行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
孔子思想分期研究
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC91-2411-H-004-016- 執行期間： 91 年 08 月 01 日至 92 年 07 月 31 日 執行單位： 國立政治大學中國文學系 計畫主持人： 林啟屏 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 92 年 10 月 27 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫
■ 成 果 報 告 □期中進度報告孔子思想分期研究
計畫類別：■ 個別型計畫 □ 整合型計畫
計畫編號：NSC 91－2411－H－004－016－
執行期間：91 年 08 月 01 日至 92 年 07 月 31 日
計畫主持人：林啟屏
共同主持人：
計畫參與人員：
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：■精簡報告 □完整報告
本成果報告包括以下應繳交之附件：
□赴國外出差或研習心得報告一份
□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份
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處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、列管計畫 及下列情形者外，得立即公開查詢 □涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢 執行單位： 中 華 民 國 92 年 10 月 22 日 附件一中文摘要
基本上，儒家思想是構成中國文化的主脈，是以探討儒家思想的源頭—孔 子，也就成為百代以來知識份子的重要工作。然而，在大家推尊孔子為百代師 的同時，對於其思想所可能有的前後變化，則容易在聖人「微言大義」的觀點 下，將孔子思想中的動態變化因素略去，甚至在為求其思想「一致性」的要求 下，進一步將這些不同時期的觀點融合成一個平面而無衝突的體系，此種作 法，有可能忽視在孔子前後思想形成過程中的有意義之處。而這個部分或許正 是日後儒學分門分派的原始根由。因此，本文乃希望透過孔子的生命史之重新 探討，再輔以新出土的先秦儒家文獻，釐清孔子思想之大較，復原孔子可能的 思想分期，並進而可以由此而梳理日後儒學發展史上「反歸先秦」「反歸原典」 爭議下的儒門義理。英文摘要
The Phase Study of Confucian Thought
This paper proposes to employ the so-called “dynamical method” as methodology to clarify the Confucius' thought. Because the doctrines of Confucius is the source of spiritual force to the Chinese of the later. This is to what we have to pay special attention when we study the development of Chinese thought. But when we study more of the Confucius' thought. We can found research fellow used the concept of “coherence” to the study of Confucius' thought. It is very important to the Confucius. But when undergoing “the thought of coherence” analysis , we should by no mean ignore the process of “dynamic” for the study of Confucius. Above all, this paper will focus on the development of Confucius' thought by stages. The contribution of this paper lies in opening a new research area in the Chinese classics and promoting the related studies to a higher level.
孔子思想分期研究（精簡報告）
前言
就儒學史的發展來看，先秦儒學的研究，無疑是最重要的基礎。因為 不管日後的思想家有多大的創造力，其思想的規模已奠基於此一時期的發 展，是以研究儒學必以先秦儒學為基。而其中最值得注目的思想家，當以 具有「學派」的開創宗師之稱的孔子為著。因為日後的儒學發展，無不以 繼承孔子思想之真精神，為其畢生努力的目標。舉例來說，當宋儒標舉 「孔、曾、思、孟」為「道統」譜系之正宗，以《論語》《孟子》《大學》 《中庸》《易傳》為儒學經典之軌範時，他們已經為孔子的思想加以「定 調」了。以清代訴求「回歸原典」的儒者們，就對宋明儒的這種作法，多 所批評，並認為宋明儒學的發展是違背孔門義理。而晚近的考古挖掘中， 某些先秦的儒學文獻，正陸續出土中，學者們透過其中的文本內容，也為 先秦儒學的原始風貌，重加評斷。 其實，從上述所舉的儒學史之問題來看，我們可以發現一個有趣的現 象，即在真實歷史上的「一個孔子」，卻可能會在不同的立場或觀察的角 度上被詮釋者「各自表述」。當然，本計畫並不想立刻在這看似衝突的兩 造中，妄下斷語，並擇一立場而居。本計畫反而在這樣的儒學發展史中， 意識到歷代不同立場的儒者之所以能拳拳服膺於他們所信仰的孔子，相信 絕非兩造間必有一是非的「天真」（naive）抉擇，所能說明的。應該是說， 「孔子」的思想體系，並不是以一個扁平的靜態體系，而應是立體的動態 發展系統，不同立場的儒者所信仰的孔門義理，當是孔子不同發展時期中 的思想焦點。研究目的
本計畫乃將焦點，鎖定在孔子的思想分期發展上，希望透過這個計畫 的執行，能將儒學發展史中的學術流派之紛爭，找到一個適合解答的方 向。因為，只有建立在「孔子思想」的可能分期之研究上，則儒家學者因 於詮釋差異所造成的爭議，才能獲致合理的說明。文獻探討
由於孔子學說的分析，牽涉到儒學思想之根本大軸，因此歷代以來的 研究者甚多，尤其是針對《論語》一書所作的注疏及討論，真可謂汗牛充 棟。不過，這些著作多以注疏方式表現居多，因此和本計畫之著重「思想」 的動態分析，較為不類，所以底下對於相關本計畫的研究著作之討論，則 不述及此一部份。 基本上，對於孔子的研究討論，可略分兩大類型：（1）、將孔子思想納入其生命歷程而開展的研究討論：
關於 這一部份的著作，其主要的論述焦點，大抵是將孔子的生平經歷視為是其 思想成形的重要軸線，因此，著眼於將其生命中的各個階段之發展，視為 可以與其思想間，找到若干的符應方式，所以一面述及其生平時，間引其 學說內涵相互參照。在這些著作中，值得我們注意的是，如美國學者顧立 雅（Herrlee Glessner Greel）在 1949 年所出版的《孔子與中國之道》（Confucius And The Chinese Way）一書。該書雖是為西方世界的讀者 而作，但其討論內涵，卻非無見。顧立雅很生動地通過具體情境的還原， 讓讀者切入孔子思想的核心。此外，芬格瑞（Herbert Fingarette）在 1972 年出版的《孔子：世俗即神聖》（Confucius：the Secular as Sacred）
一書中，則在第一章〈人類社群即神聖儀式〉的討論裡，指出孔子思想中 的魔力面向（magical dimension），並點明「禮」的功能即是魔力神秘性 質的表現。這與顧立雅的觀點，迥然不同。另外，韋政通先生所撰的《孔 子》一書，亦是屬於此類的作品，他也是將孔子的生命歷程及成德之學的 開展，扣合一起，點出孔子的思想並非高懸的理論體系，而是基於人類的 道德關照所開出的思想架構。再者，大陸學者高專誠在《孔子•孔子弟子》 一書中，除剖析孔子的政治遭遇外，更將其論述焦點，擺在孔門弟子的言 論中，這個作法其實相當有意義，但可惜高先生的著作說明了孔門弟子的 可能思想內涵，及其後的儒學分化之可能，卻無說明孔子思想有無分期發 展的可能。又劉述先先生最近的一篇文章，在劉先生《儒家思想意涵之現 代闡釋論集》一書中，有一篇〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之 道〉的文章，他認為孔子的晚年喜《易》，應該是信而有徵的事實，尤其 是在新出土的資料裡，此一判斷，應可獲得學界認可。因此，他特別抉發 了此一「天人合一」面向，應是孔子晚年思想發展之方向，這個作法也相 當程度地注意到孔子思想發展的動態樣貌。事實上，相關於上述的作法者 甚夥，但大抵均著眼生命歷程與其思想符應的重要性。
（2）、將孔子思想視為一融貫的學說體系：
基本上，這樣的觀 點大致是學界目前的共識，亦即是學者們將孔子思想的分期發展之可能， 及其變化歷程可能將產生衝突（或偏重點的差異處）的地方，加以重整， 並使之前後一致，無有矛盾衝突。此作法一則彰顯孔子思想的完整一致， 一則易於以「網絡」的方式，開展孔子思想的全貌。舉其大者，如陳大齊 先生在《孔子學說》一書，就採用這種方式。他將孔子思想分成五個「中 心概念」，並由此五中心概念的合一，較論「知」「言與行」「理想人格」 「教育」「政治」等部分。此一作法，可以說明孔子思想的架構體系，但 相對地對於其前後發展的可能樣態，則難以兼論。另外，林義正先生有《孔 子學說探微》一書，進一步地細析孔子思想中更為精緻的概念，足供學界 參考。其中，最值得注意的是，他從〈論孔子思想的基本格式〉中，試圖 為孔子的「一貫」之道，索尋合理的解釋，最能在論述會通的議題上，有 所發揮。此外，大陸學者鍾肇鵬也有《孔子研究》一書，採取類似的方式， 例如他在〈孔子的哲學思想〉一文中，亦從「天命、鬼神論」「認識論」入手，強調孔子思想既有唯心主義與唯物論主義的矛盾，也有形而上學和 辯證法的矛盾。鍾先生此說自是受到大陸學界馬列主義的思維方式之影 響。再者，錢賓四先生於其《孔子與論語》一書中，特別抉發從《論語》 以論孔子的進路，他指出「志於道」「據於德」「依於仁」「遊於藝」即可 明孔學之全體而無遺。最後，我要指出的是許多「哲學史」或「思想史」 的著作，亦多採此種分析進路，如勞思光的《新編中國哲學史》有關孔子 部分，即是如此，但勞先生不僅以此為論述主軸，事實上，在書中他也已 經指出孔子思想可能有前後發展不同的情形，可惜勞先生也是簡單論述而 已，沒有再進一步的分析說明。其他則如渡邊秀方、武內義雄、胡適、侯 外盧、馮契等人的著作，也都有類似的作法。檢討其因，恐是該類書籍的 撰寫目的，常是以介紹思想家的思想體系為主要目的，因此對於可能的變 化差異處，反而易在「異中求同」下，相對地忽略了。 因此，綜觀以上的分析，我們可以得知不管研究者的論述策略是結合 孔子個人之生平遭遇，或直接由《論語》切入其思想，進而架構其完整而 一致的理論體系，都較為忽略孔子思想動態的發展之重要性。而本計畫則 認為這一部分梳理分析，至為緊要。因為，日後由於孔門弟子接觸孔子思 想的階段並不相同，其所習得的觀點，自亦不同，我們切不可將其打併歸 一，漠視其間的思想落差。當然，誠如前述對於中外的研究概況之分析， 前輩學人們也都有了許多精彩的成果，這些大家心智的結晶，將成為本計 畫的紮實基礎，也正如同顧立雅在其英文版的自序中所言：「本計畫所做 的這種探究當然不是尋找真實孔子的首次嘗試，也不會是最後一次。如果 本書的努力能證明是朝著正確的方向邁出的一步的話，作者也就心滿意足 了。」本計畫的目的即是如此。
研究方法
基本上，多數的學者將孔子的思想視為是一個完整且前後一致的學說 體系。而分析此一作法，可以發現除了「信仰」的因素之外，更重要的學 術根據，其實是建立在「研究方法」的選擇上，從研究概況的分析中，我 們認為這些研究背後，其實是以著「融貫性」（coherence）的角度為根。 也就是說，研究者將被研究者的一生思想，攤平開來，將之視為一個不會 相互衝突或矛盾的思想系統。這樣的作法，有其「知識論」上的學理依據， 容易彰顯其「信念之網」（The web of belief）架構，是相當清晰而明白 的研究入手。然而，相對地有容易忽略思想家的思想發展脈絡之變化。當 然，我並不意指著孔子思想有系統矛盾的現象，而是指出本計畫的研究焦 點，並非將其焦點置於體系開展的面向，而是要突顯其動態變化的分期之 可能。因此，本計畫除了將「融貫性」的體系研究路徑，視為是基礎外， 更加以「歷史縱深因素」的切入方式輔之。 所謂「歷史縱深因素」在本計畫的重要性，在於它能通過思想家的發 展軌跡之突顯，指出其思想體系在架構過程中，各種相互融合或衝突的現 象，進而可以說明思想家的思想體系解決了什麼問題？以及遺留了什麼問題？本計畫將試圖結合「融貫性」與「時間性」兩軸之方法，以期可以適 切分析孔子思想之原貌。
結果與討論
我認為孔子的一生可以區分為三個重要的關鍵時刻，這是就孔子生命史的 角度所做作的畫分。然而如果要從孔子的思想內涵來加以釐清的話，我以 為較適當的作法是區分為兩個階段，也就是說，以早晚兩期來檢討孔子思 想的發展，應當是比較好的方式。因為通過以「正名」為檢討的角度，可 以明顯地看到孔子三個關鍵時刻中，第二個階段所產生的挫折是個極為重 要的發展。以下便由這三個關鍵時刻的分析，將孔子思想分期的可能作精 簡的討論。 首先，就第一個關鍵時刻言：這是孔子的青年期，孔子在這個階段正處於 學習與形成認同的關鍵時刻。他因著貴族之後的背景，涵育在封建禮制的 文化氛圍中，從而體認到「周文」的價值；更在秩序解體的歷史脈絡裡， 發現「禮」的現實意義與本質意義。於是通過初試啼聲的政治評論，將「正 名」的理念經過「禮」的具體表現，提高到「理分」層次的概念，並形成 其一生政治實踐的信仰與軸線。當然，也成為他一生的「焦慮」之所在。 不過，值得再進一步說明的是「正名」的主張，雖然所涉似乎是關乎政治 領域的事，但由於「正名」與「理分」的概念密不可分，這將涉及其對於 「人」的理解，因此，會與孔子的道德學說相關。勞思光便認為因「正名」 而來的具體理分可分兩層來看。他說「就道德生活說，則孔子要求人人盡 其制度意義之理分；就道德生活說，則孔子要求自己處處盡其道德意義之 理分。道德意義之理分自比制度意義之理分，有更高普遍性；日後宋明大 儒大抵皆先究道德哲學，然後再展開其理論，以立政治生活之價值標準。 但在孔子本人，則是先由「禮」開始，步步發現理分觀念，因此，具體理 分之觀念之出現，始表現孔子為儒學之價值理論奠立基石。」此言甚是。 所以，孔子的青年時期即是養成其一生信念的重要關鍵，而這個階段雖然 是信念的養成期，但是卻對於未來的思想發展產生「定向」的作用，關於 這點，我們可以從「正名」主張的分析中得知。 其次，就第二個關鍵時刻言：這是孔子的中壯年時期，此對孔子學術豐 富而亟欲將理想付諸實行，而且也獲得各種可能的機會，例如陽虎、公山 不狃的相召，或是魯君的任命，我們可以說，就孔子個人而言，這個階段 應該是他生命中最重要的時刻。因為他一生所認同的「周文」已然疲弊， 但如今卻有機會「得君行道」，甚而創造出時代的「新人文價值」，這對任 何一位具有理想性的思想家來說，是相當誘人與興奮的，此所以他面對公 山不狃的召喚時，看似曾經心動的原因。然而，客觀事實的發展未必是主 觀意願的方向，中壯時期的孔子遭遇到魯國君臣的疏離與不信任。這對於 抱持期待心理甚高的孔子來講，當然是一項樣重大的打擊。事實上，這樣 的挫折對於孔子思想的轉折，有相當重要的意義。雖然，在具體實踐的層次上，孔子對於「正名」的主張仍然是堅持的，但是青年其在涵養與焦慮 中所培養出的思想，並非是一成永成。也就是說，隨著生命中各種挫折的 來臨，孔子雖不致於質疑青年時期所定下的方向，但卻已經開始反省到理 想與現實的斷裂，從而開啟孔子思索限制理想實踐的理由除了「人」之外， 尚有什麼其他的因素？經過這個反省，孔子的思想仍產生某些微妙的變 化。所以，中壯年時期是在政治實踐中夾雜著「挫折」與「質疑」，齊頭 並進。 至於，就第三個關鍵時刻言：晚年的孔子依然風塵僕僕地來往於諸侯國 間，大力地宣導其理想的政主張，但隨著中壯年時期的質疑，孔子的內心 越來越澄澈，他意識到現實人間的發展，恐難容理想廁身其間，但他並沒 有放棄任何的機會，不管是面對各國的君臣，或是各地的隱者處士，孔子 只要有機會總是希望將其理想，藉由各種方式表達出來。這種精神已是一 種近乎宗教的性格了。於是在這個階段裡，孔子雖然在「正名」的立場上， 沒有讓步，但由於對「限制性」的概念，不斷地思索著，他乃在困頓之際， 上追「天人」的相關問題，從而在「」人的「道的主體」的思考方向中， 指向「超越性」的存在。由是可知，晚年期的孔子，雖然對政治領域關懷 依舊，不過隨著質疑「限制性」概念的功夫日久，孔子不得不面對「天道」 問題。這也是孔子思想的圓教發展。 最後，孔子思想對於日後儒學的發展，具有決定性的作用。然而在儒學 史的發展裡，不同家派對於「儒學」內涵的理解，卻有著相當程度的差異， 從而產生許多嚴厲的相互批判，其激烈的情形，甚至以「異端」立名，加 諸論敵之上。然而，這些不同的家派對於孔子思想的尊崇，卻又極為一致， 而且也都認為自家學派才是孔門真義之嫡傳。於是強調「心性天道」宋明 理學，自創「道統」系譜，架構了儒學「正統」的形象；清代以來儒者， 亦在返歸原典的運動中，說明「禮」的具體實踐才近於孔子精神，而迥異 於宋明儒。這些現象反映了儒學內涵是什麼的問題。而根據本文的分析， 我認為清儒在具體實踐與經世的理想要求上，的確符合孔子一生奮鬥的目 標；宋明儒的發展又真切地貼近晚年孔子的思想體會。因此，二種大觀點 的儒學內涵只是孔子思想前後期的差異而已，而且，更進一步地分析，二 者之間實在沒有存在矛盾現象。因為強調具體實踐若無心性天道的深刻體 會，其理想動力的持續是值得懷疑的；若心性天道的體會僅止於個人知性 趣味的理解，無具體實踐的企望，則心性天道亦是架空之學。而孔子其人 一生與思想發展的釐清，正可為上述問題找到一個解答的途徑，是以孔子 思想分期的討論對於儒學史相關課題的研究，是絕對必要的工作。
參考文獻
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計畫成果自評
基本上，本計畫的研究成果與計畫內容的相對應程度頗高，因為這個研究計 畫乃由兩軸線﹝即「融貫性」「時間性」兩軸﹞所構成，而計畫成果便是依此兩 軸線而書寫完成，其中計畫成果的第二節便是依「時間性」的角度，舖展孔子生 命中的三個關鍵時刻，而第三節則是由「融貫性」的視野切入，分析孔子前後期 思想的取向，所以與原計畫的預期目標頗為接近。此外，本計畫所完成的學術成 果亦在相關的學術研討會上宣讀，並將付梓出版。最後，本研究成果之主要價值 應該在於「新方法」與「舊材料」的結合研究上，這樣的作法，可使許多的傳統 文獻，獲得當代的學術新生命。附錄
孔子思想分期之可能及其意義
林啟屏
國立政治大學中文系
一、前言
就中國儒學史的發展來看，先秦儒學的研究，無疑是各個時代的儒者最重視 的基礎工作。因為不管日後的儒學者有多大的思想創造力或格局，其思想的規模 已大抵奠基於先秦時期儒學的發展中。準此，則研究儒學必當通過先秦儒學不 可。而其中最值得注意的思想家，當以具有「學派」開創宗師地位的孔子為著。 因為正是孔子學說所突顯出的儒學性格，決定了日後儒學的發展方向，所以歷代 以來的儒者無不秉持追求與繼承孔子思想之真精神，為其畢生努力的目標。舉例 來說，當宋儒標舉「孔、曾、思、孟」為儒家「道統」系譜之正宗，以《論語》、 《孟子》、《大學》、《中庸》、《易傳》為儒學經典之軌範時，宋儒實已將孔子的思 想加以「定調」了。這個說法是否能夠清楚彰顯孔門義理的真實內涵與發展，我 們姑且暫不下斷語，但可以肯定的是，這個主張卻引發儒學發展史上，爭議最大 的判教問題。以清代訴求「回歸原典」的儒者們來說，就對宋明儒學的這種作法， 有相當嚴厲的批評。他們或從「傳經譜系」的重構，或從「經典文本」的辨偽， 或從「經典義理」的詮釋考量，針對宋明理學的觀點，大加撻伐。1甚至認為宋 明儒對於儒門的破壞之烈，並不下於釋老的挑戰。2這種儒學學術史的發展現象， 1 我曾撰文分析儒學史上的「正統」與「異端」之爭，其中清儒對宋明儒的儒學發言權之批判， 便可歸納為上述的三個角度。詳細論證，請參：拙著，〈「正統」與「異端」—以清初的經典認 同為例〉，收入：《古史辨》（海南出版社，2003 年），第二輯第七冊《道統的偶像》。 2 例如陳乾初在〈無欲作聖辨〉一文，便針對周敦頤提出攻擊，認為其學只是「不禪而禪」，流 於異端之學。請參：陳確，《陳確集（下冊）》（北京：中華書局，1979 年），別集•卷五•〈無 欲作聖辨〉，頁 461。即是學派內部的「正統」爭議之問題。另外，就晚近的考古成績中，某些與先秦 儒學相關的文獻，正陸續出土中。學者們透過其中的文本內容，也為先秦儒學的 原始風貌，勾勒出一個更為清晰的圖像。如李學勤就曾指出郭店楚簡的出土，可 能會對先秦儒學的發展有廓清的作用，而根據這些文獻，他認為在宋明儒與清儒 之間的儒門爭議，宋明儒所持的論點，可能更接近原始儒學的發展實況。3 其實，從上述所舉的儒學史之問題來看，我們可以發現到一個相當有趣的現 象，此即儒學的發展過程中，儒者們所認同的儒學內涵，各不相同，也因此種不 同而引發各式爭議。當然，這裡所爭議的雖是儒門義理走向的問題，不過追索其 背後的原因，正是指向歷代儒者們因於「孔子」的理解不同所造成，於是我們在 某種程度上可以說「儒門義理走向」的爭議問題，即是「孔子思想」的詮釋問題。 而且，更有意思的是，「一個孔子」是真實而客觀存在的一項歷史事實，可是在 詮釋者立場、目的的差異下，「各自表述」的出現乃成為勢不可免的發展趨勢。 再加上，根於儒學的某些宗教性格，詮釋者與信仰者的角色重疊，使得「孔子思 想」的詮釋不僅是個「知識」問題，更兼具了某些「信仰」的特質，4進而產生 了「我是彼非」的儒門判教，互不退讓。 基於上述觀察到的事實，本文乃希望對於「孔子思想」的詮釋問題，在過去 學者的研究成績上，再提出一種觀察與思考的角度。當然，本文並不想在上述看 似衝突的兩造中，妄下斷語，並擇一立場而居。相反地，本文反而在這樣的儒學 發展史中，意識到歷代不同立場的儒者之所以能拳拳服膺於他們所信仰的孔子， 相信絕非只有一種簡單「天真」（näive）的是非抉擇，存在於兩造之間。我認為 解釋上述問題的最佳方式，應該是指出—「孔子」的思想體系，並不是以一個扁 平的靜態體系出現在古典中國，而應是一立體的動態發展系統。是以不同立場的 儒者方能從中擇取自己接受的部分，也就受說，不同立場儒者所信仰的孔門義 理，應當是孔子在不同發展時期中的思想內容。職是之故，儒門內部義理走向的 矛盾之爭，在置回孔子思想的分期脈絡中，我們將可以發現論者應是有見於其中 之一端，各有取於孔子思想以發揮他們所信仰的「儒學」。當然，本文無意於調 停兩造，只是想藉由孔子思想分期的討論中，進一步掌握與理解儒門的內部矛盾 之產生，並指出其問題所涵具的思想史意義。以下本文將分成三個部分進行討 論。首先，就生命史的角度將孔子的一生區分為三個重要的階段，藉由孔子的生 命經歷裡的「關鍵事件」，探討型塑其思想的背景因素，其中，我將以「正名」 為觀察視角，切入孔子的一生中；其次，則由孔子自述生命歷程以及與弟子間的 交遊狀態，論述其分期思想的可能內涵為何？進而提供一個動態說明的進路。最 後，則從上述的可能分期，點出儒門爭議產生的思想史意義。 3 請參：李學勤，〈先秦儒家著作的重大發現〉，刊於：《中國哲學》第二十輯（2000 年 1 月）， 頁 13-17。 4「宗教性」課題的討論是二十世紀以來儒學史的一個重點，學者們或從儀式的角度、或從義理 內涵的方向，為此一問題帶來新的視野。而這些相關討論中，我認為孔子形象的「神聖化」不 僅是個宗教形式的問題，更重要的是其中所涉的「終極關懷」（ultimate concern），才真正是賦 予儒學擁有「宗教性」的主因。由於孔子一生行事及學說思想均帶有此種「終極關懷」的傾向， 於是後繼者在接受時，不免因「神聖化」之後，產生「絕對化」信仰的可能。所以後繼者面對 「孔子思想」時，便容易因信仰的角度，而將「知識」的問題轉成「信仰」的問題。
二、挫折、焦慮與認同
對於生活於漢字文化圈的人們而言，5「孔子」思想所代表的典範是不受時 空限制，而具有高度普遍性的一種人文價值。並且源自於對此種普遍性價值的尊 榮，是涵有某些宗教性格的特色，於是人們對於此一思想的提出者—孔子，也就 同樣產生了「普遍性」的「想像」，此即將孔子視為一不世出的大聖人。例如將 孔子崇隆為「素王」，或是認為「天不生仲尼，萬古恆長夜」等等，均是將一個 活生生的思想家「神化」的最佳代表。6事實上，這不只是中國人面對孔子時的 特有情結，日本學者亦有著相同情形。7然而，由之而來的問題卻是將一動態、 活潑的「人」，框限在後人因信仰而模鑄出來的神聖基石上，使之成為一個扁平 化的「聖人」，進而在解釋孔子的思想內涵時，過份強調了孔子的「一貫性」，忽 略了其歷時發展過程中的思想特質。這毋寧是學者在研究孔子思想時的一個常見 的預設。 當然，我並不是在質疑「一貫」角度切入孔子思想的研究方式之正當性，事 實上，「一貫」的切入視角，有著孔子自許的文本合法性，不容忽視。而在這篇 文章中，我僅想指出當學者將一個生命歷史長達七十年的思想家之思想，經過重 整，使之成為一個融貫性的理論體系之後，會不會在強調其思想體系的一致性 時，反而遺漏了某些值得注意的重要訊息，從而使得孔子思想的研究，陷入單面 向的問題呢？其實，上述這種強調孔子思想是和諧、無衝突的研究切入點，等於 是將孔子一生的可能經歷視為是個「衍生性」的角色，也就是說孔子的生命歷程 與他的學說間的關係可以被鬆脫。如此一來，孔子乃被突顯為一個「早熟」思想 家的樣態。8因為早晚期的生命經歷對於思想的完整性，既然可以不必產生影響， 則孔子生命中的時間因素便是無足輕重，是以成熟的思想便不必然是晚期才出現 的。檢討這種研究觀點的背後原因，相信除了學術性的理由之外，應當是與研究 5 基本上，「漢字文化圈」的概念使用與政治上王權的擴張，有著相當密切的關係，由於「漢字」 是中國的文字，是以隨著中國王權的拓展，「漢字」的使用也隨之普及於各地。儒學的傳佈即 是因於「漢字」的普及而及於諸如韓國、日本。職是之故，孔子思想的影響，便不能只就中原 地區來審視，而應有更為寬闊的視野。詳細討論，請參：甘懷真，〈東亞、儒學與王權：「漢字 文化圈」研究的省思〉，台灣大學東亞文明研究中心 第五次學術講論會 2003 年 7 月 21 日。 6 漢人對於孔子的尊崇，除了稱之為「素王」外，又對孔子的長相多所著墨，以致從一個思想家， 變為「神話式」的人物。相關討論，請見：張頌之，〈孔子：一個神話學的個案研究—孔子神 話研究之一〉，刊於：《齊魯學刊》2000 年第 6 期。 7 例如東京帝國大學支那哲學講座主任教授服部宇之吉在日本成立了「孔子教」，他認為日本的 君臣之道才是孔子的真意，其他如宇野哲人亦有類似的看法。請參：陳瑋芬，〈由「東洋」到 「東亞」，從「儒教」到「儒學」—以近代日本為鏡鑑談「東亞儒學」〉，台灣大學東亞文明研 究中心，第五次學術講論會，2003 年 7 月 21 日。 8 其實，孔子思想自有其體系，但有體系並不必然代表其思想產生的時間歷程之意義，應當被取 消。因為一個成熟的思想家，在理論的架構上，常會注意到思想體系的一致性，可是「一致性」 不必然是一成永成，其間的歷時性變化也可能對理論的一致性產生影響。是以，研究孔子思想 必須二者兼顧才能較為妥切。相關討論，請參：林義正，〈論孔子思想的基本格式〉，收入：氏 著《孔子學說探微》（台北：東大圖書公司，1987 年），頁 3-34。者神化孔子形象有關。因此，要意識到孔子思想系統中的諸種動態發展，便有必 要將其生命歷程中的時間因素加入，使其思想的轉變與統合之際，均能有意義地 呈現出來。因此，本節將著眼於孔子生命中的幾個大關鍵事件，勾勒其人格養成 過程，釐清其可能的生命史分期，為其思想分期的可能性，提供一個具體的思考 進路。 根據相關的歷史資料，學者多認為孔子當以七十三歲卒於魯哀公十六年 （479B.C.）9在這七十三年的時光裡，孔子的一生實是在尊榮與詆毀之間渡過， 尤其是孔子幾次進出魯衛之地，周游於各國之間，不僅使得其聲名聞於諸侯國， 更使與孔子意見不同的各國政治人物，大為緊張，乃至出言譏嘲，或意圖謀害。 10 而終孔子一生，「得君行道」的理想雖曾短暫地出現，但並沒有持續太久，所 以在政治實踐的工作上，孔子的理想是落空的。也就是說，從政治實踐的角度來 說，孔子的一生充滿著挫折。但值得我們注意的是，孔子的挫折經歷雖使其理想 未於特定的歷史時空落實，然而，孔子在面對這段挫折經歷時的「焦慮」與「堅 持」，卻鮮明地突顯了其學說思想的一個重要切入點—「正名」。基本上，我認為 孔子政治實踐的核心價值，是經由「正名」所展開的一種「新人文價值」，11這 種「新人文價值」既可在形式上涵蓋過去文化所建構的「秩序世界」，又可在此 一世界中安頓個人「主體性」的「道德價值」。是以，「正名」思想實包含著「時 間性」的特殊意義與「普遍性」的價值問題。不過，貫徹孔子一生的「正名」主 張，看似是其不變的主要軸線，可是隨著生命挫折的不斷來臨，這條軸線會不會 產生某種程度的移動呢？而這些移動會不會使得孔子的學說思想有了變化的可 能呢？上述這些問題，恐怕是研究孔子思想時所必須注意的。底下嘗試依孔子堅 持「正名」主張的幾個關鍵時刻，勾勒其挫折的一生，進而為孔子思想分期的可 能，提供一個生命史的依據。 孔子的一生，多采多姿也多災多難，不過檢視其生命經歷的過程，我認為其 中有三個值得注意的關鍵時刻。誠如前文所述，「正名」思想伴隨著孔子一生的 政治實踐，因此，這三個關鍵時刻所發生的「關鍵事件」，也都與「正名」的主 張有著密切的關係。 9 有關孔子生卒年的相關問題，本無異說，但自杜預之後，學者多斟酌於一、二年的差距上，以 致引出許多討論。相關討論，請參：錢穆，〈孔子生年考〉、〈孔子卒年考〉，收入：氏著，《先 秦諸子繫年》（北京：商務印書館，2002 年），頁 1-2，頁 68-70。 10 根據《論語》、《孟子》及《史記》的文字記載，均提及宋司馬桓魋曾有意不利於孔子，此外 孔子與三桓及齊國當政者的關係，均可說明孔子在當時，恐怕並不是一位受到當權者歡迎的人 物。 11 基本上，從「正名」的字義來看，孔子看似主張一種保守主義式的政治觀點，因為「正名」 所指乃是政治上人際關係的命名及因之而來的種種權利義務，而孔子所處時代是以封建宗法的 政治社會結構為主，是以強調「正名」的重要性，就好像是維護封建宗法制度下的階級次序。 不過，如同本文底下所將分析的，孔子的「正名」主張，其取得價值上的必然性，並不止於因 於追求穩定秩序的功能性目標而已，孔子在「正名」主張中突顯出的「普遍性」價值，是「理 分」的觀念。此一理分的觀念可落實於政治、社會的實踐脈絡中，也可內返於個人主體的價值 意識，所以與前此周文所建構的理念，已然有別，因此可稱之為「新人文價值」。
首先，青年的孔子在「委吏」「乘田」的鄙事磨練下，12英華外發。而士族 之後的家庭背景，又使得其醞釀生命的環境是由「俎豆」等的禮樂氛圍所構成， 13這對其一生的發展產生了定向的作用。是以青年孔子絕不可能滿足於小吏的工 作及貢獻，他的遠大目標便是建立在一個以「禮樂」為核心的生活世界，而且是 以「周」為理想範本的生活世界。《論語•八佾》云：「子曰：周監於二代，郁郁 乎文哉！吾從周。」14《論語•為政》亦云：「子張問：十世可知也？子曰：殷 因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可 知也」。15便充分道出孔子的理想國度。然而，孔子所處的時代已非周人肇始建 國的世代，原本團結的「西土意識」也已在武裝殖民之後，轉變為爭霸的內部矛 盾。16各諸侯國之間的互爭雄長，周天子勢力的衰微，乃至家臣的崛起，組構成 一個失去規範的新世代，史家稱之為「禮崩樂壞」。17處在如此世局中，失範且 失序的現象，凝結成青年孔子心中最大也最深的焦慮，「周文疲弊」乃成為他亟 想克服的終生志業。 青年孔子雖然是以「委吏」「乘田」等小職官出現於魯國的政壇，但是很快 地已經為當時之人所注目，而且是因「知禮」而聞名。18這一點相當重要。因為， 封建城邦時期的政治格局，是一種「擬血緣方式」的支配型態，政治上的「尊尊」 與血緣上的「親親」有著密不可分的關係，而統歸這種情形，即可名之曰「禮」。 19也就是說，周代是經由「禮」來綰結各種人際關係（包含政治、血緣、社會等）， 從而營造出了一個有規範的人間秩序。而孔子既以「知禮」聞名於世，則面對「禮 12 根據《孟子•萬章下》所載「孔子嘗為委吏矣，曰會計當而已矣；嘗為乘田矣，曰牛羊茁壯 長而已矣。」。焦循，《孟子正義》（台北：文津出版社，1988 年），卷二十一〈萬章下〉，頁 709。 13《史記•孔子世家》記：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容」，可見得作為士族的孔子，自 幼便已浸淫於禮樂的環境中。 14 從「周」一語的提出，不能只就政治的角度而論，因為孔子對於周文的繼承，不可能只著眼 於外在的禮儀形式而已。因此，周文之粲然大備，顯現出豐富的禮樂行為，但真正為孔子所喜 且認同者，應當是這些形式背後的精神，是以「從周」必須是個文化的概念。劉寶楠，《論語 正義》（北京：中華書局，1990 年），〈八佾第三〉，頁 103。 15 同上註，〈為政第二〉，頁 71。 16 周人以「小邦周」而能代「天邑商」之命，且成為古代中國的共主，與周人凝聚「西土意識」 有密切關係，但隨著土地擴展的武裝殖民運動停止，成康之際的封疆建藩事業，也不得不終止。 此時，原本團結對外的力量，轉而成為內部爭權的動力。詳細討論，請參：杜正勝，《古代社 會與國家》（台北：允晨文化，1992 年），〈參：封建政治與社會〉，尤其是其中的「封建與宗 法」，更值注意。 17「禮崩樂壞」作為春秋戰國的時代特徵而言，我們必須掌握一個重要特徵—「僭越」，因為此 時的世局，並不是失去原有的外在禮樂形式，而是支撐原有禮樂形式的精神，不再為人們所遵 守，是以隨之 而來的行為，乃過份地或不合原本規定地使用「禮樂」。所以「禮崩樂壞」並非 禮樂消失，人間復歸蠻昧。 18《論語•八佾》云：「子入太廟，每事問。或曰：『孰為鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。』 子聞之，曰：『是禮也。』」孔子被稱為「鄹人之子」顯係此時為孔子年青時的事情，而就「孰 謂鄹人之子知禮乎？」則正好反襯時人應該普遍認為孔子「知禮」。劉寶楠，《論語正義》，〈八 佾第三〉，頁 103-104。 19 此處所指之「禮」，乃偏向於「政治社會」實踐時的內涵，這也是學者論述周「禮」時，較常 突顯的面向。然而，如前所述，孔子對於周文的繼承，不僅止於外在形式，更重要的是其後的 精神。因此，當孔子注意到外在形式的作為，已然破壞之際，他其實已看到背後精神的破壞了。 是以，孔子對於表現在政治社會實踐的禮樂行為，就有著異於一般人的敏感。
崩樂壞」的發生，孔子不可能沒有任何感受，是以從整部《論語》的師生對話中， 我們可以看到這種因「周文疲弊」而引起的焦慮，表露無遺。當然，青年孔子的 這層焦慮，在他「三十而立」的前後幾年，恐怕已經存在了。20其中，最值得觀 察的事件發生在魯昭公二十五年（517B.C.），孔子時年三十五。《史記•孔子世 家》云：21 季平子與郈昭伯以鬥雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏叔 孫氏三家共攻昭公。昭公師敗，奔於齊。齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂， 孔子適齊。 《史記》所記甚簡要，但清楚地標出私家弱公室的極致表現。《左傳•昭公二十 五年》對此一事件，則有詳細說明。茲不贅引，但平子與公室交惡之過程，卻有 一事可能與孔子的評論相關。《左傳》曾於是年記載「將禘於襄公，萬者二人， 其眾萬於季氏。臧孫曰：『此之謂不能庸先君之廟。』大夫遂怨平子」22 沈欽韓《春 秋左傳補注》即指出「禮，君祭孟月，臣祭仲月。季氏與君同日祭，《論語》所 謂『八佾舞于庭』，以私廢公，此大夫所以怨也。」23 沈說甚恰。因為孔子認為「禮」 的表現，即是一種對於制度的尊重，有尊重則「禮」所代表的價值與規範才得以 實現，今日「萬」舞所代表的「禮」的精神，卻被季氏破壞，孔子當然要發出「是 可忍也，孰不可忍也？」的怒吼！也因此事的發生，導致了孔子去魯適齊。 事實上，孔子之強調「八佾」舞的使用合法性問題，與其「正名」的看法是 相關的。早在孔子與聞成公二年所發生的一件歷史時，孔子便有一段更為深刻的 評論。《左傳•成公二年》云：24 新築人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛人賞之以邑，辭，請曲縣、 繁纓以朝。許之。仲尼聞之曰：「惜也，不如多與之邑。唯器與名、不可 以假人，君子之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義 以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從 之，弗可止也已。 這段評論中，孔子指出「名」「器」二事，不得輕易假人。因為諸如「樂」「舞」 「車」「服」等物事，必須當其「名」，則因「器」之貴賤多寡而來的諸種關係， 20 孔子自述「三十而立」，若依古來諸家之解，應當與「學」有關，只是重點是學什麼？《正義》 則云：「諸解『立』為立于道，立于禮，皆統於學，學不外道與禮也。至三十後，則學立德成 之事。」，是以學「道」，學「禮」且成之，或可為孔子三十而立之解。但是，我認為不管所學 重點是什麼？至少「立」一字的使用，應當代表孔子心中所「認同」的學習對象，已經全幅在 胸。而且從〈八佾〉對於季平子的批評，以及「入太廟」時反襯時人不知禮的作法，我們可以 說在孔子三十歲前後，他已以所「認同」的周文價值，來判斷與評論時事，從而有了「焦慮」 之傾向了。劉寶楠，《論語正義》，〈為政第二〉，頁 44。 21 司馬遷，《史記》（台北：藝文印書館影印武英殿刊本），卷四十七〈孔子世家第十七〉，頁 761-762。 22 楊伯峻著，《春秋左傳注》（台北：源流出版社，1982 年），〈昭公二十五年〉，頁 1462。 23 同上註。 24 同上註，〈成公二年〉，頁 788-789。
便能穩定，此之謂「禮」。25而「禮」既能依循各種價值規範，促使社會秩序、 政治秩序步上正軌，則人民自能於穩定的人間世，創造最佳的幸福狀態。所以， 「名」與「器」即是「禮」的表徵，破壞了「名」「器」原有的軌範，便是破壞 了「禮」，如此則陷人民於水火之中，是為人民之大敵。是故，主政者面對「名」 「器」之事，不能等閒視之。當然，傳文所云的「名」是指「爵名」而言，然而 觀孔子之意，「名」是行一切「禮」的開端，政治上的「爵名」是如此，因為各 種人際關係而來的「名」，何嘗不是如此。所以，孔子的「正名」主張，從窄義 來說，確實是指爵名而言，但如就廣義視之，則依人際關係而來的定「名」，其 最重要的部分，便應將焦點置於「名」之如何得立？以及「名」之如何得守的理 由上？這點孔子指出「信」的重要。竹添光鴻解此字，稍異於杜預之說，但卻有 相當正確的見解，其言：「有是名則有是位，名位不愆，即信也。非為民所信之 謂。26」竹添光鴻認為「信」的重點，應在於「名位不愆」，「愆」有差失之意， 名位不愆當指「名」當其「位」之意。但如何能說「名」當其「位」呢？或以為 封建城邦時期擁有「位」，乃是因「血緣關係」而來，如此則孔子只是一個維護 舊傳統體制，甚至是守護專制的媚俗者而已。27其實，我們不可僅僅如此理解而 已。的確，孔子所處的時代，「位」是依血緣關係之親疏而取得政治上的地位。 這點在社會階層流動雖出見端倪，但尚未普遍的春秋時期，是不容否認的事實。 28不過，這只是說明了「因名得位」的資格問題，而沒有涉及到「名稱位」的正 當性問題。前者屬於歷史發展的層次，孔子不必於此承擔發生民主政治先見之 責，但後者卻關乎價值層次的理論問題，乃為孔子不得不措意之所在，因為這有 關於「政」之大節。勞思光對於孔子「正名」的分析，正與竹添光鴻之釋相通， 頗值參考。基本上，勞思光認為「正名」是一個「權分」的問題29，這是個相當 清晰的分析角度，因為，權分當以「責任」為歸屬，所以「名位不愆」而為信， 即當是有名有位則有「責」。能使「責任」的承擔，各得其實，當可為人間建立 25 《禮記•禮器》對於「器」所代表的貴賤等級，有相當詳細的規定。如禮有以「多」為貴， 也有以「少」為貴；有以「大」為貴，也有以「小」為貴；有以「高」為貴，也有以「下」為 貴；有以「文」為貴，也有以「素」為貴。是以，因「器」與「名」而來的價值規範，隨各種 時機與身份而有各種變化，從而組構成封建社會秩序的最重要力量。詳細說明，請參：孫希旦， 《禮記集解》（北京：中華書局，1989 年），卷二十三 〈禮器第十之一〉，頁 630-645。 26 竹添光鴻，《左傳會箋》（台北：天工書局，1988 年），第十二成二，頁 808。 27 民國以來，許多學者視孔子為守舊的代表，因此在詮解其思想時，常有意地將他導向專制體 制守護者的角色上，檢討其因，當與此時學者迫於西學東漸的時代危機感，想為中國索尋文化 出路時，所作出的一種過激反應。但由於《論語》所透露的訊息，在語言的濃縮下，意義的廣 度與深度容易被化約，倒也是一件可以理解的事，是以有必要加以釐清。 28 許倬雲的上古史研究，曾針對春秋戰國時代的階層流動，做過深入的探討。他從量化資料的 角度，指出社會階層的流動，在戰國時期遠較春秋為盛，尤其第二章的四個統計表指出春秋時 代的寒微出身人物僅有百分之二十六，但是一入戰國，其比例則增為百分之五十五。此種現象 正說明了「血緣關係」的重要性，在春秋與戰國兩個時期是存在著不同影響力的。Hsü Cho-yün，
Ancient China in Transition：An Analysis of Social Mobility，722-222B.C（Stanford：Stanford
Univ .Press，1965）。P39。 29 勞思光分析「正名」主張時，認為「此即儒家最早之名分理論」。孔子未言『分』字，但言『名』 時即明白透顯此意。為政以『正名』為本，即是說以劃定『權分』為本；蓋一切秩序制度，基 本上皆以決定權利義務為目的。在一社群中，權分之分劃既明，即可建立一生活秩序；如專就 政治秩序說，一切政治制度之主要作用亦只是權分之劃定。」請見：勞思光，《新編中國哲學 史（一）》（台北：三民書局，1997 年），〈第三章 孔孟與儒學（上）〉，頁 123。
統一秩序。此時，孔子對於「名」的看法，就絕非守護封建專制的評論所能深透 其大義，而這些有別於前代的正名主張，即是前文所述的一種「新人文價值」。 釐清了孔子「正名」思想的可能內涵，我們可再返歸於青年孔子的討論。如 同前述所指出的，青年孔子面對季平子專橫與越權的不滿，表現對於「萬舞」的 評論上，此正意味孔子已然見微知著，所以他注意到「名位不當」所破壞的對象， 並不是僅止於「禮」的形式問題，甚且是破壞了構成國家統一秩序的根本。這種 現象，不得不令青年孔子萬分焦慮。事實的發展，也的確產生了魯國君臣相爭， 昭公奔齊的悖亂場景，進而使孔子去魯。由是可知，強調禮分，重視正名，正是 孔子第一次離開魯國所堅持的理由。而這即是孔子第一次在政治評論上，突顯出 他的「新人文價值」。 事實上，孔子去魯之後，到了齊國，仍然是堅持其「正名」的主張。我們試 觀《論語•顏淵》云：30 齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子。」公曰：「善 哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？」 面對齊君的諮詢，孔子所答即以「正名」的主張示之，而齊景公的回應，看似積 極正面地肯定了孔子的言論，但齊景公是否真瞭解孔子「正名」的內涵，恐怕不 免啟人疑竇。31 不過，不管齊景公是否真實瞭解，至少我們看到了青年孔子在而 立之年後，於政治上的主張正是強立而不反。這段經歷當是孔子挫折生涯的第一 個關鍵時刻。 其次，度過青年期而進入中壯年的孔子，政治生涯看似有了轉機，其實不然。 從史料的梳理中，我們發現四十七歲到五十五歲的數年間，孔子從政的機會大 增。根據《史記•孔子世家》的記載，孔子可能在魯定公九年（501B.C.）仕魯， 任中都宰之職。32孔子時年五十一歲。又根據《左傳•定公八年》所述，在孔子 仕魯的前一年，魯國內部的政治紛爭頗烈，尤其是季氏家族的家臣陽虎、公山不 狃與季氏家族間的爭鬥，更是引人側目。而從青年孔子的經歷來看，孔子對於弄 權的季氏，並無好感，是以在這場季氏內部的紛爭中，孔子反成了陽虎與公山不 30 劉寶楠，《論語正義》，〈顏淵第十二〉，頁 499。 31 《論語•微子》曾記齊景公對待孔子的方式，其云：「齊景公待孔子曰：『若季氏，則吾不能； 以季、孟之間待之。』曰：『吾老矣，不能用也。』孔子行。」由上可知景公對待孔子的方式， 可能存在著兩次態度的轉變，也就是說，景公本來是相當信任孔子，且有意優遇之，但又轉而 不欲推行孔子主張。事實上，若再根據《史記•孔子世家》的說明，也許我們可以推知齊景公 態度的轉變，可能與齊國重臣晏嬰的進言有關。不過，這也說明了景公對於孔子的信任，並未 達到完全的信服，所以才在左右的言語中，改變初衷，甚而對孔子說出「吾老矣，不能用也」 之類的推卸語。請見：劉寶楠，《論語正義》，〈微子第十八〉，頁 715-716。《史記》，〈孔子世家 第十七〉，頁 762。 32 錢穆對於〈孔子世家〉載記孔子仕魯一事，有詳細考證，他引清人崔述及江永的說法，認為 孔子為中都宰之年，可定於定公九年。詳細討論，請參：錢穆，《先秦諸子繫年》，〈孔子仕魯 考〉。頁 2-25。
狃拉攏的對象。33雖然孔子曾經有過接受的念頭，但隨即止住。34不過，如果我 們深入思考這次事件中孔子所持的出處標準，我們仍可發現「正名」思想正是其 最大的主導因素。 誠如前文所述，青年孔子對於三桓所可能造成的統一秩序的破壞，甚為焦 慮。所以，時時刻刻抱持「正名」的主張以對治此種亂象，既使去魯犇齊，其志 仍然不改。所以對於三桓家族的專橫，孔子的不滿應是為時人所知，故陽虎與公 山不狃可能緣此想拉攏逐漸取得天下名聲的孔子，以增加自己的叛變之正當性。 就這次的事件來看，孔子的確動心過，這在《論語》中即可看見。但孔子終究不 從，若論其因，也許弟子的反對，可能起了相當的作用。但從《論語》的其他文 字來思考，我相信這其中所起的主要因素，應該就是「正名」的思想。《論語• 季氏》即指出：35 孔子曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸 侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣！自大夫出，五世希不失矣！陪臣執國 命，三世希不失矣！天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。 孔子在這段文字中表達了他對周代政治史（包括魯國）的觀察，36其中包涵了「歷 史事實的描述」以及「價值判斷」。就歷史事實的客觀層面言，周代封建城邦的 政治型態，本應由擁有共主之位的「天子」成為實際的權力擁有者，不過由於城 邦型態的國家較易有獨立性，因此隨著周人封建制度的完成以及武裝殖民的停 止，土地的擴張不再，成康之後的周王室乃由興盛轉而衰微，37乘勢而起的即是 擁有城邦的各諸侯國。當然，歷史的弔詭依然是發生在這些諸侯國的身上，諸侯 對於周天子的關係改變，同樣發生在各諸侯國內的卿士大夫，而卿士大夫崛起 後，家臣與私家之間的權力關係，又在時間的推移下，有了變化。於是構成整個 33 陽虎（即陽貨）是季氏的家臣，《論語•陽貨》曾記陽貨想拜訪孔子，但孔子避之，陽虎又饋 豚，孔子選其不在時回訪，卻遇於途中，因而陽虎有一段勸孔子出仕的談論。另外，公山不狃 （即公山弗擾）也是季氏家臣，宰費邑，並據費以叛季氏。二人雖先後為季氏家臣，但均與季 氏衝突，且都想拉攏孔子成為自己的集團成員。陽虎、公山不狃事，請見：劉寶楠：《論語正 義》，〈陽貨第十七〉，頁 673-675；頁 681-683。 34 孔子雖對於陽虎的作為不滿，但亦守時禮以應之，可是對於公山不狃的相召，《論語》卻記孔 子有心前往，其後引發子路的反對，孔子只好自清己意乃在於周文理想的堅持。其云：「夫召 我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」。然終未前往，錢穆評孔子的作法是「其欲 往，見孔子之仁。其終于不往，見孔子之知」。請見：錢穆，《孔子傳》（北京：生活、讀書、 新知 三聯書店，2002 年 10 月），頁 25。 35 劉寶楠，《論語正義》，〈季氏第十六〉，頁 651-655。 36 事實上，孔子在本文中所云的「有道」「無道」除了是個價值的問題外，更是論及了整個周室 威望的陵夷過程，是以歷來注家均從周室的政治發展史申說。而在同章文字之後，孔子更清楚 點出魯國政治的現象，便是一個「無道」的發展，〈季氏〉云：「孔子曰：『祿之去公室五世矣， 政逮於大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。』」劉寶楠，《論語正義》，〈季氏第十六〉，頁 655。 37 根據《左傳•昭公二十六年》、《詩經•執競》以及 1976 年在陝西扶風所發現的《史墻盤》， 我們可以證明成王、康王之際是周人封建侯國的高峰，過此以往，則因武裝殖民運動的停止， 土地的擴張亦隨之而止。於是賴以凝聚「親親尊尊」的「宗法」精神，無法在政治權益的分配 過程中，充分展現其可能的「收族」功能，周人的政治架構乃出現鬆動現象，從而威望盡失。 詳細論證，請參：拙著，《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》（台北：國立台灣大學中文研究 所博士論文，1995 年），〈第二章 中國古代政治社會之形成〉，頁 19-39。
周王朝權力結構中的支配性地位，竟然是由一群「陪臣」掌握，觀史如此，焉能 不令人唏噓。而信仰周文偉大的孔子，目睹如此時局的推衍，除在歷史的客觀面 指出自己所處的時代實況外，更加入「價值判斷」而以「有道」「無道」，來加以 區別。很明顯地，孔子視為「有道」的世代，是一個合乎規範的政治世界，「名 分」的概念構成其基礎。是以權力結構的上下隸屬關係，因「名」而彰。反之， 「無道」的世代是個失序的世界，「名」已失去其表徵關係的功能，相對地，人 間的其他關係網絡，亦當失去原有的作用。由是可知，孔子眼中的歷史世界，絕 不是僅止於時間推移的紀錄而已，蘊藏在其觀史的眼光背後，其實正是一套以「正 名」為基礎的政治理論與價值理論。38 強調「正名」思想的孔子，既然不能從於陪臣與私家的「無道」，於是恢復 公室尊嚴，彰顯周文價值的信念，很快地受到魯君的注意。於是定公九年，孔子 終於出仕於魯，而且依照其「正名」的主張，逐步地落實於魯國的政治實踐中。 史載孔子相夾谷，墮三都，其事或有爭議，39然而史籍所述的內容，幾乎都與「正 名」的主張有關，是以認為史載不確的主張，並未有充足的理由。不過，孔子的 從政生涯在與季氏家族利益相衝突下，並不能順利推行，再加以魯定公之用孔子 或緣於季氏的建議，40因此，對於孔子的「正名」主張，恐怕沒有深刻的體會， 41致使孔子越來越感到從政的理想，可能無法在魯國中落實，終於在魯定公十三 年離開魯國，展開為期十餘年的周游生涯。孔子時年五十五歲。 綜上所述，我們可以發現政治上的挫折，一再地發生在孔子的身上，追究其 因，我相信是與「正名」的主張，相當程度地傷害了當時政治上既得利益團體， 有著密不可分的關係。不過，從相關的文獻來看，孔子並沒有因此放棄他的「正 名」主張，既使這個從政的機會是相當難得的，孔子也沒有更改初衷，由此可見 孔子的堅持。當然在這些堅持的背後，孔子應當發現「理想」與「現實」之間的 斷裂，那麼孔子如何來面對此種斷裂呢？我將在下文處理。這可謂是孔子生涯中 的第二個「關鍵時刻」。 最後，去魯國周游天下的孔子則在費了十餘年的時間，才又回到魯國。總計 38 從「正名」的主張來看，我們必須意識到孔子思想背後的歷史哲學，絕對不是僅由客觀歷史 事實所架構出來的歷史世界。其中應該是一種「價值」與「事實」合一的歷史觀，也就是說， 孔子從歷史的客觀事實發展中，讀出普遍價值的規範，從而以之為指導未來的原則。 39 關於孔子是否曾對外有相夾谷，對內有墮三都的事蹟，有學者採取質疑的態度，錢穆從古籍 資料中，去有渲染之實者，還原始之可能，主張二事俱真，其說可從。請參：錢穆，《先秦諸 子 繫年》，〈孔子相夾谷墮三都考〉，頁 25-29。 40 季氏家族是魯國的權臣，魯定公之起用孔子，或許正是出於季氏的主張。可是孔子於任內卻 推動墮三都的工作，明顯在政治利害上，有損於季氏，這或許也是其後魯國君臣疏遠孔子的導 火線。 41 從《論語》及《史記•孔子世家》所記來看，齊國為離間孔子與魯君臣的關係，選送魯定公 女子八十人，文馬三十駟，季桓子往視而受，且與魯君共游，孔子睹狀，乃自覺理想的推動已 勢不可行，乃再度去魯周游。其次，再從孔子與定公的對話，我們也可判斷定公的政治智慧， 恐怕並不高，如〈子路〉有記定公問「一言」興邦及喪邦的文字，孔子面對定公的漫談，只得 回以「言不可以若是其義也」。看來定公在政治上的態度，並非是精明幹練者。請參：錢穆，《孔 子傳》，頁 35。
在這十餘年間，孔子邁入晚年階段，當然，等待在這十餘年歲月中的仍然是一連 串的挫折。其中較引人注意的事件，殆為在衛時期，孔子如何面對衛靈公、蒯瞶 及衛出公三代的爭鬥之事。因為依照「血緣關係」而言，祖、父、孫三代的軸線 關係本應十分明確，其倫理份位不容混淆，此乃「親親」之義。而照理說蒯瞶既 有佔有「親親」中的嫡子之位，則隨之而來的政治上之「尊尊」乃必然之勢。不 過，現實的政治情勢卻非如此發展，因著靈公所寵幸的南子與蒯瞶交惡，靈公乃 逐出蒯瞶，蒯瞶犇晉。其後，靈公卒，出公立。出公為蒯瞶之子，於是上一代的 父子之爭，延續到下一代來。42其爭鬥的時間長達十餘年。孔子處在衛國的政治 情勢中，對於三代之間的悖禮行為，尤其是「親親尊尊」之義的破壞，頗有感觸。 因為這又觸動到孔子政治實踐中的核心主張。《論語•述而》云：43 冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾。吾將問之。」入曰：「伯夷， 叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁， 又何怨？」出曰：「夫子不為也。」 〈子路〉又云：44 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎？」子路曰： 「有是哉！子之迂也。奚其正？」子曰：「野哉！由也。君子於其所不知， 蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂 不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也？言立 必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」 《論語》的這兩段話，一為子貢所問，一為子路所詢，雖分屬不同篇章，然殆指 同一件事實。在〈述而〉篇中，孔子藉答子貢之問，點出古賢人因為重視「親親」 之義，甚而放棄政治上的「尊尊」，反諷衛君父子之相爭，不僅無益於「尊尊」 之位的崇隆，更傷害了血親間的親愛之理。其次，更在回答子路所詢時，指出「正 名」才是為政之道。因為衛君父子既已「父不父」「子不子」，則何於其為「君」？ 既不能盡其為「君」、為「父」、為「子」之理分，則何能期待「臣屬」可以盡其 理分？如此層層交相害，又如何能期待國政推行呢？民處於如此無序的國家，又 安知如何自處？所以晚年的孔子，雖客居外國，但評論政治事務時，仍然一以「正 名」為則，並無絲毫鬆懈。然而，如此擇善固執的作法，不僅不合於當時權力擁 有者的期待，甚至連一路跟隨孔子的子路，也相當地不以為然。由此可知，晚年 孔子的政治實踐亦將畫上句點。 雖然，強調「正名」主張的孔子與當時的政治風氣格格不入，一連串無休止 的挫折也使孔子體認到該是回歸魯國的時候到了，甚至在陳國時，便已發出「歸 42 衛國的這場政治紛爭，持續得相當久，孔子面對這場衝突，一以「正名」原則為準，此是就 原則言，但面對現實政治當如何行動？後來學者多有異說，錢穆於此節亦有辨析，可堪參考。 請參：錢穆，《孔子傳》，頁 62-66。 43 劉寶楠，《論語正義》，〈述而第七〉，頁 265。 44 劉寶楠，《論語正義》，〈子路第十三〉，頁 517-頁 523。
與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之！」（《論語•公冶長》） 的聲音，透露出回鄉的意願了。於是當衛君父子爭鬥不止，季康子又以禮相召時， 孔子乃結束十四年的周游生涯，返歸魯國。歸魯之後的孔子對於政治實踐的熱 情，大概已經不再了。而且，此時的孔門弟子也多有從政於各國者，孔子已將心 力移往教育弟子的事業中。不過，當天下發生違逆其「正名」主張的事件時，孔 子銳利且嚴厲的評論，直如史家的筆法，再次地震憾時人。根據《左傳•哀公十 四年》的記載，齊陳桓殺害其君，孔子對此事甚為憤慨。《論語•憲問》：45 陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：「陳恆弒其君，請討之！」 公曰：「告夫三子。」孔子曰：「以吾從大夫之後，不敢不告也，君曰：『告 夫三子者』」，之三子告，不可。孔子曰：「以吾從大夫之後，不敢不告也。」 哀公十四年時（481B.C.），孔子時年七十一歲，生命已經走到盡頭了，然而長存 於心中的價值並無絲毫的鬆動。田恆（陳成子）是齊國的大夫，以大夫弒君正是 亂禮的表現。所以孔子之告于魯公，並不是為了要維護齊君的權力，而是有覺於 更高的一種普遍性價值—「禮」的召喚。程子評此有相當深刻的觀察。其云：46 左氏記孔子之言曰，陳恆弒其君，民之不予者半，以魯之眾，加齊之半， 可克也。此非孔子之言。誠若此言，是以力不以義也。若孔子之志，必將 正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。 由是可知，孔子所力爭者非一家一姓之權位問題，而是「正名」背後所代表的「價 值問題」。是以，既使生理的命限已達窮盡之時，孔子所堅持政治實踐的理念， 依然是一於「正名」思想的「新人文價值」。因此，晚年的孔子雖在政治領域的 事功，並無所成。可是源自青年其以來所建立的信念，倒沒有被放棄過。此是孔 子生涯的第三個「關鍵時刻」。 縱觀上述所劃分的三個關鍵時刻，其時間點的認定雖有長達十餘年的經歷， 不過，每個階段的歷程確有幾個重要的不同點，試區分如下： 首先，就第一個關鍵時刻言：這是孔子的青年期，孔子在這個階段正處於 學習與形成認同的關鍵時刻。他因著貴族之後的背景，涵育在封建禮制的文化氛 圍中，從而體認到「周文」的價值；更在秩序解體的歷史脈絡裡，發現「禮」的 現實意義與本質意義。於是通過初試啼聲的政治評論，將「正名」的理念經過「禮」 的具體表現，提高到「理分」層次的概念，並形成其一生政治實踐的信仰與軸線。 當然，也成為他一生的「焦慮」之所在。不過，值得再進一步說明的是「正名」 的主張，雖然所涉似乎是關乎政治領域的事，但由於「正名」與「理分」的概念 密不可分，這將涉及其對於「人」的理解，因此，會與孔子的道德學說相關。勞 思光便認為因「正名」而來的具體理分可分兩層來看。他說「就道德生活說，則 孔子要求人人盡其制度意義之理分；就道德生活說，則孔子要求自己處處盡其道 45 劉寶楠，《論語正義》，〈憲問第十四〉，頁 583。 46 請見：朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年），〈論語集注第七〉，頁 154-155。
