《大乘莊嚴經論》的兩種唯識三性說模型
＊耿晴
＊＊摘 要
本文首先檢討過去學者對於《大乘莊嚴經論》三性說的討 論，然後簡述單層結構與雙層結構兩種不同的三性說模型。據此 對於現存《大乘莊嚴經論》的頌文進行仔細的文本分析，主張其 中包含了單層與雙層結構兩種不同的三性說模型。現存《大乘莊 嚴經論》頌文〈真實品〉中隱含支持的是單層結構三性說；但 〈述求品〉明白主張的則是雙層結構三性說。類似的狀況也出 現在《辯中邊論》中：〈相品〉與〈真實品〉分別主張單層與雙 層結構的三性說。然而本文也進一步指出，不同於某些學者的主 張，雙層結構三性說並不必然蘊涵依他起性是終極清淨的、因而 無需滅除。事實上，本文認為在整部現存《大乘莊嚴經論》的頌 文以及散文註釋中，都找不到明確支持「終極清淨依他起性」概 念的證據。最後，依據現存《大乘莊嚴經論》中存在兩種三性說 模型以及《攝大乘論》對於《大乘莊嚴經論》引用之不一致的兩 個線索，本文建議現存《大乘莊嚴經論》頌文應該被視為是一個 多層次的文獻，其中至少包含較古老以及較新的兩個文獻層次。 2015.1.14 收稿，2015.12.8 通過刊登。 ＊ 感謝：本文為科技部計劃「從古唯識三性說到新唯識三性說—論「清淨 依他起性」的概念在唯識三性說發展中的關鍵角色」（計劃編號：NSC 101-2410-H-004-214-MY3）之部份研究成果。寫作過程中蒙釋惠敏法師惠 賜長尾雅人《大乗荘厳経論》和訳と註解》四冊，對本文有莫大的幫助，在 此表示萬分感謝。楊得煜與張明蘭兩位同學幫忙校對，修正了許多錯誤與文 句不通順之處，謹此致謝。 ＊＊ 作者係國立政治大學哲學系副教授。關鍵字：
《大乘莊嚴經論》、三性說、單層結構、雙層結構、 《辯中邊論》前言
唯識三性說是唯識學中最核心的理論之一。早在上個世 紀中，上田義文與長尾雅人兩位極富盛名的學者即已對於唯識 三性說究竟應該如何理解，產生了爭論。筆者同意北野新太郎 （1999）的看法，認為上田與長尾爭論的核心，在於兩人沒有正 確認識到唯識三性說有一個歷史的發展。上田以為唯識學正統的 學說是在歷史上較早的三性說模型，而長尾則將在歷史上較晚發 展成熟的三性說模型視為正確的解釋。若我們將三性說放回去歷 史發展的脈絡下來看，則上田與長尾關於什麼才是正統唯識學三 性說的爭論，其實是一個假問題。 本文將指出在現存《大乘莊嚴經論》（以下簡稱《經莊 嚴》）的頌文中包含了兩種不同的三性說模型，希望確立不同之 唯識三性說模型的存在，同時也證明即使在同一部現存文獻中， 也存在不同的模型。希望能夠藉此勾勒出唯識三性說發展的軸 線，同時更能釐清唯識文獻本身的多層次性。筆者相信，釐清了 三性說的發展歷史以及唯識文獻的多層次，將能夠解決部份關於 唯識思想的爭論。 Mario D’Amato（2005）對於《經莊嚴》的三性說做了 完 整 的 闡 述 。 他 認 為 《 經 莊 嚴 》 的 三 性 說 從 頭 到 尾 是 一 致 的。1他並且認為該三性說並非純粹存有學模型（ontological model simpliciter），更是解脫學—存有學模型（soteriologico-ontological model）。意思是：該模型蘊涵了一套朝向成佛路上 認知必須經歷的各個階段（“a model presenting stages of gnosisthat must be traversed in order to attain buddhahood”）。2 也就是 說：三性說牽涉到關於實在（真如；tathatā）之不同視角間的轉 換：從遍計所執的觀點（帶有主體—客體間差異的觀點）到依他 起性的觀點（主體─客體差異背後的幻象作為世俗諦存在）到圓 成實性的觀點（幻象被消滅、達到對於真如之無中介的認識）。3 D’Amato 對於《經莊嚴》第 XI 品中三性說的解釋，筆者 大體上是同意的。筆者對他的批評主要在以下方面：(1) 他認 為《經莊嚴》頌文的最後編輯者與散文註釋作者為同一人： Vyavadātasamaya，4 所以自由地引用頌文與散文註釋，認為兩 者代表同一套思想。筆者認為這是過強的假設，我們不需要也 不應當假設散文註釋忠實於原頌文的思想，特別是考慮到筆者 下文關於「《經莊嚴》頌文本身即包含不同三性說」的提議； (2) 他正確認識到《經莊嚴》主張必須斷除依他起性，因而批評 了 Sponberg 誤以為漸進模型僅僅是東亞流行的詮釋。5但是他如 同 Sponberg 一樣，誤以為樞紐模型必然蘊涵清淨依他起性的概 念。這點下文第五節會有仔細討論。 除 了 D ’ A m a t o 之 外 ， 晚 近 兩 位 日 本 年 輕 學 者 松 田 訓 典 （2006）、本村耐樹（2012）也延續兵藤一夫（1991）對於 〈大乘莊嚴經論．述求品〉（以下簡稱〈述求品〉XI）中「幻 2 D’Amato (2005): 203, 206。 3 D’Amato (2005): 203-4。 4 D’Amato (2000): 38。 5 Alan Sponberg（1983）指出在唯識三性說的發展中曾經出現兩種模式：
「樞紐型」（pivotal model）與「漸進型」（progressive model），並且認 為漸進模型是在東亞流行的詮釋（頁 101），在日本法相宗作品中可以找到 （頁 115-116）。D’Amato（2005）正確地指出 Sponberg 的錯誤（頁 199 以 下）：在《大乘莊嚴經論》中已經有漸進模型，最明確出現在 XIX.51 頌文 （頁 197）。但是 D’Amato 並未意識到：Sponberg 所謂的漸進模型還可以 進一步區分為單層與雙層兩種不同的結構。
術」譬喻的解讀，指出根據「幻術」譬喻的歧義可以得到兩種不 同的三性說解讀。在以下第四節對於〈述求品〉XI.13-16 的討論 時，筆者將主張其實縱觀整個〈述求品〉XI，可以得到一致的 三性說，因此他們的解讀是錯誤的。 以下本文將首先簡略回顧單層結構與雙層結構三性說的區 別，進而指出《經莊嚴》中有類似的兩種模型的存在。單層結構 三性說出現在〈大乘莊嚴經論．真實品〉（以下簡稱〈真實品〉 VI）頌文中，較晚的雙層結構三性說出現在〈述求品〉XI 頌文 中。6確立此點之後，筆者將藉由對比《解深密經》與《辯中邊 論》來指出：雙層結構三性說與滅除依他起性兩者是相容的，這 點同樣在《經莊嚴》中得到支持。最後，筆者進一步從無著《攝 大乘論》引用《辯中邊論》與《大乘莊嚴經論》的線索，指出現 存《大乘莊嚴經論》之所以有兩種三性說的存在，極可能是因為 現存《辯中邊論》與《大乘莊嚴經論》包含多個層次的文本。
一、單層結構與雙層結構三性說簡述
關於兩種不同三性說模型的對比。這裡僅簡略摘要如下。 單層結構的特色是：將依他起性與遍計所執性視為是能取、 所取（grāhaka-grāhya）的二取關係。依他起性是虛妄分別 （abhūtaparikalpa）的識的作用、遍計所執性是從虛妄分別中變 6 在本文中，《經莊嚴》梵文一律引用自長尾雅人（2007）；漢譯引用自《大 正藏》。由於梵文本的品數（1-21）與漢譯（1-24）不同，筆者採取了一個 折衷辦法，即：引用漢譯的品名、但是使用羅馬數字來標示梵文本的品數。 例如〈真實品〉中的「真實」為漢譯者使用；梵文本並沒有明顯的品名。 但是〈真實品〉為漢譯第七品、梵文本第六品。因此筆者標記為：〈真實 品〉VI。〈真實品〉第 7 頌，則標記為〈真實品〉VI.7。在上下文不致於混 淆的情況下，也省略〈真實品〉，直接標記為 VI.7。當引用《大乘莊嚴經 論》散文註釋（Mahāyānasūtrālaṃkāra -bhāṣya）時，則會特別添加「散文 註釋」四字，以便與頌文部份清楚區隔。現出的境（對象）。單層結構中沒有「依他起性本身已經有見、 相二分」的說法，也沒有「遍計所執性乃是在依他起性的基礎上 進一步的概念化與實體化」的主張。 單層結構在文獻中最主要的特徵是：將識（＝能取＝依他 起性）與境（＝所取＝遍計所執性）作為二元性（duality）的兩 端，而沒有兩種二元性（依他起性的二元性與遍計所執性的二元 性）的區分。例如下文指出：〈真實品〉VI.8 中將心（citta）與 物（artha）視為是二元性的兩端。 雙層結構的特色是：首先在依他起性中成立見（dṛṣṭi）與相 （nimitta）的二分，遍計所執性乃是在二分的基礎上，由於概念 化而對於二分產生進一步的實體化概念。認識中的見分（主觀面 向，noetic aspect）與相分（客觀面向，noematic aspect）的表識 （prajñapti）皆屬於依他起性。 雙層結構在文獻中最主要的特徵是：將依他起性界定為「所 遍計」，也就是北野新太郎強調的「依他起性（所遍計）作為 （遍計所執性的）中介」7。例如〈攝大乘論．所知相分〉明確將 依他起性界定為「所遍計」（parikalpya）。如下文所顯示的： 在〈述求品〉XI 的文本中，雙層結構最主要的表現是區分兩種 二取—在依他起性上的二（取）光（對應到見、相二分）以及 在遍計所執性上的二（取）實（「人我」、「法我」的二種錯誤 的實體概念）。 就年代來說，筆者認為雙層結構模型較單層結構後起，因為 雙層結構模型預設了識變現「見分」、「相分」的「二分」說， 7 北野新太郎（2005）：頁 2 以下。北野區分了「所遍計非介在型」（筆者所 謂「單層結構」）與「所遍計介在型」（筆者所謂「雙層結構」）。
而筆者最早找到二分說乃是出自於《攝大乘論》。根據〈辯中邊 論．相品〉I.9 被《攝大乘論》I.26 引用，應該可以確證單層模 型早於雙層模型。 要再次強調的是：雙層結構並沒有因為年代較新而必然蘊涵 依他起性是清淨的。下文第五節將指出：《解深密經》、《辯中 邊論》以及《經莊嚴》皆有雙層結構三性說，但即便在雙層結構 之下，還是主張終極來說依他起性必須滅除。
二、〈真實品〉VI 中的「二取」：
以上簡略地回顧了單層與雙層結構的兩種三性說，現在筆 者將視角轉到《經莊嚴》文本來嘗試說明：如同《辯中邊論》一 樣，《經莊嚴》中也存在了兩個不同的三性說模型。較早的單層 結構三性說出現在〈真實品〉VI 的頌文中；較晚的雙層結構三 性說出現在〈述求品〉XI 的頌文中。 在進行解讀《經莊嚴》頌文之前，筆者要先說明方法學 上的考慮。本文目的在主張《經莊嚴》頌文中存在兩種不同的 三性說模型。然而目前我們知道的三種《經莊嚴》散文註釋 書—Mahāyānasūtrālaṃkāra-bhāṣya8 ，Mahāyānasūtrālaṃkāra-vṛttibhāṣya9 與 Mahāyānasūtrālaṃkāra-ṭīkā10—應該都是成書於兩 種模型成立之後。因此在閱讀《經莊嚴》註釋時，要很小心辨別 註釋者是否已經將稍晚的雙層結構三性說讀回去本來主張單層結 構的頌文中。為了避免這個危險，筆者將儘可能僅依賴頌文來作 8 傳統上歸屬給世親，詳細版本介紹見 D’Amato (2000): 17 以下。 9 傳統上歸屬給安慧（Sthiramati），詳細版本介紹見 D’Amato (2000): 20 以 下。 10 傳統上歸屬給無性（Asvabhāva），詳細版本介紹見 D’Amato (2000): 21 以 下。解讀，僅當註釋書直接支持或反對筆者的解釋時才對於註釋加以 討論。這個進路自然有陷入詮釋循環與僅訴諸對自己有利的證據 之嫌。但是筆者希望藉此能避免更大的詮釋危險。 另外，過去學者關於《經莊嚴》三性說的討論，幾乎都是 關注〈大乘莊嚴經論．述求品〉XI 而甚少關注〈真實品〉VI。11 筆者認為，正是這個原因，使得學者忽略了〈真實品〉VI 中包 含了單層結構的三性說。因此，筆者的討論從〈真實品〉VI 開 始。12 首先，在〈真實品〉VI.7-8 說道：
arthān sa vijñāya ca jalpamātrān saṃtiṣṭhate tannibhacittamātre /
pratyakṣatām eti ca dharmadhātus tasmād viyukto dvayalakṣaṇena // VI.7 //（長尾 (2007), Vol. I: 134）
已知義類性 善住唯心光 現見法界故 解脫於二相 (VI.7) (T1604:31.599a13-14)
nāstīti cittāt param etya buddhyā cittasya nāstitvam upaiti tasmāt /
dvayasya nāstitvam upetya dhīmān saṃtiṣṭhate 'tadgatidharmadhātau // VI.8 // （長尾 (2007), Vol. I: 134） 心外無有物 物無心亦無 以解二無故 善住真法界 (VI.8) (T1604:31.599a19-20) 11 例如 D’Amato (2005) 提到〈真實品〉VI.1 一次，但是沒有做仔細的討論。 見 D’Amato (2005): 200。又如兵藤一夫（1991）、松田訓典（2006）、本 村耐樹（2012）等都沒有考慮〈真實品〉VI。 12 一位審查人質疑筆者在解讀頌文前為何未提供現代翻譯，筆者的說明如下： 由於筆者針對的是頌文，而頌文本身又充滿了詮釋與歧義的空間，任何的翻 譯其實都不免將自己希望讀入的意思翻譯進去。為了避免讀者懷疑筆者不過 是將自己支持的詮釋暗度陳倉到所謂的「直譯」中，因此筆者選擇將通行梵 文本與唐代漢譯並陳。目的之一是避免不必要的懷疑。而在解讀前，則根據 通行梵文本與唐代漢譯的公約數，先闡釋該頌文的大意。此外，筆者之所以 沒有根據通行梵文本提供現代白話文的翻譯更重要的理由是：目前通行的梵 文本並不見得與當初唐代漢譯的文本相同。因此如果根據通行梵文本提供逐 字逐句的翻譯，似乎就預設了通行梵文本是唯一正確的版本，這是很常見的 方法論迷思，筆者無法苟同。
V I . 7 提 到 ( a ) 先 認 識 到 境 （ a r t h a ） 僅 僅 是 心 的 「 意 言 」 （jalpa）；(b) 住在僅僅是「心顯現（nibha）為境」中；(c) 然 後進入到以「離開二」的方式證悟法界。VI.8 說到 (d) 先認識到 心外無境；(e) 然後認識到心本身也不存在；(f) 認識到「二」的 無之後，就能安住於法界。 首先，「意言」（jalpa）似乎與《攝大乘論》「意言」 （mano-jalpa）概念相同。13長尾雅人解釋為「在心中的話語」 （「心の中で語る」），他並且進一步解釋，「意言」指的不是 實際的心裡的話語、概念，而是指形成概念之前、更為深層的 心理作用。14放在唯識學的脈絡下，筆者認為，「意言」其實與 《辯中邊論》的「虛妄分別」（abhūtaparikalpa）概念意思相距 不遠。也就是說：先有過去熏習的種子，然後基於種子，心產 生了細微的話語或擾動（梵文 √jalp 字根的意思是「不清晰地說 話、嘟囔」15），然後從這個擾動中變現出對象，並且錯誤地以為 該對象真實存在。 此頌文中另外值得注意的是：漢譯為「善住唯心光」一詞 的對應梵文為 “tan-nibha-citta-mātra”。散文註釋將此解釋為：
“tadābhāse cittamātre 'vasthānam”。16
其中 “tad-ābhāse” 應該解讀為 有財釋複合字（Bahuvrīhi compound）、修飾 cittamātre。因此整 個散文註釋意思是：「安住在唯〔有〕心〔存在的正確認知〕 中，該心顯現（ābhāsa）為彼（tad）〔對象〕」。 VI.7 出現了兩個梵文字根：√bhā 與 √bhās。根據 Mayrhofer 13 參見《攝大乘論》III.1。長尾雅人（1982-1987），Vol. II: 3 以下。 14 長尾雅人（2007），Vol. I: 135, note 2。 15
見 Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary，頁 416。
16
（1956-1980），這兩個字根是同源的，而且意思相同。不過 √bhā 較 √bhās 出現的更早，從 Ṛgveda 就出現了。後者則出現
在 Atharvavedasaṃhita 及以後。17在以下頌文 XI.21 使用
“dvaya-ābhatā”、XI.32-35 使用 “-ābhāsa”、XI.40 “trividhatrividhābhāsa”， 其中的 “ābhatā” 與 “ābhāsa” 意思應該是一樣的，都是「顯現」 的意思。漢譯一律翻譯為「光」；藏譯一律翻譯為 “snang”，18足 見在譯者的理解中，意思並無顯著差別。 當我們將 VI.7-8 這兩個頌文合併起來看的時候，很明顯這 裡要表達的是：先認識到心外無真實的對象存在；然後進一步認 識到既然對象不存在，則認識的心也不存在。這裡頌文本身雖 然沒有明白地使用「能取」、「所取」的術語，不過一再使用 「二」，應該指的就是「能取」、「所取」。 然而這裡的「二」指的是什麼？筆者認為，這裡最自然的解 釋是將「二」理解為心（citta）與物（artha）。筆者的解釋進路 是從 VI.8 開始回過頭去解釋 VI.7。從 VI.8 可以看出：當認識到 在心之外沒有進一步的東西存在，則心就也不會作用，意思是停 止顯現為境，於是達到二無、住於法界。如此看來，「二」應當 理解為作為能取的心以及作為所取的境（artha）。筆者這樣的 解釋也得到長尾的支持。長尾翻譯此頌為：
17
見 Mayrhofer (1956-1980): 493（“bhāti” 條目）與 498（“bhāsati” 條目）。 Whitney’s root book 同樣認為前者出現在梨俱吠陀以降，後者出現在 Atharvavedasaṃhita 以後，見 Whitney (2000): 110。
18
例如 VI.8“tannibhacittamātre” 藏譯為 “der snang sems tsam la” (Derge bsTan ‘gyur: sems tsam vol. phi 146a3-4) (TLB: http://www2.hf.uio.no/common/apps/ permlink/permlink.php?app=polyglotta&context=record&uid=8f5d3538-6e5a-11e0-be58-001cc4df1abe; accessed Nov. 1, 2014)。XI.32 “dvayābhāsaḥ” 藏譯 為 “gnyis snang” (Derge bsTan ‘gyur: sems tsam vol. phi 170b6) (TLB: http:// www2.hf.uio.no/common/apps/permlink/permlink.php?app=polyglotta&context =record&uid=90400818-6e5a-11e0-be58-001cc4df1abe; accessed Nov. 1, 2014)。
（捉えられるものは）心より以外には存在しないことを 智慧を以て知り、ᗉって（捉えるものである）心も存在 しないと理解する。 智者はこの両者の非存在なるを見て、その両者に属しな い法の根源〔法界〕に住するのである。19 這裡可以明確看出，長尾也是將「所取」解讀為心外之境；「能 取」解讀為心。如此，當回過頭看 VI.7，則頌文的意思是當正 確認識到外境只不過是心（的投射），則法界就藉由現量被證 悟，修行者也就能捨棄從二取的角度來觀察法界的錯誤方式。20 因此 VI.7-8 指出一個修行次第：21 19 長尾雅人 (2007), Vol. I: 135。 20 長尾的解讀稍有不同。長尾主張：「彼はまた、物は言葉のみであると知 り了わって、（世界は）それ（物）として現れる心のみである、との立 場に立つ。それに いて更に、（主観．客観の）二相を離脱している法 の根源〔法界〕の直接証悟が獲得せられる。」（長尾雅人（2007）， Vol. I: 134）。意思是：立基於心外無境，則能夠得到關於離開二相的法 界之證悟。筆者以為，關鍵在於頌文中的 “viyuktas” 主詞為何。長尾將 主詞解讀為 dharmadhātu，理由應該是 VI.7 的頌文中 “dharmadhātus” 與 “viyuktas” 同樣使用陽性單數主格。但是《經莊嚴》的散文註釋卻說： “tataḥ pareṇa dharmadhātoḥ pratyakṣato gamane dvayalakṣaṇena viyukto grāhyagrāhakalakṣaṇena iyaṃ darśanamārgāvasthā/”。這裡看到散文註釋者有 意將 “dharmadhātoḥ” 與 “viyuktas” 格位區分開來，顯示後者並非修飾前者。 筆者支持散文註釋者的解讀，理由是法界從來就與二取離開，重點是觀察者 是否帶著二取的錯誤概念。因此說「離開二取」，應該指的是修行者離開二 取而非法界離開二取。 21 這 也 是 為 什 麼 散 文 註 釋 者 將 V I . 7 8 描 述 為 從 通 達 分 （ n i r v e d h a -bhāgīyāvasthā）進入見道位（darśanamārgāvasthā）的兩個階段，梵文本見長 尾雅人（2007），Vol. I: 137。長尾雅人將其中 “iyaṃ daśanamārgāvasthā” 視 為是前面第二頌文（VI.7）的註解。筆者同意長尾的解釋，認為漢譯是錯 的。VI.7 應該包含通達位（nirvedhabhāgīyāvatshā）與「見道位」。而 VI.8 則解釋達到「見道位」之後產生什麼效果，也就是心的顯現作用會止息。長 尾雅人的解釋見長尾雅人（2007），Vol. I: 135，註釋 4。
(1) 正確認識到貌似外境其實是心的顯現；（VI.7ab） (2) 進入法界證悟，不再誤以為心與境是兩個不同的能取與 所取；（VI.7cd） (3) 進入法界證悟（正確認識「心外無有物」）之後，則心 顯現的作用也止息。（VI.8ab） (4) 如此則能夠停駐在沒有二取（無物也無心）的法界中。 （VI.8cd）22 事實上，VI.8 的散文註釋也支持筆者將「二」解釋為「所 取」與「能取」：
tṛtīyena yathāsau dharmadhātuḥ pratyakṣatām eti tad darśayati / kathaṃ cāsau dharmadhātuḥ pratyakṣatām eti / cittād anyad ālambanaṃ grāhyaṃ nāstīty avagamya buddhyā tasyāpi cittamātrasya nāstitvāvagamanaṃ grāhyabhāve grāhakābhāvāt / dvayasya cāsya nāstitvaṃ viditvā dharmadhātau avasthānam atadgatir grāhyagrāhakalakṣaṇābhyāṃ rahita evaṃ dharmadhātuḥ pratyakṣatām eti / （長尾 (2007), Vol. I: 137） 釋 曰 ： 此 偈 顯 第 三 見 道 位 。 如 彼 現 見 法 界 故 ， 解 心 外 無 有 所 取 物 ； 所 取 物 無 故 ， 亦 無 能 取 心 。 由 離 所 取 能 取 二 相 故 ， 應 知 善 住 法 界 自 性 。 （T1604:31.599a21-24） 這裡明白指出：認識到沒有異於心的所緣緣被執取（grāhya）， 22 如前註釋 20，這裡長尾與散文註釋者對於 VI.8 “atadgati-dharmadhātau” 複 合字解釋不同。長尾解釋為「不屬於兩者的法界」；散文註釋者則說： “dharmadhātāv avasthānam atadgatir grāhyagrāhakalakṣaṇābhyāṃ rahita evaṃ dharmadātuḥ pratyakṣatām eti/”。這裡散文註釋者將 “dharmadhātau”（在法 界中）解讀為 “avasthānam atadgatir” （他對於該物不存在（a-tad）的理解 （gati）已經達到那個狀態），並且將頌文中的 gati” 改寫為 “atad-gatir” 作陽性的有財釋，與 “rahitaḥ” 一致，指的是「該修行者對於該物的不 存在已經達到那個狀態、也就是離開所取能取二相」，如此則法界能夠被證 悟（dharmadhātuḥ pratyakṣatām eti）。
則憑藉這個理解，即使那個存在的心的終極不存在性也就被理解 了。也就是說：隨著所取的無，能取的無也成立。因此可以看 出，散文註釋將所緣緣（即，被誤以為是心外之物的東西）對應 到所取，而將心對應到能取。 印順法師在《攝大乘論講記》區分了三種唯識三性說模型， 並且將這裡的〈真實品〉VI.7 解讀為第二種模型，也就是說： 「從虛妄分別心中，生起能取所取，能取所取是徧計性，虛妄分 別是依他性。」23印順法師並舉出《辯中邊論．相品》I.1：「虛 妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」來支持這 個模型的存在。然而如筆者先前發表的〈《辯中邊論》頌文中的 兩種唯識三性說模型〉中對於類似印順法師的解讀已有辯駁。24 筆者該處的主要論點是：依照印順法師如此的解讀，則「二」對 應到「能取、所取」，屬於遍計所執性。如此，則《辯中邊論》 I.1 就不能主張「於此二都無，此中唯有空」，因為當「二」沒 有的時候，虛妄分別（印順法師解讀為依他起性）還遺留下來。 因此，《辯中邊論》I.1 的「二（能取、所取）」不能被解讀為 屬於遍計所執性，而必須被理解為所取＝遍計所執性；能取＝虛 妄分別＝依他起性。 同樣地，在解讀〈真實品〉VI.7：「已知義類性，善住唯心 光，現見法界故，解脫於二相。」時，也是類似的狀況，因為緊 接著的下一頌文《大乘莊嚴經論》VI.8：「心外無有物，物無心 亦無。以解二無故，善住真法界。」（此頌文接近《辯中邊論》 頌文 I.6：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得 生。（T1601:31.477c9-21）」）。將〈真實品〉VI.7-8 聯合起來 23 印順（2000）：頁 189。 24 見筆者（2014）：頁 71-72，惟該處並未指明批評印順法師的解讀。
看，兩者表達的是與《辯中邊論》I.1 一模一樣的推論：當二不 存在時，則住於法界。這裡的「住於法界」必須被理解為「虛妄 分別之心」的不存在，否則我們就必須解釋為何住於法界中還是 有虛妄分別。 總之，〈真實品〉VI.7-8 指出認識到心外無境則可以離開 心、境為二的方式證悟法界。然後，心顯現為境的作用也會止 息。由此達到能取的心與所取的境兩者的斷除。在下一節中，筆 者將要考慮這個主張蘊涵了什麼樣的三性說模型。
三、〈真實品〉VI 的單層結構三性說
在檢討〈真實品〉VI 如何看待「二取」之後，現在的困難 是：〈真實品〉VI.7-8 雖然明白解釋「物無故心無」，但卻沒有 明示這個架構與三性說有何關聯。歷來對於《經莊嚴》三性說的 討論，也甚少關注這兩個頌文。因此，二取如何與三性說關聯就 成為問題。 筆者主張：〈真實品〉VI.7-8 蘊涵了單層結構三性說，因為 關於這兩個頌文如何關聯到三性說最好的解釋是：境或物對應到 遍計執性、心對應到依他起性。筆者如此主張最主要的理由是： 〈真實品〉VI.7-8 與〈辯中邊論．相品〉可以做很好的對應，而 後者中支持的是單層結構三性說。以下提出四個步驟的對比來論 證此點。 (1) 第一個步驟，〈真實品〉VI.7 與〈辯中邊論．相品〉I.1 的相似性。兩者同樣強調從「二」中解脫出來：〈真實品〉VI.7 〈辯中邊論．相品〉I.1 arthān sa vijñāya ca jalpamātrān
saṃtiṣṭhate tannibhacittamātre / pratyakṣatām eti ca dharmadhātus tasmād viyukto dvayalakṣaṇena // VI.7//（長尾 (2007), Vol. I: 134） dvitīyena manojalpamātrān arthān viditvā tadābhāse cittamātre 'vasthānam iyaṃ bodhisatvasya nirvedhabhāgīyāvasthā / tataḥ pareṇa dharmadhātoḥ pratyakṣato gamane dvayalakṣaṇena viyukto grāhyagrāhakalakṣaṇena iyaṃ darśanamārgāvasthā /（長尾 (2007), Vol. I: 137）
abhūta-parikalpo ‘sti dvayan tatra na vidyate
śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate // MAV I.1//
tatrâbhūtaparikalpo
grāhya-grāhaka-vikalpaḥ. dvayaṃ grāhyaṃ grāhakañ ca.
śūnyatā tasyâbhūtapaikalpasya grāhya-grāhaka-bhāvena virahitatā. tasyām api sa vidyata ity
abhūtaparikalpaḥ.
evaṃ yad yatra nâsti tat tena śūnyam iti yathābhūtaṃ samanupaśyati yat punar atrâvaśiṣṭaṃ bhavati tat sad ihâstîti yathābhūtaṃ prajānātîty aviparītaṃ śūnyatā-lakṣaṇam udbhāvitaṃ bhavati. (Nagao (1964): 17-18) 已知義類性 善住唯心光 現見法界故 解脫於二相 （VI.7） 釋曰：此偈顯第二通達分位。由 解一切諸義唯是意言為性，則了 一切諸義悉是心光，菩薩爾時名 善住唯識。從彼後現見法界，了 達所有二相，即解脫能執所執。 （T1604:31.599a13-18） 今於此中先辯其相。頌曰： 虛妄分別有 於此二都無 此中唯有空 於彼亦有此（I.1） 論曰：「虛妄分別有」者，謂有 所取能取分別。「於此二都無」 者，謂即於此虛妄分別，永無所 取 能 取 二 性 。 「 此 中 唯 有 空 」 者，謂虛妄分別中但有離所取及 能取空性。「於彼亦有此」者， 謂即於彼二空性中亦但有此虛妄 分 別 。 若 於 此 非 有 ， 由 彼 觀 為 空，所餘非無故，如實知為有。 若如是者，則能無倒顯示空相。 （T1600:31.464b15-24）
如前所述，〈真實品〉VI.7 強調去除了二取的錯誤概念就 能夠證悟法界。〈辯中邊論．相品〉I.1 正好也是主張二取並非 真實存在，而是虛妄分別的產物，由於虛妄分別而誤以為有能取 與所取的區別。〈真實品〉VI.7 沒有出現「虛妄分別」一詞， 不過如前述，筆者認為此處心的「意言」（jalpa）可以很好地對 應到「虛妄分別」。也就是說：對象（artha）的顯現乃是由於 心顯現為對象（tan-nibha）的變現作用。基於此作用，心與對象 被進一步誤以為是不同的二者。但事實上對象不真實存在，存在 的只是心（citta-mātra）。 (2) 第二個步驟，〈真實品〉VI.1 與〈辯中邊論．相品〉I.2 呼應： 《經莊嚴》VI.1 《辯中邊論》I.2
na san na cāsan na tathā na cānyathā na jāyate vyeti na cāvahīyate / na vardhate nāpi viśudhyate punar viśudhyate tat paramārthalakṣaṇam // VI.1 //（長尾 (2007), Vol. I: 127） advayārtho hi paramārthaḥ / tam advayārthaṃ pañcabhir ākāraiḥ saṃdarśayati / na sat parikalp-itaparatantralakṣaṇābhyāṃ na cāsat pariniṣpannalakṣaṇena / na tathā parikalpitaparatantrābhyāṃ pariniṣpannasyaikatvābhāvāt / na cānyathā tābhyām evānyatvābhāvāt / na jāyate na ca vyety
anabhisaṃskṛtatvād dharmadhātoḥ / na hīyate na ca vardhate
na śūnyam nâpi câśūnyaṃ tasmāt sarvvam vidhīyate
satvād asatvāt satvāc ca madhyamā pratipac ca sā // MAV I.2 //
na śūnyam śūnyatayā câbhūtaparikalpena ca. na câśūnyaṃ dvayena grāhyena grāhakeṇa ca. sarvvaṃ saṃskṛtaṃ câbhūtaparikalpâkhyaṃ.
asaṃskṛtaṃ ca śūnyatâkhyaṃ. vidhīyate nirdiśyate.
satvād abhūtaparikalpasya asatvād dvayasya satvāc ca śūnyatāyā abhūtaparikalpe tasyāṃ câbhūtaparikalpasya.
saṃkleśavyavadānapakṣayor nirodhotpāde tathāvasthatvāt / na viśudhyati prakṛtyasaṃkliṣṭatvāt na ca na viśudhyaty
āgantukopakleśavigamāt / ity etat pañcavibham advayalakṣaṇaṃ paramārthalakṣaṇaṃ veditavyam / （長尾 (2007), Vol. I: 127）
sā ca madhyamā pratipat. yat sarvvaṃ. nâikāntena śūnyaṃ nâikāntenâśūnyam. evam ayaṃ pāṭhaḥ Prajñāpāramitâdiṣv anulomito bhavati “sarvvam idaṃ na śūnyam nâpi câśūnyam” iti. (Nagao (1964): 18) 釋曰：已說隨順修行，次說第一 義相。偈曰： 非有亦非無 非如亦非異 非生亦非滅 非增亦非減 非淨非不淨 此五無二相 是名第一義 行者應當知 （VI.1） 釋曰：無二義是第一義，五種示 現。「非有」者，分別、依他二 相無故。「非無」者，真實相有 故。「非如」者，分別、依他二 相無一實體故。「非異」者，彼 二種如無異體故。「非生非滅」 者，無為故。「非增非減」者， 淨染二分起時滅時法界正如是住 故。「非淨」者，自性無染不須 淨 故 。 「 非 不 淨 」 者 ， 客 塵 去 故。如是五種無二相是第一義相 應知。（T1604:31.598b19-c1） 復次頌曰： 故說一切法 非空非不空 有、無及有故 是則契中道 （I.2） 論 曰 ： 「 一 切 法 」 者 ， 謂 諸 有 為 及 無 為 法 。 虛 妄 分 別 名 「 有 為」；二取空性名「無為」。依 前 理 故 ， 說 此 一 切 法 非 空 非 不 空。由有空性、虛妄分別故說非 空；由無所取能取性故說非不空。 「有故」者，謂有空性、虛妄分 別故。「無故」者，謂無所取、 能取二性故。「及有故」者，謂 虛妄分別中有空性故；及空性中 有虛妄分別故。 「 是 則 契 中 道 」 者 ， 謂 一 切 法 非 一 向 空 ， 亦 非 一 向 不 空 。 如 是 理 趣 妙 契 中 道 ， 亦 善 符 順 般 若 等 經 說 一 切 法 非 空 非 有 。 （T1600:31.464b24-c7） 〈 真 實 品 〉 V I . 1 頌 文 指 出 非 有 非 無 的 唯 識 中 道 （ p r a t i p a d ） 。 根 據 《 經 莊 嚴 》 散 文 註 釋 ： 「 非 有 」 （ n a sat）指的是「分別、依他二相」（parikalpita-paratantra-l a k ṣ a ṇ a ） 的 無 ； 「 非 無 」 （ n a a s a t ） 指 的 是 「 真 實 相 」 （pariniṣpannalakṣaṇa）的有。
誠如長尾所提示的，這裡的散文註釋是《經莊嚴》中第一次 出現「三性說」的用語。但是值得注意的是：三性說的術語並未 出現在頌文本身，而是出現在散文註釋中。由此可見散文註釋者 同意筆者的解讀，認為這裡頌文雖然沒有明文指涉三性說，但是 背後的確蘊含一套三性說架構。25 該如何理解散文註釋所謂的「分別相、依他相的無」與「真 實相的有」？筆者認為最好的方式是對照〈辯中邊論．相品〉 I.2。該頌文說，「有」指涉兩方面：虛妄分別與二取的空性 （śūnyatā）。但是這裡要仔細區別，虛妄分別的有僅僅是不真 實（世俗諦意義）的有；空性的有則是真實（勝義諦意義）的 有。因此散文註釋解釋頌文「及有」（sattvāc ca）時特別強調 「虛妄分別中有空、空中有虛妄分別」，意思指的是空性中仍有 假有，不是什麼都不存在的虛無，如此才能解釋我們凡夫的日常 經驗，但這絕非意味虛妄分別是終極真實的。 根據〈辯中邊論．相品〉I.2，空性與虛妄分別存在，從虛 妄分別的作用而有二取的假相。修行的目標就是要正確理解到二 取不真實存在，從而最終斷除虛妄分別，回復二取的空性。對照 〈辯中邊論．相品〉I.2，則〈真實品〉VI.1 說的「無」指的應 當是「二取」的無；「有」指的是「二取之無」的空性。如此， 則與〈辯中邊論．相品〉I.1 散文註釋中所謂的「所餘非無故」 （“yat punar atrâvaśiṣṭaṃ bhavati tat sad ihâstîti”）相呼應，意思
是：「二取的空」是有的。26 〈辯中邊論．相品〉I.2 主張空性是無為的，意思是說空性 25 長尾雅人 (2007), Vol. I: 128。 26 參考長尾雅人，《中觀と唯識》（東京：岩波書店，1978 年），〈空性に 於ける「余れるもの」〉，特別是 545 頁以下。
恒常存在，差別只是虛妄分別是否出現。從這個無為空性的角度 來說，〈真實品〉VI.1 也說「非生非滅」，顯然指的是空性非 生非滅，因此也說為「自性非染」（prakṛty-asaṃkliṣṭatva）。因 此所謂的「客塵」（āgantukopakleśa），指的是虛妄分別以及隨 之而來的二取的錯誤概念。 (3) 第三個步驟，〈真實品〉VI.8 與〈辯中邊論．相品〉I.6 進行一樣的論證： 《經莊嚴》VI.8 《辯中邊論》I.6
nāstīti cittāt param etya buddhyā cittasya nāstitvam upaiti tasmāt / dvayasya nāstitvam upetya dhīmān saṃtiṣṭhate 'tadgatidharmadhātau // MSA VI.8 //（長尾 (2007), Vol. I: 134）
upalabdhiṃ samāśritya nôpalabhdiḥ prajāyate
nôpalabdhiṃ samāśritya
nôpalabdhiḥ prajāyate // MAV I.6 // (Nagao (1964): 20) 心外無有物 物無心亦無 以解二無故 善住真法界 （MSA VI.8） （T1604:31.599a19-20） 依識有所得 境無所得生 依境無所得 識無所得生 （MAV I.6）（T1600:31.465a5-6） 〈辯中邊論．相品〉I.6 指出：「依識有所得，境無所得生； 依境無所得，識無所得生」這裡的論證與〈真實品〉VI.8 所謂 「心外無有物，物無心亦無」進行的是同樣的論證。〈辯中邊 論．相品〉I.6 梵文頌文中並沒有「識」、「境」，但是可以根 據散文註釋合理地添加回去而不妨礙原意，也就是根據境不過 是識（vijñapti-mātra），得到境不真實存在。再根據境不真實存 在，得到識的變現作用之止息。 因此，〈辯中邊論．相品〉I.6 與〈真實品〉VI.8 的兩個頌 文同樣地指出一個修行次第：根據「心有」得到「物無」、再根
據「物無」得到「心亦無」。注意在兩個頌文中，處於二元性 兩端的同樣是識（心）與境（物）。回顧前述筆者主張〈真實 品〉VI.7-8 的「二」指的是能取的心與所取的物，則對照〈辯中 邊論．相品〉I.6 與〈真實品〉VI.8，最適當的解釋即是：將識 （心）視為是能取、境（物）視為是所取。表解如下： 能取 所取
《辯中邊論》I.6 識（vijñapti） 境（artha）
《經莊嚴》VI.8 心（citta） 物（artha）
(4) 最後，第四個步驟，將〈真實品〉VI 對照〈辯中邊論． 相品〉I.5，則能得到〈真實品〉VI 的單層結構三性說， 〈辯中邊論．相品〉I.5 對照如下： Madhyāntavibhāga-bhāṣya 《辯中邊論》 evam abhūtaparikalpasya sva-lakṣaṇaṃ khyāpayitvā saṃgraha-lakṣaṇaṃ khyāpayati/ abhūtaparikalpa-mātre sati yathā trayāṇāṃ svabhāvānāṃ saṃgraho bhavati/
kalpitaḥ paratantraś ca pariniṣpanna eva ca/
arthād abhūtakalpāc ca dvayâbhāvāc ca deśitaḥ // MAV I.5 //
arthaḥ parikalpitaḥ svabhāvaḥ/ abhūtaparikalpaḥ paratantraḥ svabhāvaḥ/ grāhya-grāhakâbhāvaḥ pariniṣpannaḥ svabhāvaḥ. (Nagao (1964): 19) 已顯虛妄分別自相，此攝相今當 說。但有如是虛妄分別即能具攝 三種自性。頌曰： 唯所執依他 及圓成實性 境故分別故 及二空故說（I.5） 論曰：依止虛妄分別境故，說有 遍 計 所 執 自 性 。 依 止 虛 妄 分 別 性故，說有依他起自性。依止所 取能取空故，說有圓成實自性。 （T1600:31.464c24-a2）
這裡特別值得注意的是：呼應〈真實品〉VI.1 散文註釋中將分 別性、依他性對應到「二」，圓成實性對應到二無。〈辯中邊 論．相品〉I.5 更為明確地將三者對應起來： 分別性：境（＝所取） 依他起性：分別（＝識＝能取） 圓成實性：所取與能取空 總結來說，〈辯中邊論．相品〉與〈真實品〉VI.1-8 都主張 單層結構的三性，分別表列如下： 〈辯中邊論．相品〉的單層結構三性說 義、有情、我、了（四類境） 遍計執性（所取）↘ ↑變現（pratibhāsa）與執取（√grah） 二取之無＝圓成實性 識（本識） 依他起性（能取）↗ 《大乘莊嚴經論》〈真實品〉VI 的單層結構三性說 物（artha） 遍計執性（所取）↘ ↑意言（jalpa） 二取之無＝圓成實性（安 住法界） 心（citta） 依他起性（能取）↗
四、〈述求品〉XI 中的雙層結構三性說
以上說明了在〈真實品〉VI 中的單層結構三性說。本節中 筆者將指出，類似於〈辯中邊論．真實品〉III，在〈述求品〉 XI 中，也出現了雙層結構三性說。首先，筆者整理在〈述求 品〉XI 中，關於「所取」、「能取」如何對應到三性。要說明的是：根據散文註釋，〈述求品〉XI.15-29 是關於「幻喻」 （māyopama）。為了精簡，筆者僅僅選擇其中部份進行討論。
（一）〈述求品〉XI.13：
tatvaṃ yat satataṃ dvayena rahitaṃ bhrānteś ca saṃniśrayaḥ śakyaṃ naiva ca sarvathābhilapituṃ yac cāprapañcātmakaṃ/
jñeyaṃ heyam atho viśodhyam amalaṃ yac ca prakṛtyā mataṃ yasyākāśasuvarṇavārisadṛśī kleśād viśuddhir matā //XI.13//（長尾 (2007), Vol. II: 56） 離二及迷依 無說無戲論 三應及二淨 二淨三譬顯 （XI.13）（T1604:31.611a27-28） 根據散文註釋，XI.13 的主題是三性，也就是「離二」、「迷 依」、「無說無戲論」分別對應到遍計執性、依他起性與圓成 實性背後的真實。27例如遍計執性的問題是帶有「二取」（這裡 「二取」是什麼意思必須進一步探究），因此遍計所執性的真實 就是「離二」。 （二）〈述求品〉XI.15-20：
yathā māyā tathābhūtaparikalpo nirucyate/
yathā māyākṛtaṃ tadvat dvayabhrāntir nirucyate//XI.15// yathā tasmin na tadbhāvaḥ paramārthas tatheṣyate/ yathā tasyopalabdhis tu tathā saṃvṛtisatyatā//16// 如彼起幻師 譬說虛分別 如彼諸幻事 譬說二種迷 （XI.15）（T1604:31.611b20-21） 如彼無體故 得入第一義 如彼可得故 通達世諦實 （XI.16）（T1604:31.611b28-29） 27 散文註釋：「『離二及迷依，無說無戲論』者，此中應知三性俱是真實。 『離二』者，謂分別性真實，由能取所取畢竟無故。『迷依』者，謂依他性 真實，由此起諸分別故。『無說無戲論』者，謂真實性真實，由自性無戲論 不可說故。」（T1604:31.611a29-b4）。
tadabhāve yathā vyaktis tannimittasya labhyate/
tathāśrayaparāvṛttāv asatkalpasya labhyate//XI.17//
tannimitte yathā loko hy abhrāntaḥ kāmataś caret/
parāvṛttāv aparyastaḥ kāmacārī tathā yatiḥ//18//
tadākṛtiś ca tatrāsti tadbhāvaś ca na vidyate/
tasmād astitvanāstitvaṁ māyādiṣu vidhīyate//19//
na bhāvas tatra cābhāvo nābhāvo bhāva eva ca/
bhāvābhāvāviśeṣaś ca māyādiṣu vidhīyate//20//（長尾 (2007), Vol. II: 59-64） 彼事無體故 即得真實境 如是轉依故 即得真實義 （17）（T1604:31.611c7-8） 迷因無體故 無迷自在行 倒因無體故 無倒自在轉 （18）（T1604:31.611c13-14） 是事彼處有 彼有體亦無 有體無有故 是故說是幻 （19）（T1604:31.611c20-21） 無體非無體 非無體即體 無體體無二 是故說是幻 （20）（T1604:31.611b27-28） X I . 1 3 所 謂 遍 計 所 執 性 的 真 實 即 是 離 二 的 想 法 與 X I . 1 5 相 呼 應 ， X I . 1 5 將 「 幻 」 （ m ā y ā ） 對 應 到 「 虛 妄 分 別 」 （abhūtaparikalpa），屬於依他起性；「幻事」（māyākṛta）對 應到「二種迷」（dvaya-bhrānti），屬於遍計執性。這裡很明 確地指出：兩種迷對應到遍計執性，因而指的是關於「人」、 「法」的增益（視之為是實體的錯誤概念）。 這裡值得注意的是：漢譯與梵文本散文註釋的意見不同。 對於 XI.16 中「彼無體」的「彼」，漢譯者認為指的是「幻、幻 事」兩方面，因此漢譯作： 「如彼」謂幻者、幻事無有實體。此譬依他、分別二相亦 無實體。（T1604:31.611c1-3）
但 是 梵 文 本 散 文 註 釋 卻 認 為 ： X I . 1 6 所 謂 「 第 一 義 」 （paramârtha）指的是遍計所執性之「二相」的不存在：
yathā tasmin na tadbhāvo māyākṛte hastitvādyabhāvas tathā tasmin paratantre paramārtha iṣyate parikalpitasya dvayalakṣaṇasyābhāvaḥ / yathā tasya māyākṛtasya h a s t y ā d i b h ā v e n o p a l a b d h i s t a t h ā b h ū t a p a r i k a l p a s y a saṃvṛtisatyatopalabdhiḥ /（長尾雅人 (2007), Vol. II: 60-61） 這裡梵文本散文註釋者的意思是：勝義諦指的是在依他起性上遍 計執性的兩種相的不存在。兩種相也就是 XI.15 中提到的「兩種 （迷）」。 針對漢譯與梵文本散文註釋兩者的不一致，如果我們參照兵 藤一夫（1991）的解釋，可以發現漢譯者的解讀類似於安慧的解 讀。兵藤指出，關於 XI.16a 中的 “tasmin”，世親解釋為「在由 幻術所作物（大象等的形相）中」；但安慧解釋為「在木片與石 頭等等中」（頁 10）。關於世親與安慧兩者的不同，兵藤解釋 道：世親主張在幻中出現的大象、馬等影像（ākṛti）本身並非虛 妄，屬於依他起性；但安慧主張那些影像本身即是虛妄，屬於遍 計所執性；而使得那些影像存在、作為整體的虛妄分別作用才是 依他起性（頁 12）。兵藤認為安慧主張大象等的影像在圓成實 性中不存在（頁 13），同時也認為安慧對於依他起性的理解才 是《經莊嚴》三性說的原意（頁 13）。 兵藤對於世親解釋的關鍵點在於：他認為世親說：「在幻 術中，所謂的『幻事』（māyākṛta）也就是象、馬、金等的影像 （hastyaśvasuvarṇādyākṛti）以實體性存在的方式（tadbhāvena） 顯現」，表示世親認為影像本身並非遍計所執性、而是依他起性
（頁 11）。這正是兵藤認為世親之所以必須加上「以實體性存 在的方式（tadbhāvena）顯現」一句話來限定「象、馬、金等的 影像」的原因（頁 10）。承接兵藤對於〈述求品〉XI「幻」喻 的解讀，薊法明（2000）也指出：相對於世親將大象的影像理 解為依他起性，安慧則將大象的影像理解為遍計所執性，將石、 木頭等理解為依他起性，因此圓成實性乃是當咒力消失後、對於 石、木頭的正確認識。（(120)-(121)）。 兵藤與薊批評世親解釋的要點在於：他們認為世親不應該 主張象、馬、金等的影像屬於依他起性，因為那些都是不真實的 幻象。但問題是：世親將象、馬、金等的影像歸屬於依他起性這 一點，並不蘊涵世親主張依他起性是清淨的。這裡的關鍵是：兵 藤與薊犯了類似於 Sponberg 與 D’Amato 的錯誤，誤以為雙層結 構三性說必然蘊涵清淨依他起性的概念，因此兵藤與薊看到世親 這裡主張圓成實性是在依他起性上遍計所執性的缺如（即、雙層 結構三性說），即認為世親主張依他起性本身是清淨的，依他 起的影像在圓成實性中存在。筆者認為：世親將〈述求品〉XI 「幻」喻解釋為雙層結構，並不蘊涵清淨依他起性的概念，事實 上，如筆者在以下第五節要說明的，整部《經莊嚴》都沒有明確 的清淨依他起性的概念。針對世親與安慧兩者之間的不一致， 筆者支持世親的註釋，理由是：頌文中 “tasmin na tad-bhāvaḥ” 指的是在某物 a（tasmin）上另一物 b（tad-）的不存在（na... -bhāvaḥ），顯然是將 a 視為是 b 的基底。放回三性說的脈絡， 頌文表達的意思應該是：a 指的是依他起性根據虛妄分別而起的 幻象；b 指的是在該幻象上生起以為能取與所取為實有的錯誤概 念。這樣的解釋與散文註釋對於 XI.15 的解釋一致： y a t h ā m ā y ā m a n t r a p a r i g ṛ h ī t a ṃ b h r ā n t i n i m i t t a ṃ
kāṣṭhaloṣṭādikaṃ tathābhūtaparikalpaḥ paratantraḥ svabhāvākāro veditavyaḥ/ yathā māyākṛtaṃ tasyāṃ māyāyāṃ hastyaśvasuvarṇādyākṛtis tadbhāvena pratibhāsitā tathā tasminn abhūtaparikalpe dvayabhrāntir grāhyagrāhakatvena pratibhāsitā parikalpitasvabhāvākārā veditavyā/ (Levi: 59) （長尾雅人 (2007), Vol. II: 59） 釋曰：「如彼起幻師譬說虛分別」者，譬如幻師依呪術力 變木石等以為迷因。如是虛分別依他性亦爾，起種種分別 為顛倒因。「如彼諸幻事譬說二種迷」者，譬如幻像金等 種種相貌顯現，如是所起分別性亦爾，能取、所取二迷恒 時顯現。（T1604:31.611b22-27）
這裡需要稍微多做解釋。“yathā māyākṛtaṃ tasyāṃ māyāyāṃ hastyaśvasuvarṇādyākṛtis tadbhāvena pratibhāsitā” 的意思是： 在幻術中，所謂的「幻事」（māyākṛta）指的是象、馬、金 等的影像（hastyaśvasuvarṇādyākṛti）以實體性存在的方式 （tadbhāvena）顯現。這就如同在虛妄分別（依他起性）上 兩種迷（dvayabhrānti）以能取、所取的實體性存在的方式 （grāhyagrāhakatvena）顯現。也就是說：依虛妄分別（依 他 起 性 ） 而 起 幻 象 ； 在 該 幻 象 上 「 金 」 等 所 取 的 概 念 顯 現 （pratibhāsita）。這裡顯然將虛妄分別的依他起性視為是遍計 所執性二取的基底。D’Amato 的解讀與筆者相同，28且 Matsuoka Hiroko（2008）似乎有同樣的解讀。29 28 D’Amato (2005): 190-191。 29
因此她說：“Thus the term dvayabhrānti may mean a cognition by which the grasped and the grasper are erroneously cognized as existent on the basis of the existence of the images of the two.” 見 Matsuoka (2008): 1156。這表 示她同意二取（二迷）乃是在影像的基礎上的進一步錯誤的概念化。然
如此，則世親的解讀也符合 XI.19 的頌文，其中只需要將 “ākṛti” 理解為影像，因此 “tad-ākṛti” 指的是關於大象等的影像； “tad-bhāva” 指的是大象等作為實體性存在，也就是前面所謂的 「幻事」（māyākṛta）。不過此處要注意的是：誠如勝呂信靜指 出的，所謂「大象的影像」是已經概念化了的影像，例如包含了 「長鼻子、粗腿」等影像的「大象的影像」。30如此，則 XI.19 意 而她引用 Jñānaśrīmitra 在 Sākārasiddhiśāstra 中的解說時，卻又結論說 “Clearly, Jñānaśrīmitra takes the term dvayabhrānti as referring to the images of the grasped and the grasper” (1155)。筆者認為該作者對於 Jñānaśrīmitra 的 解 讀 是 錯 誤 的 。 對 於 《 經 莊 嚴 》 散 文 註 釋 中 “ g r ā h y a g r ā h a k a v e n a pratibhāsitādhyavasitā” 一句，Jñānaśrīmitra 解釋說 “yathā māyādiṣu hastyādyavasāyas tathā ‘bhūtaparikalpe dvayāvasāya ity evārthaḥ” (1155)。 Jñānaśrīmitra 的解釋與筆者一致，認為能取所取的二取乃是以顯現為基底的 概念化。 此外，延續兵藤一夫（1990）、（1991）的解讀，Matsuda Kunirori（松 田訓典）（2006）與本村耐樹（2012）都主張：〈述求品〉XI 頌文關於 「幻」喻的看法本身不一致。Matsuda 主張〈述求品〉XI 關於「幻」的譬 喻中，XI.13-18 與 XI.18-29 的主張並不一致。Matsuda 認為：〈述求品〉XI 頌文關於「幻」（māyā）擺盪於 (a) 幻指的是「幻事的原因」（“a cause of māyākṛta”）與 (b) 幻指的是幻象（“an illusion itself”）。（頁 (80)-(81)）。 筆者認為：Matsuda 對於「幻事」的解讀是錯誤的。他認為在《經莊嚴》 散文註釋 XI.15，「幻事」被對應到依他起性。然而筆者依循長尾雅人的解 釋，將「幻事」解釋為「象、馬、金等的影像（hastyaśvasuvarṇādyākṛti）以 實體性存在的方式（tadbhāvena）顯現」，也就是說：「幻事」指的是影像 被誤解為實體，因此應該對應到遍計所執性，而非 Matsuda 主張的對應到 依他起性。延續兵藤一夫（1991）與 Matsuda（2006），本村耐樹（2012） 也主張〈述求品〉XI.15-16 與 XI.19,21 頌文並不一致（頁 (126)）。本村認 為：〈述求品〉XI.16 的 “tasmin” 可以有兩種解釋，而世親與安慧分別各 執一詞。世親認為 “tasmin” 指的是「幻事」、安慧則認為指涉「幻術」。 （頁 126）筆者認為：本村主要的問題在於他對於 “tasmin na tadbhāvaḥ” 中 的 “tadbhāvaḥ” 的解釋含混不清。明明是「彼自性」（tad-bhāvaḥ），但他 僅僅翻譯為「自性」是很奇怪的。根據筆者的解釋，“tasmin na tadbhāvaḥ” 指的是「在幻象（tasmin ＝依他起性）上彼（tad ＝幻事＝編輯所執性）無 （na）存在（bhāvaḥ）。」如此解釋則 XI.15-16 與 XI.19,21 頌文並沒有不 一致。
30
勝呂信靜認為 ākṛti 指的是象、馬、金等「已經對象化了的表象」（対象化 された表象），筆者將他所謂「對象化」理解為概念化。例如，大象的影 像已經包含了「長鼻子、粗腿」等包含在大象概念中的影像。見勝呂信靜
思是：大象等的影像存在，但是實體性的大象則不存在。這也就 是 XI.20 所謂的「非（影像的）存在、即是不存在；（大象等） 的非（實體性）存在、即不是存在」（長尾雅人（2007），Vol. II: 64）。XI.20 中要注意頌文漢譯與現存梵文本不同。31但由於散 文註釋同於現存梵文本，因此筆者暫時支持現存梵文本與長尾的 讀法。 此外筆者要強調的是：儘管此處〈述求品〉XI.16 頌文主張 「依他起性上（tasmin）遍計執性幻事（tad）的無」是真諦，但 不代表此處主張依他起性是終極來說的真實。根據此處將依他起 性譬喻為「幻」（māyā；魔術），以及 XI.15 將「幻」對應到 「虛妄分別」，筆者認為此處〈述求品〉還是主張依他起性終極 來說是不真實的。 此處「將依他起性視為是遍計所執性的基底、而且將二取都 對應到遍計所執性」的想法，正是筆者所謂「雙層結構三性說」 的主要特徵。在單層結構下，固然也可以主張虛妄分別是二取 （能取心與所取物）的基底，但是關鍵差異是：單層結構主張能 取＝虛妄分別＝依他起性；所取＝遍計所執性。上述漢譯者認為 「此譬依他分別、二相亦無實體」，正是以單層結構來解讀此處 的頌文。 （2009），頁 524。 31
梵文本作（Pada abc 與 XI.22 完全相同）：“na bhāvas tatra cābhāvo nābhāvo bhāva eva ca| bhāvābhāvāviśeṣaśca māyādiṣu vidhīyate //20//”（長尾雅人 （2007），Vol. II: 64）長尾雅人翻譯作：「存在物即不是非存在；非存在 物也就不是存在。存在與非存在之無差別，乃是在幻術等的方面說的。」 （筆者中譯）然而根據漢譯：「無體非無體，非無體即體；是故說色等， 無體體無二」，意思顯然不同。漢譯所依據的文本似乎是將 Pada a 中 “na bhāvastatra” 讀作 “nâbhāvastatra”。
在雙層結構下，二取如何能同屬遍計所執性？如果依他起性 中沒有主觀、客觀兩面的二分，如何可能在依他起性上產生所取
（法 對象）與能取（人 認識者）的二取？這正是以下頌文要
說明的。
（三）〈述求品〉XI.21-25：
tathā dvayābhatātrāsti tadbhāvaś ca na vidyate/
tasmād astitvanāstitvaṃ rūpādiṣu vidhīyate//XI.21//
na bhāvas tatra cābhāvo nābhāvo bhāva eva ca/
bhāvābhāvāviśeṣaś ca rūpādiṣu vidhīyate//XI.22//
samāropāpavādāntapratiṣedhārtham iṣyate/
hīnayānena yānasya pratiṣedhārtham eva ca//XI.23// 說有二種光 而無二光體 是故說色等 有體即無體 （21）（T1604:31.612a5-6） 無體非無體 非無體即體 是故說色等 無體體無二 （22）（T1604:31.612a12-13） 有邊為遮立 無邊為遮謗 退大趣小滅 遮彼亦如是 （23）（T1604:31.612a20-21） bhrānter nimittaṃ bhrāntiś ca
rūpavijñaptir iṣyate/
arūpiṇī ca vijñaptir abhāvāt syān na cetarā//XI.24//
māyāhastyākṛtigrāhabhrānter dvayam udāhṛtaṃ/
dvayaṃ tatra yathā nāsti dvayaṃ caivopalabhyate//XI.25//（長尾 2007 Vol. II: 66-71） 色識為迷因 識識為迷體 色識因無故 識識體亦無 （24）（T1604:31.612b1-2） 幻像及取幻 迷故說有二 如是無彼二 而有二可得 （25）（T1604:31.612b7-8） XI.21：二種「光」（dvayābhatā），散文註釋關聯到虛妄分 別。32筆者認為：這裡所謂的二種光（顯現），指的就是以下 32 散文註釋：「『說有二種光，而無二光體』者，此顯虛妄分別有而非有。 何以故？『有』者，彼二光顯現故；『非有』者，彼實體不可得故。」 （T1604:31.612a7-9）。
XI.24-25 的「色表識、非色表識」的二元性。也就是 XI.32 中與 「二實」（dvaya-dravya）相對舉的「二光」（dvayâbhāsa）。 因此這裡所謂的「無二光體」（tad-bhāvaḥ na vidyate），最恰當 的解釋並非「二種光本身不存在」、而應該是「二種光所對應的 二種實體」不存在。這個解釋與散文註釋一致，如以下 XI.21 散 文註釋：
tathā 'trābhūtaparikalpe dvayābhāsatāsti dvayabhāvaś ca nāsti/ tasmād astitvanāstitvaṃ rūpādiṣu vidhīyate 'bhūtaparikalpasvabhāveṣu/（長尾雅人 (2007), Vol. II: 66） 釋曰：「說有二種光而無二光體」者，此顯虛妄分別有而 非有。何以故？「有」者，彼二光顯現故；「非有」者， 彼實體不可得故。「是故說色等有體即無體」者，由此義 故，故說色等有體即是無體。（T1604:31.612a7-11） 根據如此的解釋，底下的色表識、非色表識才能說既是有 （astitva）也是無（nāstitva），有的是兩種「光」（顯現），無 的是光背後的兩種「實體」。這裡明顯可以看出「光」本身即含 有二元性，這對於雙層結構來說有必要性。 XI.22：頌文漢譯與現存梵文本不同。由於 XI.22 的現存梵 文中 Pada abc 與 XI.20 完全相同，因此發生的是與 XI.20 類似的 狀況，請參見前一小節關於 XI.20 的討論。
X I . 2 4 ： 提 出 「 色 表 識 」 （ r ū p a - v i j ñ a p t i ） 與 「 非 色 表 識 」 （ a r ū p i ṇ ī v i j ñ a p t i ； 漢 譯 為 「 識 識 」 ） 兩 種 「 表 識 」 （vijñapti），前者是「迷因」；後者是「迷」本身。並且說： 色表識無，則非色表識也無。乍看來，這像是〈真實品〉VI.7-8
的單層結構。然而前面〈述求品〉XI.21 兩種光的說法，提示了 這裡無論是色表識或是非色表識都是屬於光（顯現）、也就是依 他起性。這無疑是雙層結構的特徵。 值得注意的是：這裡的「表識」概念已經不同於〈辯中邊 論．相品〉I.3 中的「表識」（vijñapti）。在那裡，「表識」被 視為是四種包含主觀、客觀現象（artha-sattva-ātma-vijñapti） 其中的一種，散文註釋解釋為「六識」（即、眼耳鼻舌身意六 識）。然而這裡〈述求品〉XI.24 卻是明確地將表識區分為色表 識與非色表識，前者指的應該是認識中客觀側面（noematic）； 後者應該指的是認識中的主觀側面（noetic）。也就是說：這裡 《經莊嚴》的表識同時包含對象的客觀側面與意識的主觀側面。 這也是筆者認為雙層結構的主要特徵。 考慮到整部《經莊嚴》的前半（第 I 到第 X 品）都沒有使 用「表識」這個概念，而且 XI.24 使用「表識」（vijñapti）的 意義與《辯中邊論》不同，筆者認為〈述求品〉XI.24 引入「表 識」的概念有可能是受到了《攝大乘論》的影響。《攝大乘論》 將依他起性視為出於「虛妄分別」而來的表識（vijñapti），這 些表識從阿賴耶識中的種子生起。33這些表識被區分為十一種， 如《攝大乘論》〈所知相分〉II.2 說： 此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸 識。此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受 識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣 死生識。」（T1594:31.137c29-138a3）34 33 見 MSg II.2，長尾雅人（1982-1987）上冊，頁 275 以下。 34 見長尾雅人（1982-1987）上冊：頁 275。長尾梵文重建見該書 58-59。
這十一種表識又可以總結為兩種：「相」（nimitta）與「見」 （dṛṣṭi），也就是說：根據依他起性生起的表識，本身就含有 客觀面（noematic aspect）的「相」與主觀面（noetic aspect）的 「見」之二元特性，如《攝大乘論》〈所知相分〉II.11 說：
復次云何安立如是諸識成唯識性？略由三相。一由唯識無 有義故；二由二性有相有見（藏譯：rgyu mtshan dang lta
ba dang；梵文重建：*nimitta-dṛṣṭi35 ）二識別故；三由種種 種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成 唯識。有相、見故，得成二種。若眼等識以色等識為相， 以眼識識為見、乃至以身識識為見。若意識以一切眼為最 初、法為最後，諸識為相，以意識識為見，由此意識有分 別故，似一切識而生起故。（T1594:31.138c13-21）36 這是說：在表象中，「相」呈現為客觀側面，例如關於青、黃色 的客觀面的色識（rūpa-vijñapti）；「見」則呈現為主觀側面， 例如關於「看見青、黃」的眼識識（*caturvijñāna-vijñapti）， 或是「關於昨天看過青、黃的回憶」的意識識（mano-vijñāna-vijñapti）。 要注意的是：《攝大乘論》第二品探討三性說，其中從 II.2-4 簡介三性之後，II.5 以下一直到 II.14 皆是在討論依他起 性，因此討論「相、見二分」的 II.11 仍然屬於討論依他起性的 範圍。 根據筆者的看法，《攝大乘論》是主張雙層結構三性說 35 見長尾雅人（1982-1987）上冊：頁 66-67。注意《攝大乘論》中並沒有出現 「相分」、「見分」的術語。 36 見長尾雅人（1982-1987）上冊：頁 303 以下，長尾梵文重建見該書 67-8。
最早的文獻之一。其主要特色在於將依他起性視為是「所遍 計」（parikalpya），也就是說，作為能遍計的意識（mano-vijñāna），在從阿賴耶識中生起的相、見二分的表識的基底上， 進一步進行概念化，將此二分視為是實有。這樣概念化的作用 即屬於遍計所執性。另外值得注意的是：XI.24 指出「色識為迷 因，識識為迷體；色識因無故，識識體亦無」可以與《辯中邊 論》與《攝大乘論》進行有趣的對比。這裡的「色識」、「非 色識」同屬於依他起性。但是當〈辯中邊論．相品〉I.6-7 提到 「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生」，其 中識與境分別對應到依他起性與遍計所執性。另外，XI.24 提 到的「色識為迷因」可以呼應《攝大乘論》的「依他起性作為 所遍計」的想法。但是《攝大乘論》明確指出能遍計的是意識 （mano-vijñāna），而〈述求品〉XI.24 則使用了較為廣義的 「非色表識」（arūpiṇī vijñapti）。如果將「非色表識」對應回 去《攝大乘論》所謂的十一種表識，則「非色識」可以指涉所 有屬於「見」的表識，包括身者識、受者識、正受識等等。37總 結〈述求品〉XI.24，這裡的「色表識」（rūpa-vijñapti）與「非 色表識」（arūpiṇī vijñapti）最好對應到《攝大乘論》中所謂的 「見相二分」，兩者同樣屬於虛妄分別、依他起性。 XI.25 目標正是在總結有兩種二元性。XI.21 指出二種光存 在、但是二種光所對應到的兩種實體（法、我）不存在。XI.24 指出二種光即是「色識」與「非色識」，也就是第一層、在依他 起性中的二元性。XI.25 指出由於迷（bhrānti）而導致了虛幻的 大象（māyāhastin）與取幻（ākṛtigrāha）的二元性、也就是被執 37 參見世親在《攝大乘論釋》卷 4 中的說明，玄奘漢譯見 T1597:31.338a12- 21。
持為實有的大象（hastin）與執持的我（ātman）之間的二元性。 這個第二層的二元性屬於遍計所執性。當這個法、我的二元性被 捨棄，留下來的是色識與非色識的二元性，因此說有二可得（被 認識；upalabhyate）。兩層的二元性，正是筆者所謂「雙層結構 三性說」最主要的特徵。 （四）〈述求品〉XI.32-3538 svadhātuto dvayābhāsāḥ sāvidyākleśavṛttayaḥ/ vikalpāḥ saṃpravartante dvayadravyavivarjitāḥ//XI.32// ālambanaviśeṣāpteḥ38 svadhātusthānayogataḥ/ ta eva hy advayābhāsā vartante carmakāṇḍavat//XI.33// 自界及二光 癡共諸惑起 如是諸分別 二實應遠離 （32）（T1604:31.613a16-17） 得彼三緣已 自界處應學 如是二光滅 譬如調箭皮 （33）（T1604:31.613a23-24） cittaṃ dvayaprabhāsaṃ
rāgādyābhāsam iṣyate tadvat/ śraddhādyābhāsaṃ vā na tu dharmaḥ kliṣṭakuśalo 'sti//XI.34//
iti cittaṃ citrābhāsaṃ citrākāraṃ pravartate/
tatrābhāso bhāvābhāvo na tu dharmāṇāṃ tataḥ //XI.35//（長尾 2007 Vol. II: 81-86）39 能取及所取40 此二唯心光 貪光及信光 二光無二法 （34）（T1604:31.613b12-13） 種種心光起 如是種種相 光體非體故 不得彼法實 （35）（T1604:31.613b20-21） X I . 3 2 提 到 「 二 光 」 （ d v a y â b h ā s a ）3940與 「 二 實 」 （dvayadravya），這是雙層結構最明顯的表達。意思是：首先 38 Lévi (1907) 作 “ālambanaviśeṣāptiḥ” 見頁 63。
39 Lévi（1907）將 “yathā dvayapratibhāsādanyo na dvayalakṣaṇaḥ/” 讀作 Pada
a；長尾則以為該句屬於散文註釋。見 Lévi: 63。
40
從「自界」（svadhātu）— 阿賴耶識41— 中變出兩種顯現 （ābhāsa），也就是客觀與主觀兩方面的顯現。進一步，這兩方 面的顯現被錯誤地認為是兩種實體（名與義）（參見以下〈述 求品〉XI.38-39）。散文註釋支持筆者的詮釋，明確地區別「二 光」與「二實」：
svadhātuta iti svabījād ālayavijñānataḥ/ dvayābhāsā iti grāhyagrāhakābhāsāḥ/ sahāvidyayā kleśaiśca vṛttir eṣāṃ ta ime sāvidyākleśavṛttayaḥ/ dvayadravyavivarjitā iti grāhyadravyeṇa grāhakadravyeṇa ca/ evaṃ kleśaḥ paryeṣitavyaḥ/（長尾雅人 (2007), Vol. II: 81）
釋曰：「自界及二光癡共諸惑起」者，「自界」謂自阿黎 耶識種子。「二光」謂能取光、所取光。此等分別，由共 無明及諸餘惑故得生起。「如是諸分別二實應遠離」者， 「二實」謂所取實及能取實，如是二實染污應求遠離。 （T1604:31.613a18-22） 從散文註釋可以看出，註釋者也是將「二光」與「二實」區分為 兩個層次。特別有趣的是：註釋者同時使用「二取光」和「二取 實」，表示註釋者也認為這裡有兩個層次，每一個層次都可以區 分為客觀面與主觀面。如此，則 XI.32 呼應前面 XI.21-25 提到的 兩種二元性，也就是： 二（取）光（XI.32）：二光（XI.21）＝色識與非色識 （XI.24）； 41 「自界」散文註釋解釋為阿賴耶識，如下：「『自界』謂自阿黎耶識種子， 『二光』謂能取光、所取光。」（T1604:31.613a18-19）。
二 （ 取 ） 實 （ X I . 3 2 ） ： 二 光 體 （ X I . 2 1 ） ＝ 幻 象 （māyāhasti）與取幻（ākṛtigrāha）（XI.25）；
XI.34 提到心的兩種「顯現」（prabhāsa），值得注意的 是：頌文中 dvaya-prabhāsam, rāgādibhāsam, śraddhādyābhāsam 都是有財釋，修飾「心」（cittam）。因此意思是：心顯現為 二元、心顯現為貪等、信等。其中「心顯現為二元」顯然合 適以 XI.32 的「二光」來理解，散文註釋解釋為「能取顯現」 （grāhaka-pratibhāsa）與「所取顯現」（grāhya-pratibhāsa）42。 對照 XI.33，這裡所謂的「能取顯現」（grāhaka-pratibhāsa）與 「所取顯現」（grāhya-pratibhāsa）應該是二（取）光。有趣的 是：頌文將例如貪、瞋、信（śraddhā）等心所（caitta）也包含 在「光」的範圍內，這似乎與《攝大乘論》的「相、見」的說法 不同。 XI.35 指出：二相（dvaya-lakṣaṇa）—即「能取」、「所 取」實—不過是兩種顯現（dvaya-pratibhāsa）—即「能取」、 「所取」光。以這種方式，心以多種顯現（citrâbhāsa）、多種 樣貌（citrâkāra）流轉。 XI.34-35 皆重複兩種心光所對應的兩種實在不存在的論點， 為支持雙層三性說模型的進一步證據。 42 散文註釋作：「『能取及所取，此二唯心光』者，求唯識人應知：能取、所 取此之二種唯是心光。」（T1604:31.613b14-15）。
（五）〈述求品〉XI.38-40：
yathājalpārthasaṃjñāyā nimittaṃ tasya vāsanā/
tasmād apy arthavikhyānaṃ parikalpitalakṣaṇaṃ//XI.38// yathānāmārtham arthasya nāmnaḥ prakhyānatā ca yā/ asatkalpanimittaṃ hi parikalpitalakṣaṇam//XI.39// 意言與習光 名義互光起 非真分別故 是名分別相 （38-39）（T1604:31.613c14-15） trividhatrividhābhāso grāhyagrāhakalakṣaṇaḥ/ abhūtaparikalpo hi paratantrasya lakṣaṇam//XI.40// 所取及能取 二相各三光 不真分別故 是說依他相 （40）（T1604:31.613c27-28） abhāvabhāvatā yā ca bhāvābhāvasamānatā/ aśāntaśāntā 'kalpā ca pariniṣpannalakṣaṇaṃ//XI.41//（長 尾雅人 (2007), Vol. II: 89-94） 無體體無二 非寂靜寂靜 以無分別故 是說真實相 （41）（T1604:31.614a6-7） XI.38-41 綜述三性說。38-39 說明遍計所執性、40 說明依他 起性、41 說明圓成實性。XI.38-39 梵文本與漢譯有出入，先參 考長尾雅人的日譯，重新翻譯如下： XI.38：以下是遍計所執相：(1) 從意言（jalpa）而來、 關於對象的概念（artha-saṃjñā）之原因（nimitta）、(2) 其（原因）的熏習、(3) 從熏習而來的關於對象的顯現 （artha-vikhyāna）。 X I . 3 9 ： 以 下 是 遍 計 所 執 相 ： 依 據 名 、 義 （yathānāmârtham）而有義、名的顯現（prakhyāna）。如 此顯現的原因（nimitta；即、顯現的所緣）來自於虛妄分
別（asatkalpa）。這個原因屬於遍計所執相。43 這裡首先的困難點是關於 nimitta 的翻譯。長尾雅人翻譯為 「目印」，也就是標記，似乎是從「相分」的角度來理解。但筆 者認為此處還是翻譯為「原因」較為適當。理由一是 XI.38 散文 註釋中將 nimitta 解釋為概念的所緣（ālambana），我認為指的 是形成概念的對象（儘管在唯識學脈絡下，此對象並非真實存在 在識之外）。理由二是筆者認為 XI.38 表達的是三個面向的惡性 循環：(1) 概念所指涉到的對象；(2) 對象的熏習（成為阿賴耶識 中的種子）；(3) 從此熏習變現出的對象的顯現（√khyā）44。因此 這裡所謂的 nimitta，我認為理解為造成概念的原因、也就是對 象，較為合適。45 將兩頌文合併起來看，我認為這裡要表達的是：所謂的 「對象」與概念之間存在著互相依存的關係。XI.39 表達的比 較明顯：「依據名、義（yathānāmârtham）而有義、名的顯現 （prakhyāna）」，意思是：義（對象）依據名（概念）而來； 反之亦然。此互相依賴，根據 XI.38 可以明白。也就是說 (1) 概 念所指涉到的對象；(2) 對象的熏習；(3) 從此熏習變現出的對象 的顯現三者形成惡性循環。特別要注意的是：這裡所謂的「對 象」是已經概念化了的對象，對象與概念之間的依存關係是概 43 兵藤一夫對此二頌文的翻譯，見兵藤一夫 (1991): 5-6。 44 √khā 也有「稱名」（to name）的意思，但此處理解為「顯現」較為適當。
例如散文註釋者說：“tasmācca vāsanād yo 'rthaḥ khyāti avyavahārakuśalānāṃ vināpi yathājalpārthasaṃjñayā/”（長尾雅人 (2007), Vol. II: 89）意思是：對於 世俗名言不善巧的人來說，即使沒有從意言而來關於對象的概念，但僅僅憑 藉熏習，也會有對象的顯現（khyāti）。 45 值得注意的是：〈述求品〉XI 中三處使用 nimitta 一詞，意義不全然相同。 筆者認為，XI.17 指的是「幻事的原因」，也就是木頭、石頭等；XI.24 指 的是「迷的原因」，也就是在識中出現的大象、金等影像的「色表識」； XI.38-39 與 XI.24 相同。
