不生。因此大陸諺：「多子多女多冤家，少子少女成神仙」，不無道理。兒子長大成人，娶妻生子後諺云：多囝多媳婦。或作濟子濟新婦。（徐福全《福全台諺語典》385 頁）兒子多，媳婦也多，人際間的關係也就較複雜，為人父母的操心亦多。但有錢人家卻希望子女多，所謂「富嫌千口少，貧恨一身多」，富有人家擁有千人仍嫌少，大家都希望如劉卻般富而多子：有劉卻富，也無劉卻的子兒新婦。（徐福全《福全台諺語典》329 頁）9 子女多未嘗不是一件好事，至少凡事人手多，做起事來方便，也較為快速，「三個臭皮匠，湊成一個諸葛亮」；台諺也有所謂：會與未，腳手多（周榮杰《台灣諺語銓編（一）197 頁》會甲. ，腳手濟。（徐福全《福全台諺語典》310 頁）. 三條龍，食也食. 窮；三隻虎，食也食. 苦。（陳主顯《台灣俗諺語典》. 卷五 524 頁）多子，不認窮。（吳瀛濤《臺灣諺語》89 頁）多子不認窮，歹子不如無。（《臺灣俚諺集覽》136 頁）人多好辦事。所謂「兒大一發」，雖然養子辛勞，但當孩子長大成人，要振興家業指日可待。河北亦有諺云：「家要興，看人丁」（朱介凡《中華諺語志》引民國、河北「三河縣新志」卷八）。在農業社會，需要勞動人口，「人濟好做穡，人少好過年」、「人少好食物，人多好作穡」（《台灣閩南話教程》431 頁），兒子「人多好種田」，努力持家，累積財富，即大陸諺云：「窮人子多必富，富人子多必窮」、「無兒不算富」，有兒子就有希望。但時至今日，台灣人口密度居高不下，也轉型工商服務社會，「多子」觀念已受到挑戰。. （三）單丁單傳 9. 徐福全：「昔有劉卻者，居於埔仔頂（今北市貴陽街二段基督教堂對面），為人富有且兒媳滿堂，為時人所羨慕。」本諺喻富而多子。 28.

(36) 家中如果多子多孫，富人多子則喜，窮人多子或憂，但獨子單丁，也令人有所感慨，諺語曰：土礱無換耳。（徐福全《福全台諺語典》361 頁）土礱，係竹製，兩邊各有棕製耳一隻，俾方便取卸其上半截，以便清掃殼灰。本句指父母因家中只有獨子，感歎若能多生一子，則可經常在兩家走走。大陸諺：「一個兒子，提心吊膽」（朱介凡《中華諺語志》2147 頁）、「一個兒子不可驕」，說明父母對獨子的照顧的矛盾。單丁過代。（徐福全《福全台諺語典》158 頁）數代單傳。大陸諺：「三代單傳，祖宗墳裏也心酸」（朱介凡《中華諺語志》）。因為昔日的夭折率高，單傳易絕嗣也。不過「獨子滿堂孫」〈大陸諺〉，數代之後也不是不可能。獨子壓力大，李密在＜陳請表＞中慨嘆「既無叔伯，終鮮兄弟」，只能「形影相弔」。所以：頂無兄，下無弟。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 520 頁）濟子無認窮，孤子. 掠龍。（《彰化縣民間文學集八．諺語、謎語篇（一）》. 50 頁）這恐怕是家中獨子的最大怨歎了。「單絲不成線，獨木不成林」，獨生子女，乏人提攜、幫助；孤掌難鳴。看來「一個算無子，兩個算險子，三個才算一點子」（朱介凡《中華諺語志》 2145 頁），所言不虛。. （四）老年得子明、胡世寧：「今人間老年得子者尤多，乃是知生子遲速有命，可以裕待而無庸急憂耳」（《胡端敏奏議》巻十）明、天民嘗有贈老年得子者詩：「爭羡孤梅得遇春，煖風殘雪越精神。西湖昨夜多奇瑞，點破紅渠已十分。」老年得子，實出望外；多重在傳後的安慰上，是令人高興的，諺語言：力尾結糖霜。（徐福全《福全台諺語典》122 頁）力尾，瀕於老年階段；糖霜，指冰糖，因含有甜分，以象徵甜蜜。過去，稱人一. 29.

(37) 生勞苦，在年邁之際，方因其子孫發達，而得老來享福之謂。又謂，一生連得女兒或毫無生育，臨老才喜獲麟兒，亦稱之。大陸諺語：「少年恨子，老年愛嗣」，武漢又云：「少愛妻，老愛子」。老來得子，也證明自己「雄風未老」，諺語：少年生子是應該，食老生囝則搖擺。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 495 頁）笑做你笑，干單阮有囝通叫。（陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 497 頁）得意之情溢於言表；但一則以喜，一則以憂，人已到半百，孩尚幼嫩，餘生與身後堪虞。所以諺語也說：不怕10兒女晚，只怕壽數短。11（《臺灣俚諺集覽》139 頁）爸老子幼。（徐福全《福全台諺語典》410 頁）父老子幼，神仙難救。（古雅臺語人網站）老年得子，父親年紀已大，而子女尚幼，「錢歹趁，子細漢」，恐怕無法給予很好的照顧。大陸熱河有相同的諺語：「不怕兒女晚，就怕壽命短」。相對的，老年得子，別指望在有生之年，能得到孩子奉養，諺語提到：望做忌，毋通望賺飼。（徐福全《福全台諺語典》332 頁）晚年得子，難望在生受其奉養（賺飼），只望死後忌辰不忘祭享。所以諺云：三十不見子，終身磨到死。（吳瀛濤《臺灣諺語》31 頁）三十七不見子，終身磨到死。（《金門俗諺採擷》23 頁）三十無子窮半百。（《彰化縣民間文學集八．諺語、謎語篇（一）》6 頁）古時，人生以五十為老，12三十歲還沒有兒子，將來沒有人代為辛苦，養兒防老「飼後生替老爸」就無望，要勞碌一輩子。陝西諺語：「四十得一子，兒子把老子吃到死」又云：「四十沒有子，到老累個死」，大陸諺：「五十養子不得力，五月栽茄不得食」（以上地方諺見朱介凡《中華諺語志》），都是相似的感慨，不過台灣人更悲觀了些，所以諺也勸人：寧生早子，不養遲兒。（《臺灣俚諺集覽》143 頁）. 10 11 12. 「不怕」或作「毋驚」，徐福全《福全台諺語典》367 頁陳主顯《台灣俗諺語典》卷五 495 頁，作「呣驚兒女晏，只驚壽數短」。見吳瀛濤《臺灣諺語》31 頁 30.