中國現代化之實踐哲學的省思與新走向提要

中國現代化實踐哲學的省恩典新走向

眾文柄

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學學新 學

現引 代進 化儒的省

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思

構的 省 思 與 發 展 。 239 。

窩里、前…雪白

無可置疑的，我國由於全民的努力不懈，在各個層面中，已經邁開了現代化的第一步，也即是在不斷地求進步中。可是我國

現代化實踐哲學的架構，卻依然是無法定於一，這是今日走在現代化的道路上最迫切的學衛建設工程。

一、當代中國哲學的迷津 中國現代化實踐哲學的省恩典新走向

三民主義學報第十一期 當代所謂的中國「哲學家」，或「哲學的專業工作者」有幾處易被誤解的事。那就是一、治哲學不治中國哲學，而以治西洋 哲學而自豪。二、治哲學不治實踐或實用哲學，而以治形而上之純理論哲學而自傲。三、治哲學先把自己拘限在某一學怯的圈于 中，而排斥其他哲學。男外，有些傾心於中國實用哲學者，因受學術研究環境與風氣之影響略顯略顯頹喪，而不能自持肯定。以 強可能造了當代中國哲學的虛幻、茫然、無所歸趨。 事實證明'，「文化中若沒有話生生的哲學，人類的眼光就會變得短淺;中國哲學則具有改進此缺陷的功能，至於如何使今日 中國哲學成為具有原則意義的思想體系，就得靠現代中圈人的努力。」@這是本文撰述的動機。 二十世紀以來，西洋文化思想，與科技文明，像颱風似的襲捲我們的文化疆土，以致我國學術市場所受到的衝擊很大。不可 否認的，它對我國文化思想，尤其是科技文明，有一種大軍壓境之勢，迫使某些學者專家不得不捨棄固有的學術思想而趨向時旱 ，走向全般移植西洋學說科技之路的趨勢。所以先有「五四」新文化運動，倡導科學與民主，標示當代中國奮門的方向。後有全 般西化的現代化，或某國模式的現代化運動在推波助瀾，以致使中國學說思想失去重心。再有新儒家的「返本開新」。但是當代 新儒家對應於西方文化的衝擊，似乎叉有「欲振乏力」之無力感的現象，原因是在我們的學說市場，或科技銷售店中，所推銷的 幾乎都是清一色的船來品，如果有人推銷一起一土產口冊，可能會遭到白眼與冷落，這是建立學術中國化，或者邁開學說國際化所必 賓深思與反省的。我們要振興「民族生命，務必要由民族文化來撐開，才有其健動不己的內在活力。若文化生命挺立不住則民族 生命必將若存若亡。」@這是必須討論的主要課題。 二、務實而不空談的哲學精神 哲學的主要課題應該「還是要合乎人情，不可以是單單懸空觀念，這點在現在要講求實際，講求科學也就是講求實用，我們 現在是要講怎麼去活，要從新咱生活，生命這方面去發展我們的哲學思想，這樣社會和修身才能結合得起來，不然人家老以為我 們哲學是在天空霏霏地這麼想，跟實際生活一點關係也沒有。」@的確，個人會研修四年哲學，可是從大學哲學課程中得到的卻 不多。 。 240 • FAirL[ 主

;bjJJLP;JB:;;1 J;oirif □告 hi 民 lta-vS 增命導轟謹譯器磁鏽 事實上，國內各大學哲學系畢業生的出路，除了極少數能繼續深造而從事於所謂的「哲學的專業工作」外，絕大部份都得重 新學習謀生的知能，去從事務實的工作，方能維持其生活。個人以為這一問題，值得省思，中國現代化哲學，應是針對此一問題 而發的，可惜的是，這一省思甜不為當代的「哲學的專業工作者」所接納，這也是當代中國哲學的一大隱憂。 三、振興中華文化的哲學使命是當代中國哲學的使命 凡是關心中國文化，中國學術界的當代知識份子與領溝人士，都應肩負振興中華文化，使其延續不絕的責伍;更應以闡揚中 華學說於世界為己任。也就是為先聖繼絕學，為未來的中華于民建樹其獨特的學說，成為世界學說的中流站住。所以中山先生說 •• 「發揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之 o 」@所以我們主張中西文化融會貫通而不斷地創新，而不是移植，或固步 自封，這正是我中華文化發展的一貫精神，至聖先師孔于國革損益的辦法，以「合我們用、不合我們用」為標車，做為中華文化 史上第二次集大成的工夫。中山先生說 •• 「大凡一種思想，不能說是好不好，只看他是合我們用不合我們用。如呆合我們用，便 是好;不合我們朋，便是不好。」@這充分說明了中國固有文化，實為我們今後發展學說文化的根本。這也是每一個有良知的當 代中國知識份子，尤其是關心中國哲學思想出臨的「哲學研究者」'需要坦誠而客觀地面對的課題，以承擔這神聖的體悟，這是 撰述本文的主旨。 . 241 •

貳、當代西洋哲學引進的省思

中國當代哲學不外是面方的士林哲學(天主教哲學)，和一般西洋哲學與新儒家三股主流。國立政治大學項退結教授曾指出 當代研究中國思想有幾種不同咱背景，這種偏限是無人可以避免的，第一種完全是西洋的‘。第二種就是唐君毅，牟宗三先生的類 型，也就是從新儒學的觀點來看，認為中國哲學的主流是從宋明理學發展下來的。第三種類型可由輔仁大學來代表，採取融合儒 家與士林哲學的禮勢。現在分別略述如下 •• 中圈現代化實踐哲學的省思與新走向

三民主義學報第十一期 四 一、士林哲學在我國的發展 士林哲學也就是天主教哲學，在當代中國哲學家的主要代表人物是羅光總主教。不僅因為他是輔仁大學的現任控長，更因為 他從事中國哲學的教學工作至少已有四十年，並曾就中國哲學發表了一些一重要著作。一這派學者對道家思想並不否定，但更注重儒 家思想的闡發。現在謹將羅光教授談士林哲學在台灣的發展。摘要如下 •• 「士林哲學在歐洲的發展已經是新士林哲學了 1 因為經過幾百年來，在這三一個世紀，歐洲可以說是講科學，科學萬能，把 哲學從學術界摘出去了，把形上畢差不多推翻了，到這一個世紀以來能有新的學派在歐洲再興起，重新把形上學再建立起來的， 直到胡塞爾的現象學，海德格等人的存在論，還有柏格森、慎海德等人，都把形上學重新肯定，建立起來。」「因此，，現在歐洲 那方面，形上學在學術界，仍是大家還甜甜可的一種學衛。」「士林哲學經過科學萬龍的時代，現在歐洲新的哲學跟別興起之後， 士林哲學在哲學上的一些一觀念，如形上學那方面所講的，講存有、講存在，這都是普繡的觀念，科學是注重每一個每一個事情的 ，單獨事件的。歐洲現在新的形上學、是存在論、是現象論，都是講單獨的，個體的存在，講『這個』存在，講「我』的，新的 士林哲學也接受一部分他們的觀念，對於個體的那種事件，個體的存在也講的。這是新士林哲學棋原來士林哲學不同的一點，是 接受哲學裡面新的觀念﹒。」 輔仁大學的哲學系為專研士林哲學的大本瞥，因為是天主教學校。各大學哲學系多少也受士林哲學的影響。雖然是新士林哲 學，它的系統還是傳統士林哲學，士林哲學是一個整套的哲學，不是單獨講一個問題或是一部分問題。士林哲學從理則學開始， 然後有認識論、本體論 i 以後有宇宙論，以後有心理學、倫理學、宗教學，再後有藝術哲學，是一個整套的哲學。各方面的問題 都討論到，根基是在本體論上，形上學的本體論是士林哲學的價基，現在的新士林哲學更強調這一點，一切的哲學思想，該當是 從『存有』開始，『存有』是一個基礎，從「存有』去講，認識論也好、宇宙論也好、心理學也好、倫理學也好，都是從「存有 』這方面去講的。」 「士林哲學的思想和儒家思想非常接近，儒家的哲學是我們的心性，自然而然講出來的，是合於我們心情的，毫無歪曲勉強 dza在內。“ V 叮叮安 get 恥電 KAW 身晃 FE 叭， bmV 且其控昆 • 242 •

'奇奇怪怪的思想。 ••••••••• 儒家思想是說出來一般人可以懂的，一點奇奇怪怪的思想都沒有，這和士林哲學很接近。 ••••••••• 哲學 是要告訴我們如何去生活的，儒家就是這樣，講人生之道的，人生之道是從形上學而來的，形上學是從天道而到人道來的。 •••••• ••• 從形上學的原則要到生活之道，這點，我想要把易經的生生之德、生命之道，以這個生命原則引到我們現在生活原則上去，這 樣一來，儒家的思想就不是一個太古太老的東西了。」 「原來儒家哲學就是教我們怎樣去生活的，現在生活的方式換了，具體的生活之道也不同了，然則原則是不會變的，人還是 人，兩百年前的人是人，現在的人還是人，重要的是人如何生活。人是生活在具體環境中，具體環境改變，具體生活之道就不同 了，所以我們現，在就是要把原有人生的原則發揮、加新、加寬、和現在具體生活能配合得起來，然後才能真正引導人群。」 「哲學本來的責任，就是告訴社會人群該當如何生活，假使我們能使原來的哲學能夠適用於現代的環境，而使現代人還有一 個生活的原則，那麼中國新的哲學，不僅可以存在，還可以真正在社會上發生它的作用，士林哲學在這一點上，比其他西洋哲學 更能和中國哲學相配甘。」@ 今天，有很多人認為，最足以代表中國哲學精神的是實瞋哲學、倫理哲學。誠然，這的確是中國哲學的特色，然而當我們如 此強調時，切勿以為西洋哲學沒有倫理哲學。同樣的，當我們強調西方形上學的時候，也不應該妄自菲薄地認為中國沒有形上學 。事實上，這只是中國哲學和西洋哲學發展方法和精神上有所差異而已。中國過去未將哲學知識體系分門別類的建立起來，自然 有其文化背景，因為一旦規律嚴整的系統建立之後，哲學將走向封閉，成為專業知識，一般人就無怯去理解了。 中國文化在方法上比較重說綜合的表現，所以它比西洋哲學更開放與包容，而容易與其他的學說和知識相結合。雖然在中國 古代很少講哲學，甚至根本就沒有「哲學」這個名祠，然而哲學卸與每一個人都有或多或少的牽連，即使是一位從未讀過書的鄉 村農夫，都有其一套忠孝節義的人生哲學。就新士林哲學的立場而言，可以通過西洋哲學的方法，使中國古代形上學系統化，以 便比較研究，然後發揮教化的作用。可是我們以為士林或新士林哲學，無法完整地詮釋中國哲學。當然更不可能利用士林哲學的 方法使中國哲學現代化，實用化，生活化。 中國現代化實踐哲學的省恩典新走向 五 • 243 •

三民主義學報第十一期

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J 、 一一、西洋哲學思想的衝擊 前述士林哲學是中世紀西洋哲學的一種流派，然而除此以外的西洋哲學學派，仍然形成了一股強而有力的潮流，誠如羅光教 授所稱 •• 現在我在看民國以來的中國哲學思想，可以說大部分都是在介紹外來的思想，有介紹馬克斯左派唯物論的，胡適是介紹 美國的實驗主義，後來有的是介紹羅素的，有的介紹康德，在台灣大學有介紹數學邏輯、語言邏輯的。最近則有介紹現象論，存 在論，當代的中國哲學都在這些一思想裡面轉來轉去， ••••••••• 自從民國以來都是在介紹西洋的哲學思想。@最近又以介紹證蟬哲學 為風俏，更令人不解的是，所有圍內各大學的哲學系和哲學研究所所開的課程，甚至教育部所接定頒佈課程標單，都是以西洋 哲學為主，中國哲學為從;更令人困惑的是坊間哲學概論的教科書中，竟然找不到中國哲學的隻字片語，此所以學說市場會被西 洋哲學所壟斷操蹤。而這更是中國哲學無法發揚光大的主要原因。 近代第一位介紹西洋哲學的學者，當推嚴復所翻譯的「天演論」'此童醫二十世紀初期的中國學說界之影響不可謂不深，如梁 啟超、胡適之等人都受其影響。自二十世紀以降，西洋哲學思潮被引進到我國的有邏輯實證論、分析哲學、存在主義，現象學， 構成主義、詮釋學、科技哲學等哲學學派。這些一西洋哲學演進與起伏，都曾經是佔有中國哲學市場的搶手貨，這種情形可能與中 國民旗百餘年來遭到西洋挾船堅砲利之威迫利誘有關。現分別簡介如下 •• • 244 • 八鬥邏輯實證論 邏輯實證論是二十世紀哲學主流之一，其名詞是取亞里士多德以來的邏輯加上法國實證主義，起源於德國，發展在奧國維也 納，盛行於北歐和英美，先是德語系統，然後是英語區域。其背景當時德語區的哲學，一切學術都籠罩在觀念論之下，實際的存 在被扼殺了，抽象吞沒了具體。有志之士相互結合，上溯英國的經驗論，目的在找尋知識之方法，並且反對當時的形上學。邏輯 實證論者的思想取向，是不談形上學，而以唯物及實證以及經驗為俏。 邏輯實證論者共同的論點是反形上學，以實驗科學為出發點，用物理學的法則來判定真假對錯，其所指的意義和價值是知識

上的意義和價值。因此，其知識論的主張為真實之批判最妥善的就是科學，其知識的獲得完全靠經驗。由此而對於傳統的倫理意 義嚴加批鉤。所以檢證性原則是邏輯實證論最基本的概念之一，奠定了科學哲學的基礎。因為可檢證性的用法不同，經驗的層面 因人而異，其困難就在於運用這可檢證性質上，於是邏輯實證論者後來都在語言分析上去努力，企圖懂透語言的意義。 本來選輯只是一種工具，但是，現代邏輯到設法使其漸漸代替概念，以純形式，以機械的組合來代替思想。一一 -E 麼一來，思想 只是一堆印象，只有那變化的公式，如數理邏輯特別強調推演公式，沒有變化後面隱藏蒼的本質，這就等於諱，否認形上學的存 在。@邏輯實證論對我國的影響不能說不大。其中，最具體的是刺激並喚起知識份子提身而出，為中國的前途奔走呼號，而促發 了種種新文化的追尋。 叫分析哲學 英語系統的國家中，分析哲學佔的份量之重，幾乎可以用「哲學除分析語言外沒有其他的任務」來形容。一這種分析語言的工 作早在維也納集團就已開始，它最早起棋於劍橋大學的經驗主義，分析哲學和新實證論者一般，主張經驗為知識的唯一淵源，認 為形上學是無意義的偎課題。以為哲學本身根本就沒有真理可昔日，其所給的真理早就存在在語言中，因此哲學的任務，乃在分析 語言，找出電言中的真理。 分析語言之結果，把真理變成約定俗成的，說明一切的真理都是後天的，沒有任何先天的存在。語言分析之終極是字，字是 從無中生有，因為從無中生有，故只是約定俗成。因為是約定俗成，故只有後天之價值，國而沒有先天的真理。一一追麼一來，所有 真理都是後天的，而且都淵源於後天的經驗。語言分析終究仍是間到一經驗論的學說中，以為一切都是變化的印象，但本沒有不變 的實體存在。 語言分析一途，旨在純文法形式中找尋形式，絕不顧及內容，因為一涉及內容就會指出語言所代表的真理。諾言分析的結果 ，整體的哲學變成一種只有形式，沒有內容吋東西，和數學公式一般，只有運用的功能，沒有實質的內容，哲學只是一個空的容

器，裡面沒有東西。@國為語言分析也是邏輯實證論作為

F 形上學的方法。可是推翻形上學容易，建立哲學新體系可就難了。如 中國現代化實踐哲學的省思與新走向 七 • 245 •

三民主義學報第十一期 八 果知識論所得的只是語言的文法，只有形式，沒有內容，是否人生也是如此?把純理論的事辦完之後，自然就會涉及實際問題。 知識是否為了人生?就在這些具體的問題上，語言分析者可以說已經逃離了自己的派系而轉入男一角度。這應是導致部份的中國 讀書人只尚空談，不務實際，只能坐而言不能起而行的心態，甚至只專注於西洋學說的轉釋或移植，而無法建立中國現代化學衛 體系的主要原因之一。 川同存在主義 存在主義，遠可追溯到像中世紀的聖奧古斯丁||「如果我墮落，則我存在」。近則承自十九世紀末奇克果的思想，但如果 沒有胡塞爾的現象學和海德樁，存在主義將不會有後來的發展。@存在主義的引進，最早是由趙雅博、洪耀勳，以及當時年輕的 陳鼓應等教授所為，同時趙雅搏，項退結等先生，不僅有存在主義的專著，而且會正式開課講授過。 存在主義在我國的發展還有其他因素，它以直覺式的思想的配合，使一些人認為存在主義對人存在領域的解析能使人安身立 命，與禪學這類體悟自性的進路相當接近。所以它不但吸引了哲學界，文藝界，也吸引了一般人，是故禪學、存在主義、心理分 析，會結合起來成為很多人生觀感、創作文學、藝術作品的美感來源。 •.•••• 無可諱言的，存在主義使人有一種熱情去探索它，想 要了解它在說此一一什麼，這其中有一點十分重要，那就是我們不能只靠邏輯實證的方式思想，或是只從事中國或西方傳統哲學史， 卸必須要照顧到現代人的處境。@ 存在主義學者們就用這具體的人生體驗做出發點，強調個人的獨立存在，推動個人的存在自覺，發展個人的內在體驗;以具 體的代表抽象的，以個別的代替共相的，以單獨的代替普編的。這個別的單獨的，具體的存在就是存在主義哲學家共同的課遍。 存在主義哲學最大的貢獻是喚醒人類，使每個人都自由選擇自己存在的本質。正因為每一位以自己的存在為對象，來探討問題的 思想家都有自身特別的背景，生活背景，教育背景等等，也許與吾人都不相同，因而，每個討論存在哲學者，都應該以不崗的角 度，不同的方法，當然得出來的結論也不一樣。@ 現在我們對存在主義的熱情已經逐漸冷漠，沈情松教授指出 •• 應該注意二點 •• 即一中國哲學家在研究和發展哲學的過程中， .246 .

要注意到現代人的存在處境，現代人對存在的君法，如何使人在現代社會和文化中仍能真實地存在下去，二是哲學寫作的方式要 求豐富，西方的存在主義哲學者他們在中國之所以有影響力，皆是由於寫作上的魅力。哲學家的寫作方式固要有一些是純粹學術 性的東西，來穿透社會，影響社會，誠所謂「言之無文，行之不遠」'所以我們可以透過各種方式來表達哲學。 側門現象學 現象學是西方當代思潮中真正具有原則性的一大思潮，它的思想和方法現已被文學界和社會科學界所採用。存在主義的方法 和哲學問題亦是根源於現象學。所以存在主義雖然過時了，但是現象學和詮釋學則值得吾人重視。它們具有某種程度的擴張能力 ，可以延伸到其他學科。現象學正式地被引進我圈，最早是李貴良教授出版的「現象學」一書。趙雅博，項退結教授曾經介紹過 現象學，離昆如教授曾註釋胡塞爾「觀念」裡的一章，文寫了有關胡氏「存而不論」的研究，後來文出版了「現象學論文集」 國內方才逐漸對現象學有較深刻的認識。 現象學的目的在於修正向來哲學之空談，其口號是「回歸事物本身」'可以說它也是一種對傳統哲學不滿的學派，企圖用新 的方法，重新找到一個接點，由此再開始作哲學的工作。「回歸事物本身」是指凡是一種有敷的哲學方法，都應當引人走岡事物 的本質去，事物的本質是哲學探討的目的。因此，現象學所議的不是現象主珊的現象，而是事物的本質。現象學並不是討論現象的 學間，而是討論本質的哲學。胡塞爾是現象學的大師，他以為本質的意義是 •• 五官可以感覺到，理性能夠推論出，感情能夠得滿 足的客觀事實。因此，這「本質」的找尋方法不再是傳統的超越方法，而代之以一種超越和內存並用的法則。胡氏在思想的進展 中可區分為三期，第一期是「描述現象學」時期，第二期是「超越現象學」時期，第三是「構成現象學」時期。所以其思想完全 成熟而達「超越的主體我」發揮很大的作用，以「自覺」的「意識」為中心，圍繞著這「意識」的一切都將被「意識之流」統括 到意識之中，使「思想」與「存在」達到「不可分」的境界，至此，物我合一，主客合一，知識論自然可以建立起來。因為胡民 意識的最終對象是意識本身，對於外界事物只挑選了「本質」'故稱「本質哲學」。文因為這「本質」要表現自己，要把自己的 「存在」闢示出來，這顯示出來之本質就是現象，因此，現象學是本質哲學，「本質」和「現象」是一體的兩函，同屬於「意識 中國現代化實踐哲學的省思與新走向 九 • 247 .

三民主羲學報第十一期 O 」的對象和客體。@ 用現象學的方式探索意義，海德格的方法往往走向單純主義，而胡塞爾可以使我們了解到問題的直雜性，我們需要用一種嚴 格的方式處理各類問題。所以今天中國哲學要重新面對這個世界，比較需要像胡塞爾那一套持之以桓'銀而不舍，細捕的分析， 逐層深入的步驟能夠跟當代各種學術探討進行交談，不會獨處在冥想式的把握，而這種把握如果沒有真正深切的體誨，往往流於 空談。@ 我們必須了解現代是一個充滿意義危機的時代，要有一個完整的，全面的意義探討。現象學提供給中國哲學的發展以很好的 借鏡，我們若能用一種帶有文采的筆調來寫哲學，可以便更多人明白意義，重整生命之價值，而提升民族的地位，強化人性的尊 嚴。 回構成(結構)主義 • 248 • 構成主義或稱為結構主義，最早引進國內同時最有貢獻的是趙雅博教授。構成主義在國內的發展是人類學家和文學家的功勞 。@構成主詣的興起，最早是一九四九年克勞德、雷昧、斯特勞發表其﹒「親屬的基本構成」，而將構成主義直接向現象學，存在 主義挑戰，成為新的哲學思潮，當是一九六六年雷高的「字典畫丘，出現了構成學的字眼，而掀起了構成主義的高潮。「字典書 」一書對於近代思想家沒有關心倫理問題的事實，和沒有注意到敢治所介入的情形，都特別加以指責。指責人文主義不過是一種 謬誤，因為人文主義並未解決人的問題。他宣告存在主義的死亡，存在主義所主張的人類是虛妄，世界是倖謬的，人的存在先於 本質，存在創造本質，存在發揮人的可能性，都是無意的瞳語、胡詣的謬論。 構成主義使用的專有方法，是與現象學的方法有些相仙的，但並不完全一樣，他注意現象是賞，分析現象也不假，但他分析 現象，目的並不是像現象學的歸縮或存而不論，他乃是從分析現象中，尋找管理一切學間，指導一切行為的隱藏的規則，也就是 找原始的事象，秘密的法令，這個秘密的法令，暗暗的指導著一切社會的組織、經濟肢治的生活、藝術的研究與創作，語言的作 用，智慧的行使 ••••••••• ，總之，是要找一個總綱，提綱一切、華領一切'，這個總綱、這個華領，就是所謂的構成。

各種事端有各種事端的構成，一切事端也有一個共通而最後的共同，這很相似一般哲學研構的最後解釋，而他則稱為構成， 這種構成是自分析現象而來，將各種構成都發現了以後，然後再尋找各種構成的總構成，最後構成，可能是唯一的，也可能是多 數的，總之，在一切事象，一定該有並要有一個或幾個構成來統制，來解釋，來總其戚。構成主義者認為這一切都是有先天的一 個構成，在統制著可暸解的現象。@ 構成主義現在已不僅株守在法國了，美國、義國、比國也有岡聾，在德國藝術界已有構成主義的藝術社，英國並有構成主義 的人類學。構成主義與中國哲學的關係，大部分都只暴露中國哲學中消極的一面，因為中國哲學大部份處理的是意義的問題，但 在當代社會的發展，科技的膨脹中，我們發現構成基本上是客觀的。民主本身是一個社會敢治的構成，科學是一個思想、語言、 理論的構成，構成主義能給我們負面的啟發，單從意義的觀點並不能使中國哲學面對現代社會。我仇以為中國哲學學者今後應該 分析構成的現象，將它和意義銜接起來，把現代構成與現代意義兩者之間相五配當，產生一個新型的文化。@ 但是，我們知道構成主義太過重視構成，完全忽視人是一個主體，具有主體性，具有能力從自己的觀念去賦予意義。人有意 識活動與思想能力，所以人的特殊應該顯現出來，這是構成主義所做不到的 ρ • 249 • 關詮釋學 詮釋學是海德格把胡塞爾的現象學轉變而來，他希望透過對人存在的詮釋，給其他學說(術)奠定一個哲學性的基礎。詮釋

的活動非常的普鋪，其對象包括經典、事件，人的行為等均可以不斷地進行詮釋，我們無時無刻不在做一這類的香蟬，包括非文字

的記號如電影、電觀、圖書、音樂等，所以詮釋學可說是在人的生活、思想或學術活動中一種非常普偏的現象。海德格的思想， 使詮釋學發生很大轉折，但是真正使詮釋學成為具普偏性哲學體系的，胡是他的受業弟子高達美。在「真理與方法」一書，高達 美一開始就結束了海德格的「存有興時間」之存有學，而分析實際的藝術。但綜觀詮釋的發展，可知詮釋學並沒有統一的面貌， 也尚未定於一尊。@關於海德格前些一時有項退結教授和郎神昆如教授引介，而在國內正式開課講授詮釋學的則是沈情松教授，其後 有陳榮灼、關于尹、鄭重信、張思明等先生在繼續介紹，所以圍內詮釋學可以說正方興未艾。 中國現代化實踐哲學的省恩典新走向

三民主義學報第十一期 詮釋學的方法可以從多方面去界定，如海德格認為一切學術都是透過人的存在，對現在的一個共同處境與共同理解之立說導 引出來，最後是指向存有的開顯。這種詮釋學本身傾向於存有本身，即真理本身的開顱，而遺忘了跟當代人文及科學的交談，這 是哲學的首釋學。哲學與人文學、社會科學自然科學之間的關係需要澄清文學家、哲學家閱讀詮釋原由，都需要方法，於是就 有方法的證釋學出現，像呂格爾較重方法、想與當代的思潮如心理分析，宗教現象學，語言學進行交談，認為必須經過交談，才 能進而談較高的真理，和存有本身的開棋。有人嘗試談溝通問題，人與人、團體、黨滋間的溝通，其中有關意義的了解，所以有 批判的詮釋學。批夠的詮釋學亦注重意識型態批劍，析解當代的神話，當代科技也變成一種意識型態，因為人類相信科技是一切 理性的對準'亦是信念的投向。@ 洗清松教授認為詮釋學對當代中國哲學具有兩點啟示 •• 第一、詮釋學提供了一套解釋經典的方法和步驟，正適合中國經典的 再詮釋。所以敢大哲學系在七十五年的系到「敢大哲學」特為如何證釋當代中國哲學做專題訪問。第二、證釋學已經開始在社會 科學裡廣泛運用，使中國舊日的智慧，推陳出新而能結合社會的需要;也使社會科學不只是走向實證研究，只講統計數字，而能 真正把揖社會現象中的人與其意義的問題。 川同科技哲學 科學萬能時代形成了科學哲學，然而科學哲學尚未形成思想時潮，就被科技哲學取而代之。因為科學與技術之發展神速，透 過工業化的程序聯合為一體系是當代社會一個重要的課題。科技發達、人對於大自然生態，有了極大而且極深的破壤。由這種破 壞，更生出了連鎖性的肢壤，因之，影響到人類的本身生存。因為科技極端發達的結果，破壞了大自然，使大自然界許多生物消 棋，引起其他生物的變態興辦絕。@哲學學者提供社會一個較具整體性，批判性，基礎性的思考，若缺乏此種思考，則整個社會 無法真正認識它自己，因此哲學學者必須對新的社會問題加以分析，這是科技哲學所面臨的挑戰。 科技哲學研究可以用各種方法，如現象學、詮釋學、科學哲學，分析哲學之方法等等。沈清松教授在其巨著「解除世界魔咒 」中還提供了一種吽做對比的方法，來探索科技與人文、傳統與現代，中國與西方之間如何建立一個適當的綜合關係。因為人類 • 250 •

認為科學的方法，可以解決世界的危機，經過試驗的結果，其答案並不盡然。我們非常情踅'科學方法本身是中立的，為善與為 惡完全因人而異，所以必賓透過科技哲學的思考與詮釋，方能導引科技於造一幅人類的正途。 沈情松教授的看法是 •• 各種新的社會現象都包含了哲學問題，所以哲學研究，不單是在研究康德、黑格爾、聖托瑪斯亞旦 斯多德，或是僅做哲學史的探討。它必賓對現在的問題表示態度，從最基礎性、整體性、批判性的觀點來分析它，使現代人對它 的了解更深刻，而非停留在只知道如何連作取利，不知道為何而運作。現代中國人運作的能力很強，而提供價值意義的能力很弱 。若無具有恰當意義的結構來維繫、社會很容易退步為種種碎片，無法彌補。哲學家從事整體性，基礎性、批判性的思考，可以 提供給人們一個統整的人生圖像。@從上所述，我們已暸解科技哲學的使命。 三、哲學思潮的導正 無論士林哲學或傳統的西洋哲學，都是基於他們當時的現實背景、文化結構、與社會現象為根源而產生的，對人類亦有一定 的貢獻，但是這種貢獻我們以為不是絕對的，甚至會有某種程度的破壞作用。站在中國民族本位立揚來-說，他們不是中國哲學現 代化的絆闢石嗎?無可否認的，今日重外輕內，崇洋媚外的社會心態叉何嘗不是他們的異化功勞?所以對於以上這些新思潮的引 進，新課題的開發，都值得我們注重，但無論如何，我們絕不能失去我們的根本。 許多年輕人每天都間有何新思潮產生，以不知道新思潮為恥。其實這樣追逐新思潮，往往變成隨混逐流，從來沒有研究，探 討真正的問題。要改變這種風氣，需要我們虛心研究，透過這些思潮，去發現現代人的問題，存在的問題，真正接觸真實，思想 才會開展，而不是只談一些新思潮的名字，就像當年的存在主義流行之時一樣 0 年輕人不要只會使用一些一「嘔吐」、「焦慮」的 名詞，而是要真正去研究導致嘔吐、焦慮等現象的人生經驗，與中國人所關心的安身立命，存在意義的問題結合起來，也未必不 能形成一套很好的哲學體系。 同樣的，今天吾人所研究這類思潮的建立，必賓立定腳跟，還要以餵而不會的精神加以發展。吾人最後的目的並不在於引進 西方思潮，而是要使中國人的思想能夠一方面順應世界潮流，另一方面也要有自己獨特的洞見。從此角度看來，現在很多人研究 中國現代化實踐哲學的省恩典新走向 • 251 •

三民主義學報第十一期 四 現象學、詮釋學，都是比較細節的題目，不能跟上西方尖端的研究。因為無論如何，它們是從西方社會發展出來的問題。而且另 一個角度看來，它的意義就重大了，因為對於這些西方思潮的研究和發展能夠結合中國的思想和問題，發展出另一種新的思想， 而且正是西方所缺乏的(如王道思想、天人合一思想)，西方人迄今也在找尋中。融會中西，開創新局、哲學的工作才能真正的 有意義。@ 哲學思想是應該順應世界潮流，可是如果不能適合國情，不能結合自己的生活方式，不能予國人有實益其意義何在呢?社 會科學的學者在倡導本土化，我們以為領導群學的哲學更應該國情化，才能真正禪盆於國人，使我們的現代化更落實。

奎、當代中國哲學|新儒學|省思與發展

當代中國哲學的研究，面臨著西洋異質文化的沖擊|社會的解組轉型，故治制度的創新，經濟型態的重組，價值迷失的時 代，帶給中國民族太多太多的挑戰。在哲學思潮中文出現了自由主義、激進主義、與保守主義、西化主義之眾墨爭流的混亂局面 。中國哲學(本士的)在這混亂局面中幾為世人所遺忘，尤有甚者，我國近百年來多數高級知識份子都是受西洋文化洗禮而歸者 (否則不可能把持學術重鎮而成為學界領袖)，所以他們所傳播的文化思想、意識型態、生活方式、價值標車 ••••••••• 叉幾乎是未 經批鉤的西方產物，以致使中國文化的支桂 i 中國哲學，就被這種情勢所掩蓋，各大學所授之哲學課程，絕大部分是西洋哲學， 哲學教師幾乎也是清一色的歐美大學學哲學的博士，形成了一面倒的局面。而專攻中國哲學之學者僅有可數的熊十力、梁漱漠、 張君離、唐君毅、牟宗三、徐復觀等先生而已，其人單勢孤的情況可想而知了。現在謹參考王邦雄教授談當代新儒家和其他學者 專家之文獻，將新儒學的發展情形簡介如下﹒. 一、新儒學的概念 中國傳統哲學以儒家為主導，輔之以道、墨、法、陰陽 ••.•••••• 等各家，而形成中國哲學共同的特色。根釀趙雅博教授在其巨 • 252 • Ji--向tfFLMEet 監控鞋幫 h

著「哲學新論」第一冊第五十二章中指出 •• 為健全的一神思想|上帝或天，故而對天的敬禮品(祭祖，而形成其天人合一的哲學思 想。中國哲學的樞紐|陰陽觀念，形成了其宇宙觀。道與理是中國思想的一種原始性，在中國哲學中佔有很積獎的地位。人與人 性的討論是中國哲學的男一特色，肯定人性是人，與生俱來，列代先哲莫不以為討論的重心，而成其倫埠，戰爭。禮是中向前恨的 特徵之一，為中國學者所肯定，所強調，因為禮者履也，也就是人之主要行為，對天對神之敬禮行為，再叭叭仲而府對人之陸節， 演變成為中國禮的哲學，重實踐的哲學。養生哲學即明德修身之哲學，所謂「大學之道，在明明德、在親鼠、在止於至善。」也 即「自君子以至於廳人，一是皆以修身為本」而形成中團哲學之一大特色。中國哲學之最終理想就是大同思想，指出了人類進化 與追尋的目的，「大道之行也、天下為公」。這大同思想並不是儒家的專利，儒家而外的道家、墨家、法家其不以大同思想為其 歸趨。 大同思想乃是一種以真理為依歸的思想，以至善為目標，以天地之心為心，以天人合一，彼此一體-風格艇。大局思想的哲學 基礎，是建立在一個最高原則的信仰上，這最高原則，懦、墨兩家稱之為天道家稱之為道或自然。「萬物本乎天」'「天生神 物」'「天生蒸民」'萬物萬民皆來自天儒家法天，墨家尚同，道家法道及自然，這是大同思想的主要組碟。一叫一歸結到中國哲 學重在行動、「大道之行也、天下為公」。從行動中以健全人格，充實人生，所謂「天行健、君子以自強不息」是也。 清末民初，是中國數千年來的一大變局，自鴉片戰爭以來，西力東漸、列強交侵、科技器物、政經制度、文化思想恥宗教信 仰 ••••••••• 莫不蜂擁而來，有如狂颱突起，叩關直入，百餘年來，仍在風潮激盪之中，時至二十世紀的今天，叩門于人之熱衷新思潮， 追求西學而冷落國故之學的心態和風氣，依然如日中天。於是部份有心學人欲振興國學，以挽救民族文化的危機，而有當代中國 哲學|新儒學|之討論。 當代新儒學，是相對於宋明新儒家而昔日，宋明新儒家則是相對於先秦原始儒家而昔日 o 概括言之，儒家傳統可分為三期 •• 一為 先棄原始懦，可一為家明新儒家，三為當代新儒家。然而就儒學的義理綱目而言，本無新舊之分，儒學創自孔子，宋明儒者承續光 大.，當代儒者文興發繼起，以求「返本開新」。所謂「新」'就是儒家在不同世(時)代中，對應於時代處境的新挑戰，所激起 之一新迴應與新聞啟之新生命而言。 中圓現代化實踐哲學的省思與新走向 一五 • 253 •

三民主義學報第十一期 一六 當代新儒學所面對的處境，正是鴉片戰後中國民族生命與文化生命兩皆受博文同趨斷落的時代。以為「中國文化與中國民族 ，必須兩足同時站立起來」'方是「中國從西方站立起來的根本方法。」也就是說，要通向民族生命典文化生命合一的大生命。 這個大生命就是儒學傳統所撞開而展現於歷史文化的大流，一者接立人之所以為人叮道德理性，二者彰顯中國之所以為中國的文 化理想，前者為人禽之分，後者為夷夏之辨。本看此一源頭根本，再對應時代處境，轉出並貞定科學民主的外王事業。是以當代 新儒學的基本精神要務，在於承續儒家內聖之教，開當代外王之學。@ 二、研究儒學應有的態度 當代哲學學者研究儒學與研究西洋哲學兩者的比率有相當大的差距，更值得注意的一個事實，就是多數研究儒學的學者，都 是先習西洋哲學，甚至在西洋哲學中轉了大半輩子，覺得沒有著落，再同過頭來研究儒家哲學，在此情況下對儒家哲學，容易產 生或多或少的誤解，使初習儒家哲學的學于對儒家哲學發生錯覺。這是當前研究儒學的一大隱憂。另外就是一般研究儒家哲學的 學者，喜歡以西洋哲學的本體論、宇宙論、知識論、方法論、形上學的模式來架構儒家哲學的內容，如學展德的便以康德的思想 來解釋中國古代哲學，學羅素的便以羅素的方法來套儒學的內容，使本具統整性的儒學，變得支離破碎，更使後學者無法一起知其 整體性。因而對中國哲學產生疏離感。 儒家哲學是講生活體驗的，因此現在要詮釋中國哲學，必賓態度超然客觀，要注意其統整性、連頁性。此外，街頭注意以下 數端﹒. 第一、應該了解思想的來源;思想家的思想並不是天生的，他一方面與古代思想有所牽連，另外也與其生活環境，社會思想 有關。如詮釋宋人的思想，要懂得五代的思想、道家的思想、佛家的思想、還要懂得當時一般人的思想如何。因此現代許多人把 某一人的哲學思想，單獨拿出來研究，這是該避免的。 第二、就是不能把自己的思想，或自己那一派的哲學拿來解釋古代人的思想。大部份現在研究中國哲學的人，都是先研習西 洋哲學，在接觸中國哲學時，便以其西洋哲學來解釋，如胡適之的中國哲學史(上)，他把孔子的「正名」解釋為成名學，因為 • 25'4 •

〉 ALttc 。三 AFFJZTELeJd34 恃無存 21 品 他是學名學的，其實孔子的「正名」是講倫理學的。最近大陸上馮友蘭叉開始寫中國思想史，並已出版第一冊，他就是拿馬克斯 來解釋中國哲學，到將來叉不知道給中國哲學經典帶來多少偏誤。 第三、是不能以我們現代人的思想與觀點去解釋古代人的思想;因為每一個時代有其獨特的背景和意義，不能以現代的眼光 來批評古代人的思想。現在大陸上所寫的哲學思想都是如此，弄得社會都是以屆克斯的哲學觀點來講中國哲學，這是最不合學術 的行徑。 現在講中國哲學的學者很多，他學那一派，便以他那一一般的哲學去解釋，拿現代人的思想去批評古代哲學，古代的哲學對當 時的社會生活是很適合的，如「大學」、「中庸」的「孝道」，在古代社會是適合的。但現在社會環境變了，拿現代的情形去批 評古代的思想的話，自然會說他們不好了，學術界批評說中國哲學講得很亂，主要毛病 •• 一是把自己所屬的思想拿來解釋中國古 代哲學;二是拿現代人的眼光去批評中國古代的思想，把整個中國哲學批評得一文不值。@ 中國哲學是從生命這方面去看整體宇宙都是活的，生動的。這是中國哲學的一大特點，熊十力，方東美、梁漱澳、羅光等當 代哲學學者都曾經注意到這一點。中國哲學都是由無限的生命講起，由易經開始，如「生生不易」'假使由生命來講儒家的思想 ，便能與現代社會的思想配合起來，如講自強之道、自強不息，而大伺思想也還有愛人愛物的思想，是以整個宇宙為一體的，這 與現在的科學思想，保護自然生態是一致的，我們不能濫砍樹木、破壞生態，製造污染，改變自然，否則便會危害到整個宇宙的 生命。 在此我們必獨特別指陳，以當代中國哲學而一苔，由於西洋哲學的引入，一方面有助於詮釋中國傳統哲學，使傳統哲學中若干 膳晦的觀念，得以更明朗地呈現出來。然而另一方面，似乎叉多了一項造成詮釋紛岐的潛在原因，胡適在「五四」前後風行一時 的「中國哲學史大綱」﹒上卷，以及迄今仍破西方學界融為典範的馮友蘭所著「中國哲學史」'皆因其繼承之西洋哲學不同學派之 影響，一方面使其在中國傳統哲學的詮釋上表現了某種創意，並且在中國哲學中與哲學立場比較接近的部份之詮釋上有較為突出 之表現。 這兩本具有代表性的中國哲學之著作中，在當代中國引發了許多的毀譽與爭論。研究邏輯的金岳霖教授曾經提出這樣的評論 中國現代化實驗哲學的省思與新走向 七 • 255 •

三民主義學報第十一期 八 ，他認為胡適之書讓人覺得像是一位研究中國思想的美國人寫的;而馮友蘭以西洋哲學「說出一個道理來的道理」(否定可以組 接直覺形成哲學)為哲學，亦不免在中國哲學的詮釋上發生長程輕重的情形。這個評論基本上是公元的，胡適的美國實用主義背 景，使他將哲學化約為一種方法，因而在詮釋先秦辯學方面有其可取之處，然而相應於中國哲學以德發展的主流而昔日，未免抨格 而無法相契。馮友蘭的新實在論背景，事實上使他對程朱哲學較具同情的了解，一必更能有教地展示其哲學理論的結構。然而對于 陸王哲學，就比較不易有相契的了解。男一方面，受西方唯心論的影響的哲學家如賀麟以及當代新儒家則對峙王哲學比較相契。 @所以要研究中國哲學，以解析哲學當做研究背景的工作是很重要的。 三、中國哲學經典的特質 劉述先教授指出 •• 中國人發明了很多東西，照顧到經驗，也照顧到實用，在文明上有所貢獻;可是，這還不是中國哲學最重 要的東西。中國哲學講到最後就要談道體，靠內在的體悟。可是體悟是真正說明的，傳統的思維方法，就是一方面用比喻的方法 來講體悟，而在生活方面叉非常著重實用性。實用性也不能講得那麼定，所以我們叉著重「變」「化」的觀念。在變化的過程中 一方面有「常」'一方面有「費」'賽的結果並非完全不能把握，因為其中有「道」在。然而我們不能對「道」下定義，不能用 簡單的科學公式或邏輯公式來解釋，道既是超越文內在，道是傳統中國哲學重要的思想，道是共通的，如陸象山說「東海有聖人 出|此心同，此理同。」可是道也是分別的，「理一而分殊」好像「月印萬川」的情形。可是我們太偏重一這種型態的哲學了，所 以我們要付出代價。@這是中國哲學深奧之處，抽象之處，要使其具體化，平易化，就要靠中國哲學工作者的耕耘了。 中國哲學經典的特質，真是仁智互見，尚未見到一種為大多數人認同的定論。因為在前面我們提到當代中國哲學學者的研究 成果中，我們往往會發現到他們的工作都是直接運用西洋的分類學之觀念，將經典略作切割，就填入不同的標題下。這是形成當 代中國哲學界在經典詮釋上常有水火不容的見解之主要原因。這是中國哲學經典的大不幸。 中國哲學重祖內在體驗的特性，以及外來思想的輸入乃是主要因素。所以儘管我們以新儒學表示當代中國哲學，事實上他已 融道、墨 ••••••••• 各家之精華於一爐，這一事實雖然尚有人在吹毛求疵，但是這亦正是儒學取長補鐘之特性。也因此而能成為中國 • 256 •

文化的主導學派。根接劉福增教授研究指出中國哲學經典的特質是 •• 第一、和西方自古希臘、蘇格拉底開始的哲學經典比較起來，中國哲學經典較沒有那麼明攝地表現本身是講哲學的，而常和 文學、歷史或道德綱目混在一起。中團作口叩在傳統上是不分化的。 第二、中國哲學經典不是以系統的寫法來表達哲學思想，大都是隨感而發，所以現在研究起來很麻煩。如老子、孟子、孔子 論語等，它們本身雖有某種體系，但表現出來的並不明顯。 第三、一個很長的文明裡，如果一直使用相同的語文，也必然都會產生古文和現代文的區別，而古代中文和現代中文間的差 別恐怕比任何一種文字都大。因為差別大，，所以閱讀起來就困難多了。 第四、中國古文的文字太簡略了，古人希望能盡量的將句子凝結在一起，但不管後世能不能了解，有時甚至連他本人也不能 了解，造成許多研究上的困難。 第五、是經典之詞思想的聯接性 •• 通常前人的思想多少會影響後人，但是在中國的經典裡通常容納了很多思想的可能性，沒 有明白的指陳。比較上，西方著作裡要討論什麼人間的什麼問題，就明確多了。 第六、是中國的哲學經典比較少以論文的形式出現，大都是以書的形式出現，對闇題也很少深入去討論。不像西方可以繞著 一個觀念來談，很容易找到要找的答案。@ 中國哲學經典有它的特色，這與西洋哲學經典有它的特色一樣。我們不能憑空講中國哲學方法或西洋哲學方法，哲學方法當 然是多元的，但甜不見得傳統是剛好一一對廳，也就是誰有一傳統就恰好有一個方法。因此，我們絕對不應該以傳統的西洋哲學 的方法來誰知中國哲學，謹釋中國哲學和批判中國哲學。因為中國哲學有其獨具的形式、整體性的內涵與創新現實的價值觀。 四、新儒學對現代化的反省與展望 無可諱言的，新儒學的處境與新面臨的挑戰是相當相當的艱難，最主要的是勢單力薄，不少學人不僅制為畏途，最難突皈的 還在學術界重外輕內的風氣，以及受到西洋價值判斷的轉型之衝擊，使不少的中國學人喪失了「以傳承中國道統」府已任的使命 中團現代化實踐哲學的省思與新走向 九 F • 257 •

一民主義學報第十一期 O 感。如今西洋文化已經出現了不少危機，而有不少的西洋哲學界的學者轉過來研究中國哲學，才刺激少數中國哲學學者跟隨此一 潮流。這同樣的是西洋有什麼，我們就追什麼，沒有建立我國國人的獨立研究學術風氣的劣根性的表態，非常教人痛心。 中國文化與社會，在西洋文化的衝擊之下，無論是社會組織、經濟結構、肢治型態等都有極大的變革，甚至噸臨某方面解體 的危機，傳統的世界觀破碎無遺即所謂的「形上迷失」;舊有價值系統的崩潰即所謂的「價值迷失」， •••••.••• 總而言之，就是「 意義的報突」、「道德自我的迷」'失落了可以「安身立命」的價值世界，也就失落了生命存在的方向與意義。這一事實就是新儒 學所面臨的挑戰。新儒學的主要課題，是要重建並安定我們瀕臨崩潰解體的世界觀與價值觀，由是開出並貞定我們肢治典人生的 方向，此二者文是不可各自單獨處理的。這可以聞出並貞定敢治典人生方向的世界觀與價值觀，必得給科學與民主應有的價值定 位，並成立一其所以可能的知識條件。然而科學的經驗實證觀點，與科學主義的淺薄理智和現實功利，正是否定或鄙棄形上學，世界 與道德價值的利器，所以要重建並安定我們的世界觀與價值觀，一方面要批判科學實證的思考模式，另方面要疏導民主與科學的 基本精神，由道德主體轉出知性主體典故治主體，並聞出科學與民主的客觀架構。換言之，就是要由「內聖」以通「外王」'「 外主」就是民主與科學，此一客觀學間來自於西洋，然而中國固有的「內聖」之敬的源頭仍須要根本的開出，方不致再走西洋的 民主與科學之不能給人類安身立命保證的覆轍。 廿五四運動以來的民主與科學 • 258 • 五四新文化運動倡導民主與科學，標示當時中國奮門的新方向，儘管有不少的批評與指責，甚至有人指為大陸淪入共產文化 魚肉的禍頓。但是就思想的啟迪而言，仍是深具卓識的，而「五四」對傳統文化的批判，押擊復古守舊的頑固勢力，對中國現代

化有掃除廓清的啟蒙作用;從男一丸面來省察，五四「新青年」激情浪漫的表現，破壞力太強，後遺症也太大了，請中國文化傳

統與民主科學的本身，其理解也嫌空泛膚淺。是以科學民主猶未見其成，整個傳統的世界觀與價值觀，卻在他們筆鋒的縱橫與思 想的交錯下，崩潰陷落了。他們的自由主義與民主的真精神尚有距離，反成為人們放縱與墮落的護身符;他們的實證主義，也非 科學的真生命所在，徒然把一切生命文化壓縮成平面的物化存在。

說科學與民主，欲反對中國丈化，先動搖了自己的命棍，也不能相應於民主建國的建立其健康意識。這就是不符合科學的客 觀性與民主的開放性，殊不知任何丈化，總要在自己文化的根本之中，才能孕育出來的。牟宗三教授即認為，如果生命不能清醒 礙聚，則科學不能出現，民主政治亦不能出現。 在科學實驗的思考模式之下，常把人類歷史文化與生活方式，化同於自然界的化石，研究中國傳統的學術，稱之為「整理國 故」，沒有同情也缺乏敬意，僅落在「文化材料之考證」的考據工作，「並不是直接注目於中國這個活的民族之丈化生命，文化 精神之來源與發展之路向的。」所以新儒學極力主張 •• 「只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史之精神生命。」 這也未免太固步自封了。 在泛科學主義之下，義理之學流為瑣碎的考攘;乾桔的理智主義之下，窒息了生生不已的文化生命;在科學一層論之下，意 義與價值宣告失落，只有平舖的物，而沒有立體的人，只知物、不知人、只說死的事實，不說活的理想。馬列主義者就站出來自 講荒誕的義理，發虛幻的理想，由是迫使當代的中國，由學術思想的反動而墮入魔道劫運之中。當代新儒學基本上是肯定科學與 民主的時代進路，反對空泛的自由民主與以科學為唯一真理判車的科學一層論，反對西化派的「反傳統」而想開發傳統轉出中國 的當代。@ 五四時代的反傳統思想，完全從外在的行為規範或道德教條來詮釋儒學，因而推出「禮教吃人」的結論，一逼傲然是一種最大 的誤解。比較而言，當時梁激摸氏從人的本能、情感、敏銳的直覺等內在道德動機來詮釋儒家哲學，便騙得深刻多了。不同哲學 觀點之下，對傳統哲學之詮釋或批評，自然會產生不同的結論。這是詮釋哲學的學者在詮釋或批判某種哲學思想時，沒有站在中 立的立場，所造成的偏誤，這是新儒學在今後的發展里程中，必讀要引以為鑑的。 叫新儒學的展望|返本關新 當代新儒學面臨西方丈化的衝擊，首在正面蜘西洋文化。當代西洋文化的優勢是科學與民主，而科學與民主的背後，是基督教 的宗教傳統，其船堅砲利作為傳播與擴散的工具之下，教會學校幾乎成為民國胡年國內新教育之先導。當代新儒學由正視西洋文 中國現代化實踐哲學的省思與新走向 , 259 •

三民主義學報第十一期 化，而正現科學民主問題開始，進而正視其根本的宗教問題。西洋科學民主是外王之學，是客觀知識與架構的問題，而，其內聖之 敬，是耶穌基督的傳統，其上帝啟示的真理觀，原罪的人性論，以天國為究極理想，這些皆與儒道肯定現世的人文傳統抨格不合 ，此乃構成了當代中國文化西洋文化的艱難困阻，這也許正是中國哲學近些年來受到西洋學界部份有心學者重視的原因吧!

今天嘶儒學認為要避開五四階段「不願信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神」而有科學一層論，與空頭的民主的歧出

與錯誤，二者對抗馬列唯物機械與物化窒息，此乃二而一的問題，根本與事無補。其根本解決之方法，就是在陽通民族文化的大 生命。牟宗三教授曾指出 •• 「就中國說，如不能本儒家的智慧.，以腸、通中國文化之道路，則其民族生命是無法健康地站立起來的 •••••••• 如果本著儒聖的智慧與道路來消融一切，以暢通中國的文化生命。」使科學與民主的外玉，能有內聖或宗教的精神源頭 ，作一健全的開出與展現，亦就是從本土文化傳統的內聖，發展當代的新外玉。 由傳統內聖開現代外玉，新儒學首先必須闡明中國文化並非與民主科學不相容，中國文化一向重視利用厚生，故發展科技以 免除置乏飢寒，保障國計民生，正是道德理性自覺之下，所當有的內在要求。男外，民主敢治對統治權力作客觀有殼的限制，當 是儒家堯舞禪釀，湯武革命的故治理想，更進一步的推進。新儒學必須比五四更進一步的自覺去肯定宗教之價值，在其思想的信 仰中，可以發現一宗教性的安身立命之所在，因為儒家的心性之學，「一方面使天由上撒下以內在於人，一方面亦使人由下升上 而上通於天」是為其天人合德的人文之教。我們也可以說，講民主科學的外玉，當從宗教精神的內聖講;而講內聖，則當從自家 文化傳統的儒學講，以為立國之根本。這就是新儒學所謂的「返本開新」 0 所謂返本者，返岡傳統之根本;所謂開新者，開科學民主之新，使西學中國化並為中國所用，中國的現代化.'就是出自傳統 文化內在自覺的要求，民主科學是共法，就不會引生中國傳統儒學與當代科學民主不能相容的對立誤解，也可以拋開西化，移植 的感情難堪。問題是傳統儒學的德性心，本在超越的貞定生命方向，開發存在的價值，故有其人文宗教的功能，文如何能同時的 落在經驗認知，開出相對而客觀的科學知識與民主制度呢?唐君毅、牟宗三兩教授藉著黑格爾與康德的哲學，來彰棋儒學德性心 的超越心，與歷史文化的精神開展。惟康德之自由意志只是理論的預訣，未如儒家的「良知」是當下真實的呈現 -y 康德之苦的意 志只是一當然之理，未如儒家之「善端」是當然之理又是實然的存在。黑格爾的絕對精神，是一抽象普偏的理性，具體特殊的存 .260 •

在被抹掉了，個別真實的生命不免失落，不如儒家的心性之學，主觀的說是心，客觀的說是性，絕對的說是天，來得通體閥融。 至於生命的真實存在，既在道德主體的自我，道德主體是超越的，故不會被物象與欲求所引，對生命方向能有道德的貞定。 突顯了道德主體，生命已貞安定 lv 無待外求，如是，必就不必與物平對，把自然現象當作客觀認知對象，而成就科學知識，把社 會行為當作客觀誰知的對象，而開出民主敢治，科學民主，雖是「中國人自覺的成為道德實踐之主體本身所要求的」，而德性心

如何轉開知識，成就制度呢?新儒學認為由德性主體，轉出知性主體。牟宗三教授謂之良知的自我坎陷。良知不自居於超越的地

位，而自我要求，落實到經驗界，與物平等對待。如此，道德主體暫忘其為道德主體，僅顯其知性主體之用，由客觀認知，轉開

科學知識與民主的制度。由理性的作用表現，發為理性的架構表現，作用表現是由主體修養直接通透出來的，道德主峙的自我貞

定，架構表現則是由現代化，不當在科學說，而當在民主說，因科學是現代化的材質，民主才是現代化的形式。

日新儒學應該負起中國哲學現代化的助導責任 中國哲學必賓現代化，也就是必贊不斷地求進步，但是中國哲學現代化，不能夠單單把以往的幾個觀念繼續下去，那是無法 現代化的，現代化是要加入新的觀念，新的方法，尤其是必須有各種社會制度來響應、來帶動]來實踐。 中國當代哲學面對敢治社會轉型與異質丈化衝擊，在政治體制能有積極建構，兼歌中西之長的是孫中山先生的三民主義，在丈

化思想上能蜓立自家傳統丈化融會西方學術的則是當代新儒學的女化慧命。丈化是要通過生命來表現的，丈化是有特殊性的，在

這一抱負理解之下，我們講中國丈化才是有生命的，講消化西學才是有根本的。在全球性的人文理想崩落與東西方的對抗情勢中

，新儒學以為西方丈化應該學習中國丈化的「當下即是，放下一切的懷抱」與「圓而神的智慧」，也應該學習中國丈化的「溫潤

而側但或悲憫之情」、「歷史丈化意識」與「天下一家的情慎」，如是才可有中西文化真正的會通，扭轉並匡正當代西方文化之

弊病。

綜觀當代中國思想流派，雖有自由主義，激進主義與保守主義之眾說紛云的局面，然真正能切廳時代問題，文能為傳統文化

開創生機活力的除了孫中山先生之繼承道統且能發揚中華丈化的一三民主義外，就只有新儒學了。我們寄望新儒學逼一份民族文

中國現代化實踐哲學的省思與新走向 • 261 •

三民主義學報第十一期 四 化生命的自覺，能突破這百多年來的沈鬱與困制度建構和方法程序，而取得客觀的保障。今天，人的道德主體仍在科學主體之上 ，作為價值創判斷的主宰，這是科學的人文主義的必然趨勢;且提立了人的道德主體，民主改治大多數的決定，才真正能夠定得住 其價值意義。 新儒家批劍五四，說西化不西化，不當在科學民主諦，而當在基督宗教說，因科學民主是共法，基督宗教的傳統，才是西方 之所以為西方的原因。新儒家批到中共，說現代化不現代化，使我民族典文化遭到萬劫不復的命運。所以其主張「返本開新」 方能使民族與文化生命邁向新生與無盡的創發前程。@所以我們說新儒學應該負起促使中國哲學現代化的助導責任。

肆、建立中國哲學現代化的架構

在人類思想演進的過程中，由於自由主義的興起，而引發了一激進主義衝擊，再加上功利主義的爭奪，以致形成了今日世界的 混亂，使思想家無所措手足。無可否認的，從半個多世紀以來世局種種現象的顯示，只有中山先生的思想給人類帶來了新型仰望 。所以我們應該從人類面臨的危機中突出，自我肯定，可以尋找出人類思想的出路，進而實現人類最好的生活方式。這就是 中山先學賽口古今中外學術盟幸而創發的結晶|三民主義，因為三民主義思想正是世界潮流的主辱，已為不可否認的事實。 三民主義的民族主義思想 •• 以民族獨立為起點，以王道文化為基礎，以民族平等為原則，以世界大同為理想。其既注重自己 民族的權益，同時尊重世界各民族的權益;主張國內各民族一律平等，也主張世界各民族一律平等;並特別強調世界各民族均有 同等的生活權與生命權，所以其特別反對任何民族的優越感，去散壓其他的民族，這不僅是民族獨立與國際地位平等的世界潮流 的趨向，而且更是中國傳統的大同思想和天下一家的傳統哲學。 三民主義的民權主義思想，是以人民有權、政府有龍的權能區分為方法，以革命民權為理論依撮，以五權分立而相成為制度 ，以地方自治為礎石、以全民敢治、尊重全民權利為理想。不僅可以彌補西洋代議政治的流弊，指出自由平等的真諦，以防止民 主的偏差與自由的誤用，導民主自由於正常化;而且更可以防止極榷故治的為害，為人類設計了一套最具有彈性而進步的政治生 • 262 •

活模式。這正是敢治地位平等和注重全民權力的世界潮流的趨向，這也是中國「大道之行也天下為公」的傳統敢治哲學之發為現 代化。 三民主義的民生主義思想，是保障生活安全，提高生活水準'並維護生活自由為目標，承認私有財產而加以節制使其不許壟 斷民生，發達國家資本以廣闢財源來從事民生經濟建設。從而以養民為目的，以均富為原則，以和平為方法，以建設自由安全社 會為理想，擷取世界經濟進步的優點，更積極地防杜世界經濟思想逆流中的反動思想，以開創其公私並重的財產制度與公民營兼 顧的企業制度，使能促進其欣欣向榮的現代化經濟生活方式，這正是經濟地位平等和注重全民福利的世界潮流之所趨，也是中國 「正德、利用、厚生」的傳統哲學。@ 可是，這一偉大的思想體系，未能受到所謂「哲學的專業工作者」的重現，以致使其未能得到一般學愉思想應該有的待遇。 三民主義思想是建立在民生哲學之上，正是崔載陽教授所闡發的「人類求生存、互助同進步」的哲學，這是建立中國哲學現代化 架構的根本。因此，我們必讀針對人類求生存所面臨的危機，進一步來詮釋其精義。 一、人類生存所面臨的危機 . 263 • 我們生存的這個時代，究竟是門… i_{麼樣的時代，是心理分析的時代，是原子時代，是太空時代，是資副時代，是機器人時代} ，是科技萬能時代， ••••••••. 同樣是危機時代。以上這些時，尾的時代，幾乎都捨人類本位而發展中，所以我們人類正處在一個空前 的危機當頭。在過去，危機是一個接一個的到來，現在，幾乎是所有的危機，一下子山崩地裂的來到;過去的危機，只是發生於 文化中的一個因素，而今，則是整個文化甚至還有超文化因素的危機蒞臨，而今則是世界被滔天的「危機問題的風暴襲至」。@ 現僅就幾種與人類在求生存的過程中所面臨的最切身的危機說明如下﹒. 付科技掛師棋示人類文明的危機 科技發達的事實已經使人的地位受不到應該有的重視，甚至其生活環境中的大自然，山川科技的極端發達遭到破壞，由於科 中關現代化實時間哲取的中有思與新走向 五 F

三民主義學報第十一期 二六 技掛師，造成了交通混亂、空氣污染、聲音污染、飲食污染、食物污染、資源開發與消耗 ••.•.• ，使大自然界許多生物消騙了，也 使人類的生活方式大大的受到了科技的擾亂。 科技本身是中性的，無所謂危機與否，也就是說，科技本身是不害人也不利人的。它本身不會決定自己如何，也不能決定自 己為何?完全看製造或發明它的人，如何使用它而定了。其次是現在任何自然物以及由科技而製造的東西，使用或製造它的人， 完全是為自己個人的利益著想，即是使用為自殺，也仍是為自己(求解脫)的利益而著想，至於對別人有利與否，那就是兩可的 了。試想，水火能有益於人，也能有害於人，刀鑽能有益於人，也能有害於人，其他為事為物者，也都有這兩面作用。 為此，有人說科技沒有危機可言，也有人說科技危害人類聽甚，未來可能人類由自己的科技消櫥，自己。科技長足的進步，給 人類在團體方面，帶來了更多的享受，然而在人的精神幸福方面，則文不是必然的事件了。另外，科技飛速的發達，給有野心的 人們，得以藉科技的成果，來吞併科技較次的國家。武器的日新月異，短程、中程、長程的飛彈，揖帶著怯于武諾，在目前所有 數量下，只要一發動，足可以毀瘋了整個的人類。這是科技危機的潛在著的不可解的危機。 人是聰明的，也是愚蠢的，如果聰明勝過愚蠢，無理的命令，不能施行，人類由科技而來的浩劫，或者可以避免。然而事實 上，誰叉可以保證?科技結果的危機，是無時不在鼓蕩之中。你或許會說，在終結上，還是人在指揮操作科技，不錯，但在實際 上，則只是極少數的人，在指揮科技，更多數的人為科技所指揮，科技造成了絕大多數人格尊嚴真失的危機。 • 264 • HH 民主偏差與自由誤用的危機 民主主義無可諱言者是建立在個人主義與自由主義之上，可是「未經批判的個人主義往往會變成未經批判的集體主義」。偏 激的共產主義就是在這一情勢之下成長的，而成為今天蚊役人類最大的公敵。因為個人主義是以自利哲學為前提，不管任何的設 想都是以這一前提為指標，所形諸於敢治制度的代議歧治，凡事議會公決，這是民主敢治的先天缺失 i 放率問題，永遠無法滿足 個人主義者的要求，這就是「人民無權，放府無能。」於是就產生了人類對歧治實務的矛盾心理 •• 「最怕的是得到了一個萬能的 故府，人民沒有方法節制;最好的是得到了一個萬能的歧府，完全歸人民使用，為人民謀幸福。」@在這一矛盾中，平時人民惟

恐故府能力太大，沒法控制，所以根攘個人主義思想，盡量擴大自由權利，來削弱敢府的能力。而一旦遭逢變局，寄望敢府衝突 艱酸，便叉有集體主義傾向，寧肯放棄自由，以期故府能力臻於極致。英國故治學家鮑森奎曾在其「國家論」一書明白指出 •• 「 二十世紀的民主故治，就是在這未經批判的個人主義，和未經批判的集體主義，兩相激揚之下，形成不種定的狀態。」 提到自由這一概念，目前是最廣泛最濫用。中山先生曾經指出 •• 「從前歐洲在民權初萌芽的時代，便主張爭自由，到了目的 已達，各人甜擴充自己的自由，於是由於自由太過，便發生了許多流弊。」@這一流弊對個人而言，會養成不守社會規範，為所 欲為的習性，小者導致學業事業無成，大者被人利用去違法犯紀，破壞社會善良風俗而身敗名裂一。對團體而言則是對團體發生嚴 重的破壞作用。以往這種破壞作用，是出自個人無止境的伸張自由，其結果自然釀成社會的紊亂。而今天這種破壞作用，則出自 野心人士有計畫地運用自由，他們針對種種不滿現狀的心理，提出種種自由的口號，誘發種種自由的行動，製造種種未來的自由 幻想，使民主自由趨於崩潰，最後他們封從中漁翁得利。杜威(』。古巴。看品)在「自由與文化」一書中說 •• 「環顧今天的世 局，在許多假定具有自由制度的國家裹，其自由制度之崩潰與瓦解，與其說是由於被人故意推翻的，毋寧說是由於熱烈自顧放棄 的。 ••••••••• 我們也可以聊以解嘲地認為，當一個國家處於危難和恥悟的非常狀態時，往往會促使人民去歡迎任何一種形式的故府 ，只要這個故府告訴人民說它能夠恢復國家的尊榮。」 因此，我們必讀冷靜地去面對此民主的偏差與自由的誤用之危機;民主是講法治的，所以不管在法令的制定與執行，都應該 講究效能，如此才能使民主與故府妓能得到調和。個人主義的故府因偏重民主，因而缺乏妓能;集體主義的故府則偏重妓能而抹 無民主，這都是一種偏失，所以要以法治來調適，才能得到適當而切合現實故治的需要。中山先生主張權能區分的故治哲學，就

是針對此一民主偏差所訣，一割的未雨攔繆的措施。

面對自由的誤用這「課題，我們必讀肯定自由的真諦「是一個人的自由以不侵犯他人的自由為範圈，才是真自由。」也就是 說，如果侵犯了他人的自由，僧人也會侵犯自己的自由，結果彼此都失掉了自由的保障。所以我們必讀確認自由是以理性為基礎 ，以法律為條件;人類因為具有理性而能服從理性，乃能辨別是非、利害、對錯、善意'，懂得何者當為與何者不當為 j 懂得利人 即所以利己。人類基於理性，來思考個人與團體的自由，因此就產生了權利和義務的觀念，所以人人遵守法定的界艘，才不致誤 中國現代化實踐哲學的省思與新走向 二七 • 265 •

三民主義學報第十一期 二八 用而導致自己喪失自由。 蔣中正先生曾指出 •• 「現代故泊的潮流和現代歧治的前提，乃為民主與自由，但是我們必頸防吐民主的偏差與自由的誤用， 必須主張貫徹有組織的民主，有紀律的自由。」@如此才能防杜民主與自由的危機。 日思想信仰與價值觀念的危機 由於科技文明的危機，民主的偏差和自由的誤用，而導致思想信仰與價值觀念的異化所造成人類無法設防的危機，諸如今日 自由世界各地犯罪事件之日益升高，監獄人滿為患!與共產世界的集體勞動改造的事實，都是以證明這一危機的嚴重性。 人由思迫與信仰而行事，這卸是一種必然的現象，有好的思想與正確的信仰，其行為自然是正常化，反之，就會產生不正常 的失調行為。這也正是其價值判斷的基礎，於是思想信仰與價值觀念應該是人類內在的一體兩面，必有其不可分的關係。近來世 界人類的思想信仰與價值觀念，從種跡象顯示，無可置疑的是隱藏在困境中。我們先就思想來看，在目前全世界的思想，就研究 敢治哲學的人，也有目迷五色，應接不暇的現狀，並且沒有一種正常而健全的思想會被人們所虛心接受?相反的，如無神論的存 在主義，人上不看天，下不著地，無未來，生命無意義，世界是虛妄，只有放縱行樂，黑色生活，彌漫了西方世界，也為世界青 年在追逐。以致造成世界思想的混亂，也使人之信仰莫衷一是。存在主義者勸人自殺，邏輯實證論者無上達人生真意的思想，語 言分析哲學否認于自然神學，也否認了美學和道德學，構成主義認為人不存在了，馬克斯異化思想的結果是人死亡了。@這豈不 是人類思想的大混亂?在大混亂的思想中文如何來堅定信仰?接著叉怎樣去建立自己健全而正確的價值觀呢? 思想影響信仰，信仰產生意識型態，意識型態界定其價值觀念，價值觀念左右了人的行為。所以有混亂的思想，自然會產生 搖擺的信仰，由是心無主宰，就會人云亦云失去自我，隨著人潮而隨技逐流，同流合污。本世紀後半世紀的信仰天天在贅，無法 使信仰堅定。自然也就無法建立人類健全的價值判刑斷的標單，來貞定其價值觀以主導其行為了。 大凡相同的思想，會產生相同的信仰，而趨向於相同的意識型態以確立其價值觀，這是心理上所聶同的公式。於是唯物享樂 的意義，沒有正常宗教的信仰，對於宗教的冷漠，人們沒有神明的信仰了，自然將信仰寄托在現世。是自己嗎?自己叉自知不足 • 266 • iL;ff 恥_-FEE 且