國立臺灣大學文學院哲學系 碩士論文
Graduate Institute of Philosophy College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
唐代華嚴宗人的唯心思想 On the Mind-Only Thought
of Tang Dynasty Huayan School Monks
謝文綺 Wen-Chi Hsieh
指導教授：劉貴傑 博士、陳平坤 博士 Advisor:Kuei-Chieh Liu, Ph. D.
Ping-Kun Chen, Ph. D.
中華民國108年1月
摘要
《華嚴經》說：「三界虛妄，但是一心作」。這種心所作、心所為的「唯心」義，
對唐代華嚴宗人「唯心」思想的形成起了極大的作用。華嚴宗的創立與發展過程，
大都深受《大乘起信論》「一心二門」的啟發，這種「一心」觀點，對華嚴宗人 的「唯心」思想產生了一定的影響。
華嚴宗二祖智儼（602–668）認為「三界唯心」之「心」乃是「梨耶心」，而
「梨耶心」亦即「本識唯識」，他所謂的「心」乃是「真妄和合的梨耶識」說。智 儼主張生死與涅槃、善與不善全是「唯心」所轉；一切善法惡法，全隨「一心」
而現。
三祖法藏（643–712）認為：一切法皆唯心現，無別自體，正因如此，是故 大小隨心迴轉。他以「一心」來開顯五教，而且提出「十重唯識觀」，來說明宇宙 萬法皆由「一心」所現，形成了具有「唯心」色彩的理論。
四祖澄觀（738–839）認為「唯心」具有：一「攝境從心」、二「空有交徹」、 三「第一義心」等意涵。他主張「無住心體，靈知不昧」，並且另開「十重一心」
之門，由此更加凸顯其「唯心」的趣向。
五祖宗密（780–841）特別重視「真心」，認為「真心」即是「真性」。他主張 真性之「知」即是真如的「自然常知」，且把真性本體理解為「寂知」。宗密強調
「泯絕染淨，故說一心」，因而更能彰顯其「唯心」的旨趣。
智儼多借梨耶唯識與意識唯識來開展其「唯心」說，故而具有濃厚的唯識色 彩。法藏認為一切諸法都是「自性清淨真心」所現，他以「真心」說為其理論歸 趣，從而顯揚其「唯心」思想的特質。澄觀認為「無住心體，靈知不昧」，而「知 寂不二」、「寂照一如」，正可視為其「唯心」思想的特質。宗密認為「本覺真心」
一則寂然無聲，一則煥然靈知，而「寂知」正是此心的特質。
南宋陸九淵（1139–1193）主張作為人的根源之「心」恆常真實，這與宗密所 說「常住真心」，可謂理無二致。九淵所謂「本靈」之心與宗密「靈知不昧」之心，
頗有相似之處。明代王守仁（1472–1528）所說「真己」與宗密所謂「常住真心」，
實有異曲同工之妙。守仁所說虛靈明覺之「心」，與宗密所謂靈知不昧的「本覺真 心」，理路亦非常相同。
高麗知訥（1158–1210）主倡離妄靈鑑的「真心說」深受宗密所謂「空寂之心，
靈知不昧」的影響。他承襲宗密所說：「真心有二種用，一自性用，二應用」的論 點，從而認為真心妙體遍一切處，悉能起用。此外，就知訥主張「以靈知為自心」
的觀點來看，他主要是繼承了宗密的「靈知心體」說。
關鍵詞：唯心、第一義心、一心二門、唯心迴轉、十重一心、本覺真心
Abstract
The Buddha teachings are the exhaustive studies of the Absolute Truth; Words of Buddha follow the mind. Buddhadharma thus centers around the Mind-only. The Avataṃsaka Sutra says, “The three realms are mind-only,” “You should contemplate the
nature of the Dharma Realm. Everything is made from the mind alone.” The world of sentient beings and the container world are made from the mind only. Even the Ten Worlds and Six Realms do not go beyond the mind. The Mind-only is especially emphasized in the Avataṃsaka Sutra. Dharma is mind-only. All phenomena are nothing but consciousness. All
is made from the mind, and all does not exist without the mind. That is the development of this central philosophy, “Dependent Origination is mind-only.” The Huayan School was named after the Avata ṃsaka Sutra, or Huayan Jing. According to the sutra, “All in the three realms is nothing more than one's mind.” All beings and phenomena are created and done by the mind; The idealism of human agency has greatly shaped the development of Huayan School’s philosophy of the Mind-only.
Keywords: Mind-only,The three realms are mind-only,The two gates of the one
mind,Consciousness-only,True Mind of Original Enlightenment
目次
中文摘要………i
英文摘要……….iii
緒論 ………1
第一節 研究目的 ………1
第二節 研究回顧 ………4
第三節 研究方法 ………5
第一章 華嚴宗人唯心思想的淵源………8
第一節 唯心的意義 ………8
第二節 源自《華嚴經》的唯心思想………10
第三節 源自《起信論》的一心思想………17
第二章 智儼的唯心思想 ………25
第一節 梨耶心………25
第二節 唯心迴轉………29
第三節 性起說………36
第三章 法藏的唯心思想 ………41
第一節 唯心說………41
第二節 唯識觀………51
第三節 十重唯識………58
第四章 澄觀的唯心思想 ………64
第一節 唯心說 ………64
第二節 心性說 ………72
第三節 十重一心 ………82
第五章 宗密的唯心思想 ………86
第一節 唯心說………86
第二節 心性說………92
第三節 十重一心 ………100
第六章 華嚴宗人唯心思想的特質與影響………104
第一節 華嚴宗人唯心思想的特質 ………104
第二節 對陸王心學的影響 ………106
第三節 對高麗知訥的影響 ………109
結論 ………114
參考書目 ………119
緒論
華嚴宗依《華嚴經》而立，此經宣揚「一心」含攝無量、緣起無盡等相即相 入、圓融無礙的崇高理境，充分展現了濃厚的「唯心」世界觀。「三界唯心」是
《華嚴經》用以說明一切諸法的根源，以及有情生死流轉的原因。唐代華嚴宗人 承襲《華嚴經》的唯心思想，依循《大乘起信論》的真常唯心理路，以「一心」
為萬法的本體、宇宙的本原，將「一心」悉遍法界的思想發揮至極高之境，從而 開展出其唯心學說的義理規模。佛教唯心思想有一基本的見解，亦即宇宙的一切 現象，都不外乎由吾人心識所變現。華嚴宗二祖智儼（602–668）依《涅槃》、《楞 伽》經義來陳述其華嚴法界唯心緣起的形上哲思，將「唯心」視為絕對性的實踐 主體。三祖法藏（643–712）的「唯心」思想，雖繼承智儼（602–668）之說，
但多有個人的見解，且呈顯出「唯心」的超絕性與自在性。四祖澄觀建構了從「一 心」立教的理論脈絡，其所謂「知即心體」1以及心體靈知不昧，實已強化了心 體的能動性。五祖宗密（780–841）因襲澄觀的「一心」概念，主張「一切有情 皆有本覺真心」2，並將「知」與「寂」融入真心，從而確立了本覺真心的基本 特徵。唐代華嚴宗人的唯心學說不僅闡發了《華嚴經》的唯心意旨，建構了該宗 的唯心思想體系，並且啟引了陸王心學的義理，影響了高麗知訥的禪思。以下，
擬將本論文的研究目的、研究回顧及研究方法依次說明如後：
第一節 研究目的
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，共有四個譯本：一、六十卷本，三十 四品，稱《六十華嚴》或《舊譯華嚴經》，東晉佛陀跋陀羅譯。二、八十卷本，
三十八品，稱《八十華嚴》或《新譯華嚴經》，唐實叉難陀譯。三、四十卷本，
稱《四十華嚴》，唐乾元二年（759）至貞元十四年（798）由般若譯出，為該經
1《大方廣佛華嚴經疏》卷15，《大正藏》冊 35，頁 612 中。
2《原人論》，《大正藏》冊45，頁 710 上。
《入法界品》的別譯。四、四十五品，約於九世紀末，由耆那密特拉（Jinamitra）
等譯出，稱為《佛華嚴的大方廣經》，略稱《藏譯華嚴》。《華嚴經》以因果緣起 理實法界為其宗經，宣說世界乃毗盧遮那佛的顯現，以及一微塵映世界、一瞬間 含永恆的哲理。闡發「法界緣起」的世界觀，弘揚「圓信」、「圓解」、「圓行」、「圓 證」等頓入佛地的思想。此外，《華嚴經》還宣講「三界所有，唯是一心」3、「三 界虛妄，但是心作」4的義理，明示世界萬有皆為「一心」所現；宇宙唯心所造，
真理唯心所現。因而，華嚴教學往往被稱為「唯心緣起法門」。
華嚴宗為中國大乘佛教的一個宗派，以其所奉主要經典是《華嚴經》，因稱 華嚴宗。此宗傳法世系一般列為五祖：杜順（557–640）、智儼（602–668）、法 藏（643–712）、澄觀（738–839）、宗密（780–841）。唐代華嚴宗祖師中，除 杜順未有唯心之說外，其他諸師皆深受《華嚴經》「三界唯心」命題的影響，所 以智儼有「心外無別境，故言唯心」5之論，法藏有「一切法皆唯心現」6之說，
澄觀有「以境由心變，故說唯心」7之言，宗密有「根身器界及心心所，一切皆 空，無非一真心也。諸大乘經論，皆說萬法唯心，是此義矣。」8之倡。基此，
本論文試圖論述華嚴宗祖師智儼、法藏、澄觀、宗密的唯心思想，設法建構唐代 華嚴宗人唯心思想的理論體系，此為本論文的研究目的之一。
智儼對「三界唯心」之「心」的見解是：「所言唯心迴轉者，前諸義教門等，
並是如來藏性清淨真心之所建立。」9，善法惡法，淨不淨相，無非「真心」所 轉造，他將「心」看作「清淨真心」。法藏說：「三界所有法，唯是一心造。」10又
3 唐譯《大方廣佛華嚴經‧十地品》，《大正藏》冊 10，頁 194 上。
4 晉譯《大方廣佛華嚴經‧十地品》，《大正藏》冊 9，頁 558 下。
5《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊45，，頁 518 中。
6《華嚴經旨歸》，《大正藏》冊45，頁 595 上。
7《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷74，《大正藏》冊 36，頁 584 上。
8《圓覺經略疏鈔》卷1，《新纂卍續藏》冊 9，頁 828 中。
9《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊45，頁 518 中。
10《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》冊45，頁 640 上。
說：「唯心迴轉善成門，此上諸義，唯是一如來藏為自性清淨心轉也。」11一切諸 法唯心所造，不能捨離一心，他將「心」視作「自性清淨心」。澄觀主張「心即 真如」12，又說：「至道本乎其心，心法本乎無住；無住心體，靈知不昧。」13他 將「心」視為無形無相的清淨本體，而且具有靈知不昧的特徵。宗密說：「唯心 者，直是真如之心」14，亦即「心」就是真如、真心。又說：「本覺真心，無始以 來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。」15他認為常住清淨、了了常知乃是本覺 真心的特質。因此，本篇之作即在力圖呈現唐代華嚴宗人唯心思想的特徵，此為 本論文的研究目的之二。
南宋哲學家陸九淵（1139–1193）以「心」為萬物的根源、世界的本體，他 說：「人皆有是心，心皆具是理。心即理也。」16「此心本靈，此理本明」17。陸 九淵認為人皆有之的「心」，絕非枯槁死寂，而是虛明靈覺之「心」，此與宗密所 說「靈知不昧」之心，頗有相似之處。明代哲學家王守仁（1472–1528）提出「心 外無物」、「心外無事」、「心外無理」的命題，確實帶有華嚴宗「唯心」思想的色 彩。他明確指出︰「心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。」18 此與宗密所謂「靈知不昧」的真心覺體，理路相同，並無二致。高麗知訥（1158–
1210）主張「以靈知為自心」19，真心具有「凝寂」性、「靈鑑」性，以及真心空 寂無染，靈鑑不昧，顯而易見，他主要是繼承了宗密的「靈知心體」說。因而，
本文企圖闡明華嚴宗人唯心思想對陸王心學與高麗知訥的影響，此為本論文的研 究目的之三。
11《華嚴一乘教義分齊章》卷4，《大正藏》冊 45，頁 507 上。
12《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷36，頁 336 中。
13《答順宗心要法門》，《新纂卍續藏》冊58，頁 426 上。
14《圓覺經大疏釋義鈔》卷1 之上，《新纂卍續藏》冊 9，頁 468 上。
15《原人論‧直顯真源第三》，《大正藏》冊45，頁 710 上。
16《雜說》，《陸九淵集》卷22（北京：中華書局，1980 年），頁 273。
17《與劉志甫》，《陸九淵集》卷10（北京：中華書局，1980 年），頁 137。
18《傳習錄》中，《王陽明全集》卷2（上海︰上海古籍出版社，1992 年），頁 53。
19《真心直說》，《大正藏》冊48，頁 1004 上。
第二節 研究回顧
一直以來，華嚴宗唯心思想在佛學界與哲學界皆是頗受重視的討論課題之一，
目前學界亦有若干研究成果，然而大多缺乏健全的內容與完整的體系。礙於篇幅 所限，以下僅就與本論文相關的研究成果進行初步的回顧。
村上專精的〈華嚴宗之唯心說〉20，是從《華嚴經》、無著系與華嚴宗之關係、
智儼之唯心論、法藏之十重唯識、十重唯識大意、澄觀、宗密之十重唯心等六節，
約略點出唐代華嚴宗祖師的「唯心」概念，惟失之過簡，焦點凌亂，資料較為匱 乏，內容不夠完整。
玉城康四郎的〈唯心的追究〉21，是就《十地經》中的三界唯心之諸問題、
智儼、法藏、澄觀四個面向，分別追探華嚴經宗的「唯心」。全文側重心性思想 的體驗之敘說，缺乏系統的論述，而且觸角過廣，語焉不詳。尤其是，未能述及 宗密的「唯心」觀點與心性思想，這不能不說是一種缺憾。
鎌田茂雄的＜唯心と性起＞22，論及《十地經》、淨影寺慧遠、智儼、法藏的
「唯心觀」，過於簡略，意猶未盡。有關澄觀、宗密等人的「唯心觀」亦付闕如，
殊為遺憾。
劉貴傑的＜華嚴哲學的唯心性質＞23，分為：前言、智儼的唯心說、法藏的 唯心說、澄觀的唯心說、宗密的唯心說、結語六個方面，扼要地、系統地論述唐 代華嚴宗人的 「唯心說」，對於唐代華嚴哲學的唯心性質已有清晰而概括的闡述，
20〈華嚴宗之唯心說〉為村上專精著，釋印海譯《佛教唯心論概論》本論第三《大乘佛教四種唯 心說》的第二章（臺北：慧日講堂，1977 年），頁 188–207。
21〈唯心の追究〉為玉城康四郎著，李世傑譯《華嚴思想》一書的第六章（臺北：法爾出版社，
2003 年），頁 363–449。
22 鎌田茂雄，＜唯心と性起＞，《講座佛教 3‧華嚴思想》（東京：春秋社，1983 年），頁 223–
258。
23 劉貴傑，＜華嚴哲學的唯心性質＞，《哲學與文化月刊》第三十七卷第十二期（臺北：輔仁大 學，2012 年），頁 3–21。據云此文受限於期刊字數，所以未能作出更完整的論述。
且在結語的附註，大略提及華嚴哲學的唯心思想對五代法眼宗永明延壽（904–
975），以及陸王心學也有一定的影響，只是未見對此部分有詳盡的說明，此為美 中不足之處。儘管如此，它對本論文的撰述卻提供了相當豐富的資料，極具參考 價值。
王連冬的＜華嚴宗「唯心」思想探析＞24，是從：「唯心」在經論中的發端、
一心攝四法界、一心統十玄門、、五教一心、三界唯心等五個方面來論述華嚴宗 的「唯心」想。設法指陳華嚴宗祖師努力將一心貫徹於四法界、十玄門、五教判 等華嚴宗核心教理之中，使「唯心」成為華嚴宗理論大廈的基礎。此文認為華嚴 宗的「唯心」思想發端於《華嚴經》、《起信論》等，然而卻未徵引《華嚴經》、《起 信論》的實際內容來證成其說，無法見出其所持的根本立場與華嚴「唯心」哲學 是一致的。全篇內容蜻蜓點水，浮光掠影，既沒能呈現華嚴宗「唯心」思想的具 體內涵，又沒能建構華嚴宗「唯心」思想的完整體系。
另有鄧克銘的《華嚴思想之心與法界》25一書，分成：問題之說明、《華嚴經》
中之心的用例及其意義、《華嚴經》中之法界的用例及其意義、法藏之心識觀的 特色、澄觀之一心法界的意義、宗密之靈知真心、結論等七章論述「華嚴思想之 心」。全書似由單篇論文匯集而成，且對《華嚴經》與華嚴宗沒有作出任何區分，
亦未論及智儼的「一心」觀點。顯而易見，對於華嚴宗人的「一心」並沒有作出 有系統地闡述，明顯缺乏理論脈絡，未能契合題旨發揮。
第三節 研究方法
關於研究方法方面，本論文依循以下六個步驟來進行：第一，確定研究主題。
第二，擬定研究計畫，撰寫研究提要。第三，廣泛蒐集相關資料，仔細檢視有關
24 王連冬，＜華嚴宗「唯心」思想探析＞，《華嚴學報》第七期（臺北：中華民國佛教華嚴學會，
2014 年），頁 25–46。
25 鄧克銘，《華嚴思想之心與法界》（臺北：文津出版社，1997 年），頁 1–186。
文獻。第四，確定論述架構。第五，就論述架構的關鍵項目，展開方法學的重點 處理。第六，錘鍊論述主軸，26聚焦論文主題，既關聯「唯心思想」的研究，又 扣緊整篇論文的鋪陳。
本論文首先對佛教「唯心」概念作出本質的陳述，亦即將佛教「唯心」的意 義簡單明確地表達出來。接著運用歸納法來發掘唐代華嚴宗人「唯心思想」的性 質與內涵，藉資演繹法來奠定唐代華嚴宗人「唯心思想」的真確性，經由正確的 推理，導出正確的結論。除了使用歸納法與演繹法外，同時也兼採分析法27與綜 合法28，來建構既有廣度又有深度的華嚴哲學論文。
其次，依據華嚴宗祖師智儼的《華嚴經搜玄記》、《華嚴一乘十玄門》、《華嚴 經內章門等雜孔目章》；法藏的《華嚴經旨歸》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經義海 百門》、《華嚴一乘教義分齊章》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、《華嚴金師子章》、《大 乘起信論義記》；澄觀的《華嚴經疏》、《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴經略策》、《答 順宗心要法門》；宗密的《原人論》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》、《圓覺經 大疏釋義鈔》、《禪源諸詮集都序》等相關著述，深入解讀原典，充分體認文義，
全面掌握諸師「唯心」的意涵及其「唯心思想」的特徵，以利撰述此篇論文。
對文本典籍的字義、文義的精確理解，乃是進行撰述論文的重要基礎，這是 眾所周知的研究方法，筆者亦當據此方法來撰寫這本論文。此外，本論文也運用 文本詮釋法，依於文義內在原則、融貫一致原則、最小修改原則、最大閱讀原則29，
26 以上所述詳見蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》（臺北：法鼓文化事業公司，2006 年），
頁59。本論文亦參考氏撰＜佛教研究的進路和方法＞一文，收錄於《內在建構之道的佛教進 路論文集》（南投：正觀出版社，2001），頁 3–40。
27 所謂「分析法」乃指在思維中把複雜的學說分解為各方面（或因素、特徵、關係等），逐一加 以考察研究，從而認識義理的本質的一種方法。這種方法並非將一種概念一分為二，亦非透過 分析而形成一種「孤立的思想系統」，詳見方東美，《華嚴宗哲學》下冊（臺北︰黎明文化事業 公司，1981 年），頁 215。
28 所謂「綜合法」乃指在思維中把某種學說的各部分統合起來加以研究，從而在整體把握某種 學說的本質的一種方法。這種方法的特點是能夠真實地現出某種學說的整個面貌。
29所謂文意內在原則是指：針對文本所要尋找的意義，應該都在文本之中，而且只在文本之中。
融貫一致原則是指：基於讀者的主觀善意，與文本客觀上的價值，一位哲學家的著作之所以值
對本論文所引華嚴宗祖師的相關著述，層層涉入，詳加體悟，同時如實解說文本，
避免過度詮釋，以期緊契論文主題，彰顯其中義理，從而開展唐代華嚴宗人「唯 心思想」的架構，建構唐代華嚴宗人「唯心思想」的體系。
得研讀，一定有其內在一貫的想法。最小修改原則是指：除非必要，不得隨意修改文本。如果 文本所述與我們的理論或我們所根據某理論與文本的想像不一致，那麼應該修改的則是我們的 理論或我們對文本的想像。最大閱讀原則是指：在符合以上三項原則之後，我們就可以在義理 的詮釋上做最大的閱讀，亦即最富於充實的義理解讀，可以在文本上從事哲學思索。詳見沈清 松＜從「方法」到「路」–項退結與中國哲學的方法論問題＞，《哲學與文化月刊》第3 卷 第9 期（臺北，2005），頁 69–70。
第一章 華嚴宗人唯心思想的淵源
華嚴宗醞釀於南北朝以來的華嚴學和毗盧、文殊、普賢崇信，而後匯集《地 論》和《攝論》兩家師說，以《華嚴經》為主要經典，成熟於隋唐之際終南山至 相寺。據該宗自記的法系是：帝心尊者杜順→雲華尊者智儼→賢首大師法藏→清 涼大師澄觀→圭峰大師宗密。本章首先界定佛學「唯心」的意義，然後依次說明 唐代華嚴宗人唯心思想乃源自《華嚴經》的唯心思想和《起信論》的一心思想。
第一節 唯心的意義
佛學的「心」為梵文 citta 的意譯，音譯質多、質多耶、祇多等。其義為「集 起」，是指各種心識功能的集合，《俱舍論》卷四說：「集起故名心」30，可以為證。
「心」通常用作心理現象與精神現象的總稱，一般而言，「心」有三義：其一為 心王以及心所法的總稱，其二為心王，其三為阿賴耶識的別名。31大乘佛學的「心」
一概念大致可以歸納成三種意義：A 是指把色或心、能知或所知都視為存在（亦 即諸法）時的心；B 是指「心的自性清淨」的心；C 是指透過與所知相對的能知 此一特性所掌握到的心。32將此三義與「唯心」、「一心」、「唯識」三個概念聯繫 起來加以考察，可以得知，「唯心」的心是﹙A﹚的心，「一心」的心是﹙B﹚的 心。33
其實，「唯心」（cittamatra）乃「唯是一心」的簡稱，義即「唯一之心」或「一 心」（梵語 eka–citta 的漢譯）。一切諸法，唯有一心，並無心外之法，是名「唯 心」。這個「心」有絕對無二的心性34之意，它是萬有的根本原理；以「心」作
30《阿毘達磨俱舍論》卷4，《大正藏》冊 29，頁 21 下。
31 望月信亨主編《望月佛教大辭典》﹝3﹞（臺北︰地平線出版社，1979），頁 1999 下–2000 下。
32 上田義文著，陳一標譯《大乘佛教思想》（臺北︰東大圖書公司，2002），頁 162–168。
33 上田義文著，陳一標譯《大乘佛教思想》（臺北︰東大圖書公司，2002），頁 184–187。
34 心性，亦稱「心真如」、「心實相」、「心實性」、「心體」，是指有情眾生心識本來所具有的不改 不變的體性，或者未被無明、煩惱遮蔽時的本來面目，與「真心」、「自性清淨心」，皆異名同 體。
為萬法的終極根源，即是「一心」35。
晉譯《華嚴經‧十地品》載：「三界虛妄，但是心作。」36唐譯《華嚴經‧十 地品》載：「三界所有，唯是一心。」37意思是，欲界、色界、無色界的所有現象，
都是由「一心」所現起。此處的「心」應是﹙A﹚義的心。劉宋時期，求那跋陀 羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷四載：「一切唯心量，二種心流轉，攝受及所攝，
無有我我所。梵天為樹根，枝條普周遍，如是我所說，唯是彼心量。」38這是說，
一切諸法，唯心所現；能取和所取的兩種境界，都無非是此「心」的流轉現象。
事實上，根本沒有能取和所取，也沒有我和我所。上至梵天所有事物，例如：樹 根、枝條也都是「唯心」所現，「一心」所顯。此處的「心」應是﹙A﹚義的心。
唐代實叉難陀譯《大乘入楞伽經》卷一載：「如是真實理，唯心無境界。」39意思 是，萬法由心所現，如果捨離「一心」，即無外在境相，這就是佛家的真理。《楞 伽阿跋多羅寶經》將此「一心」說為「如來藏」，《大乘起信論》將此「一心」說 為真如之心，此處的「心」應是﹙B﹚義的心。唐代華嚴宗人大多採用這幾種觀
這是從「心」的角度來說真如，故與「真如」實際上是同一體性。《大方廣如來秘密藏經》卷 二說︰「菩提實性是心實性，心之實性即是一切法之實性。」（《大正藏》冊17，頁 845 上），
《大乘起信論》說︰「心性不生不滅。」（《大正藏》冊 32，頁 576 上），《宗鏡錄》卷三說︰
「心之自性即是真如，是勝義勝義。」（《大正藏》冊 48，頁 433 下）。心性具足佛的一切功德，
依此心性，當可成佛，可謂大乘性宗的核心思想。
35「唯心」或「一心」的另一種意義是指唯一的根本識，亦即能變的阿賴耶識。《成唯識論》卷 二載：「如入楞伽伽他中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」（《大正 藏》冊31，頁 10 下）意思是，由於眾生自心的執著，所以好像有外境轉起一樣，其實，根本 沒有外境，一切諸法終究還是由阿賴耶識所變現出來的。由於這個原因，所以才說「唯心」。《成 唯識論》卷七載：「如浪像依一起多，故依一心，多識俱轉。」（《大正藏》冊31，頁 38 中）。
這裡的「一心」是指根本識，亦即阿賴耶識。引文的意思是，就像許多波浪、許多鏡像依於一 大海或依於一鏡子一樣，依於唯一的根本識，可以導致多識俱起。瑜伽行派和法相宗認為「一 心」就是阿賴耶識，三界萬法，實由此阿賴耶識所變現而成。近人印順法師（1906–2005）說：
「由來學者多以虛妄唯心論為唯識，真常唯心論為唯心，實則“三界唯心”即“萬法唯識”，
唯心與唯識，一也。」（《印度之佛教》，臺北：正聞出版社，1992，頁 245。）他將「唯心」
與「唯識」等同視之。至於「唯心說」的種類，日本學者坂本幸男將它歸為「空門の唯心說」、
「影像門の唯心說」、「緣起門の唯心說」，而把東晉‧佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》「三界 虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」（《大正藏》冊9，頁 558 下）的「心」納入「緣起 門の唯心說」。詳見坂本幸男著《華嚴教學の研究》（京都：平樂寺書店，1956），頁 346–359。
36 晉譯《大方廣佛華嚴經》卷 25，《大正藏》冊 9，頁 558 下。
37 唐譯《大方廣佛華嚴經》卷 37《大正藏》冊 10，頁 194 上。
38 求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》，《大正藏》冊 16，頁 509 上。
39 實叉難陀譯《大乘入楞伽經》《大正藏》冊 16，頁 592 上。
點來開展其唯心思想。
地論學派南道派的學者淨影慧遠（523–592）說：「唯是一心者，表其真體。
心外更無於法可得，故言一心。」40意思是，「一心」就是真實的本體，捨離一心，
外在事法即不存在，所以才說一切諸法，唯心所現。又說：「一法界者，是一心 也。異彼於法，故言法界。亦可對妄，據真為一。」41意思是，法界即是「一心」， 相異於其他法界，它可以被稱為「一心法界」；相對於虛妄事相來說，「一心」即 是唯一真體。顯而易見，這是站在「真」的立場，以「一心」表示「真體」。他 說︰「據妄攝真，真隨妄轉，共成眾生。於此共中，真識之心，為彼無始惡習所 熏，生無明地。所生無明，不離真心。」42意思是，無明妄想遮蔽真心，真心隨 順妄想而現起，共同成就有情眾生的生命，個體生命中本有的真心被無明煩惱熏 染，然而，雜染的無明與清淨的真心不相捨離。慧遠更說：「真者，所謂如來藏 性。……此真性緣起，集成生死涅槃。真所集故，無不真實。」43「真性」就是
「真體」，亦是「如來藏性」。這是就「如來藏性」的真實不虛、恆常不變來說明
「真性」；真性緣起，必須要以「如來藏性」那種不變的「真體」作為依據，才 能夠呈現出宇宙萬法。這個「真性」亦即是「真心」，慧遠指出：「本淨真心，說 之為體。」44，意思是，清淨無染的真心可以作為萬法的本體。以上淨影慧遠認 為「一心」即是真體、真心、真性的觀點，對唐代華嚴宗人澄觀、宗密將「一心」
視為真如之心、常住真心的思想影響頗為深遠。
第二節 源自《華嚴經》的唯心思想
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，為華嚴宗據以立宗的重要經典。它有 四個譯本，一、六十卷本，三十四品，稱《六十華嚴》或《舊譯華嚴經》，東晉
40《大乘起信論義疏》上之上，《大正藏》册44，頁 180 下。
41《大乘起信論義疏》上之上，《大正藏》册44，頁 180 上。
42《大乘義章》卷3，《大正藏》册 44，頁 529 下。
43《大乘義章》卷1，《大正藏》册 44，頁 483 上。
44《大乘義章》卷1，《大正藏》冊 44，頁 533 中。
佛馱跋陀羅譯。二、八十卷本，三十八品，稱《八十華嚴》或《新譯華嚴經》， 唐實叉難陀譯。三、四十卷本，全名為《華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》， 稱《四十華嚴》，唐乾元二年﹙759﹚由般若譯出，為《華嚴經》＜入法界品＞的 別譯。自中唐以後，《八十華嚴》流傳最廣。四、四十五品，約於九世紀末，由 耆那密特拉（Jinamitra）等譯出，稱為《佛華嚴的大方廣經》，略稱《藏譯華嚴》。
《華嚴經》以因果緣起理實法界為宗，宣說菩薩以菩提心為因而修諸行，頓 入佛地的的因果，顯示心性含攝無量、緣起無盡、時空行願等相攝相入、無礙無 盡的理境。在修行上依據「三界唯心」的教義，強調解脫的關鍵是在「心」上用 功，指出依於十地而輾轉增勝的普賢願行，最終就能臻入清淨法界。以下嘗試敘 述《華嚴經》的唯心思想。
《華嚴經》將「一心」可以悉遍法界的思想發揮的淋漓盡致。華嚴宗從初祖 杜順至法藏，皆依《六十華嚴》而廣弘教化。自從實叉難陀譯成《八十華嚴》， 華嚴宗人便多依此《新譯華嚴經》宣揚經中法義。晉譯《華嚴經‧十地品》「三 界虛妄，但是心作」45和唐譯《華嚴經‧十地品》「三界所有，唯是一心」46等名 句，可以歸納為「三界唯心」的哲學命題，這是《華嚴經》義學中「唯心說」或
「一心論」的經證所在，且已顯示此經的「唯心」思想。事實上，《華嚴經》中 隨處可見其唯心思想，如《六十華嚴》〈盧那舎佛品〉載：
猶如工畫師，能現種種業 如是眾生業，佛剎不思議 如見彩畫像，知是畫師造 如是見佛剎，心畫師所成
45晉譯《大方廣佛華嚴經》卷25《大正藏》冊 9，頁 558 下。
46唐譯《大方廣佛華嚴經》卷37，《大正藏》冊 10，頁 194 上。
眾生心不同，隨起諸妄想 如是諸佛剎，一切皆如化 47
《六十華嚴》〈菩薩明難品〉也說：
一切世間法，唯以心為主 隨樂曲相者，皆悉是顛倒 世間所有法，一切悉虛妄 不能解諸法，真實無有二 一切生滅法，皆悉從緣起 念念速歸滅，始終無異相48
此外，《八十華嚴》＜菩薩問明品＞載：
世間所見法，但以心為主 隨解取眾相，顛倒不如實 世間所言論，一切是分別 未曾有一法，得入於法性 能緣所緣力，種種法出生 速滅不暫停，念念悉如是 49
47晉譯《大方廣佛華嚴經》卷6，《大正藏》冊 9，頁 427 中。
48晉譯《大方廣佛華嚴經》卷5，《大正藏》冊 9，頁 427 中。
49唐譯《大方廣佛華嚴經》卷13，《大正藏》冊 10，頁 66 下。
由以上所引《六十華嚴》和《八十華嚴》的經文，可以得知《華嚴經》特重「心」， 認為一切世間萬法皆是透過「心」的作用而存在，不能離開「心」。也可得知「心」
是形而上的主體，世間所有諸法皆由此「心」所現，宇宙萬法虛妄不真，了不可 得。《六十華嚴》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉載：
一切眾生類，悉皆三世攝 三世諸眾生，皆為五陰攝 五陰從業起，諸業因心起 心法猶如幻，眾生亦如是 50
心佛及眾生，是三無差別 諸佛悉了知，一切從心轉51
另外，《八十華嚴》亦說：
一切眾生界，皆在三世中 三世諸眾生，悉在五蘊中 諸蘊業為本，諸業心為本 心法猶如幻，世間亦如是 52
以上兩段引文的主要意思是，過去世，現在世、未來世的一切眾生皆由五蘊
50晉譯《大方廣佛華嚴經》卷10，《大正藏》冊 9，頁 465 上。
51晉譯《大方廣佛華嚴經》卷10，《大正藏》冊 9，頁 465 下。
52唐譯《大方廣佛華嚴經》卷19，《大正藏》冊 10，頁 101 中。
聚合而生，而五蘊又以「業」為根本，造「業」就引生色、受、想、行、識五蘊。
其實，一切業因乃以「心」為根本，「業」乃是從「心」而現起，此即所謂「萬 法唯心」、「一切唯心造」。尤其是「心佛及眾生，是三無差別」，眾生與諸佛同具 唯一真心，諸佛的真心與眾生的真心並無任何差別，正是華嚴圓教的「唯一心 論」。
《八十華嚴》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說：
譬如工畫師，分布諸彩色，虛妄取異相，大種無差別。
大種中無色，色中無大種，亦不離大種，而有色可得。
心中無彩畫，彩畫中無心，然不離於心，有彩畫可得。
彼心恆不住，無量難思議，示現一切色，各各不相知。
譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。
心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。53
意思是，「心」好像畫師一樣，怎樣畫？畫些什麼？這些都虛妄不真，了不 可得，其實「心」才是重點。有情眾生本具的「大種」（喻為真如、真心或圓成 實性）根本沒有什麼分別。「這個大種，譬如真如，眾生的形形色色，顛顛倒倒，
沒有離開常住真心。」54然而，色、受、想、行、識五蘊也都是從「心」所生的
「心」則是妄心。整段《經》旨即在借用工畫師來比喻形而上的「心」，強調「心」
能呈現世間諸法，能彰顯一切現象。特別是，經文所謂「能畫諸世間」、「無法而 不造」實已顯揚了無形之「心」的能動性。
以上所引經文乃是《華嚴經》「唯心」思想的經證，其中最為人知的有三：
53 唐譯《大方廣佛華嚴經》卷 19，《大正藏》冊 10，頁 102 上。
54 釋宣化，《大方廣佛華嚴經淺釋》第八冊（舊金山：中美佛教總會法界大學出版，出版年未詳）， 頁233。
一是：《八十華嚴》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉所說：「若人欲了知，三世一切佛，
應觀法界性，一切唯心造」55。意思是，十方三世一切諸佛以及所有現象境界，
都是唯心變現而成。二是：《八十華嚴》〈十地品〉所載「三界所有，唯是一心」56。 這是說，欲界、色界、無色界一切現象全由「一心」所現，不能捨離「一心」57。 三是：《六十華嚴》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉所云：「心佛及眾生，是三無差別」58。 意思是，眾生之「心」與諸佛之「心」平等一如，了無差別，這個眾生與諸佛同 具的「心」乃是平等無差的常住真心。事實上，《華嚴經》視心、佛、眾生三無 差別，是將「心」解釋為與真如無二，以及「一心」與諸法或諸法與諸法之間的 無礙境界。
近人歸納《八十華嚴》所說的「心」為四種類型：一、一般心理意義之「心」，
二、作為修行主體、樞要之「心」，三、屬於法性空寂、幻化不實之「心」，四、
具有某種程度的如來藏意義之「清淨心」。59依據其說，大致可以把握《八十華嚴》
所說「心」的主要意涵。
此外，據華嚴宗三祖法藏《華嚴經傳記》所載，《華嚴經》別行譯本有三十 五部之多。60其中所譯「三界唯心」，在漢字上亦多有異同。印度大乘佛教學者世 親所造《十地經論》則是對《華嚴經‧十地品》的論釋，其漢譯用字亦稍有差異。
以下對照說明如後：
55 唐譯《大方廣佛華嚴經》卷 19，《大正藏》冊 10，頁 102 上。
56 唐譯《大方廣佛華嚴經》卷 37，《大正藏》冊 10，頁 194 上。
57 日本佛教學者平川彰認為：「這個一心可說是與諸經典中所說的自性清淨心、心性本淨是一 樣的，也解釋作就是如來藏。」詳見平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》（臺北：商周出版，
2002 年），頁 237。鎌田茂雄在＜唯心と性起＞一文中也指出「三界所有，唯是一心」的「心」
是「真心」，為如來藏思想的心性本淨說。詳見平川彰等編集《講座大乘佛教‧3 華嚴思想》
（東京：春秋社，1983 年），頁225–227。玉城康四郎＜唯心的追究＞則把「三界唯心」的「心」
判為「妄心」，收錄於川田熊太郎等著，李世傑譯《華嚴思想》（臺北：法爾出版社，2003 年），
頁369–370。
58 晉譯《大方廣佛華嚴經》卷 10，《大正藏》冊 9，頁 465 下。
59 詳見鄧克銘，《華嚴思想之心與法界》（臺北：文津出版社，1997 年），頁 11–24。
60《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》冊 51，頁 155 中–156 上。
（一）西晉‧竺法護譯《漸備一切智德經》卷三說：「其三界者，心之所為，
其計於斯十二緣起，五趣所歸，如來至真之所解暢。又，此一切一種一心，同時 俱成。」61
（二）東晉‧佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷二十五說：「三界虛妄，
但是心作；十二緣分，是皆依心。」62
（三）後魏‧菩提流支等譯《十地經論》卷八說：「《經》曰『是菩薩作是念：
三界虛妄，但是一心作。』《論》曰：『但是一心作者，一切三界唯心轉故。』……
《經》曰：『如來所說十二因緣分，皆依一心。』」63
（四）姚秦‧鳩摩羅什譯《十住經》卷三說：「三界虛妄，但是心作，如來 說所有十二因緣分，是皆依心。」64
（五）唐‧實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷三十七說：「三界所有，唯是 一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心。」65
（六）唐‧尸羅達摩譯《十地經》卷四說：「所言三界，此唯是心，如來於 此分別演說十二有支，皆依一心。」66
上述（二）（三）（四）引文中有「三界虛妄」之語，然而，（一）（五）（六）
則無「虛妄」二字。（一）（六）僅譯「三界」，（五）譯「三界所有」。關於「唯 心」之義，（二）（四）譯為「但是心作」，（三）譯為「但是一心作」，（一）譯為
「心之所為」，（五）譯為「唯是一心」，（六）譯為「此唯是心」。日本佛教學者
61《漸備一切智德經》，《大正藏》冊10，頁 476 中。
62 晉譯《大方廣佛華嚴經》卷 25，《大正藏》冊 9，頁 558 下。
63《十地經論》，《大正藏》冊26，頁 169 上。「一心」被視為一切諸法的本體及其存在的依據，
但是世親所造《論》中對此「一心」並無全面而統一的解說。
64《十住經》，《大正藏》冊10，頁 514 下。
65 唐譯《大方廣佛華嚴經》卷37，《大正藏》冊 10，頁 194 上。
66《十地經》，《大正藏》冊10，頁 553 上。
認為（五）的「唯是一心」和（六）的「此唯是心」大抵與梵文的語義相同，而
（一）的「所為」與（二）（三）（四）的「作」乃原文所無，實為譯者譯後附加。
梵文的原義「彼如是思惟，三界所有，皆唯此心」，漢譯之後變成「心之所為」、
「但是心作」或「但是一心作」。67這樣一來，就從靜態的「心」轉變成用「為」、
「作」來表示的動態之「心」，正因如此「唯心緣起」說在日後的華嚴宗思想史 上便有了新的開展 。
由於華嚴宗依《華嚴經》立宗，此經對華嚴宗的成立有絕對的影響，其唯心 偈：「心佛及眾生，是三無差別」、「三界虛妄，但是一心作」以及「三界所有，
唯是一心」等命題，都是唐代華嚴宗人「唯心」理論的重要來源。華嚴宗祖師智 儼、法藏即依《六十華嚴》「三界虛妄，但是心作」；澄觀、宗密則依《八十華嚴》
「三界所有，唯是一心」的經文，開顯了他們的唯心思想，分別提出「唯心迴轉」、
「隨心迴轉」、「境由心變，故說唯心」、「本覺真心」等命題。而且法藏的「十重 唯識」與澄觀的「十重一心」，亦依《華嚴經》「三界唯心」的經義予以發揮與開 展。
第三節 源自《起信論》的一心思想
《起信論》全稱《大乘起信論》，它包含了豐富的佛教唯心理論。此論系統 地提出萬法唯心所現的宇宙本體論，以及「心真如」為佛性本體的心性合一說。
《起信論》以一心、二門、三大為脈絡，對「真如」、「阿梨耶識」等等名相作 了詳盡地闡述，其基本思想是「真如緣起」說。該論在闡明「真如緣起」說時，
首先提出了「一心」的概念。「一心」即「真如」，又稱「眾生心」（有情眾生 本來所具有的一心）。《起信論》認為宇宙萬法的根本就是「眾生心」，就其真
67 以上所述，詳見玉城康四郎，＜唯心的追究＞，收錄於川田熊太郎等著，李世傑譯《華嚴思 想》（臺北：法爾出版社，2003 年），頁 386–387。
如面而言，它是一個超越的「真常心」，具有「攝一切世間法出世間法」68的功 能。而「眾生心」或「真常心」又可分為二門，此即所謂「一心二門」。梁‧真 諦譯《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）說︰
依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，
皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。69
意思是，「一心」可以分為兩方面來說明︰其一是「心真如門」，其二是「心 生滅門」，這兩門各自都能總攬含攝一切事物。「一心」是指「眾生心」，「二 門」就是「心真如門」和「心生滅門」。「心真如門」亦名「不生不滅門」，是 就還滅方面來說，眾生成佛必先肯定有一真心以之為既內在而又超越的根據，這 是就宇宙萬有的本體方面而言；「心生滅門」亦稱「生生滅滅門」，是就流轉方 面來說，此心亦同時為一切現象之所以成立的根據，這是就宇宙萬有的現象方面 而言。換言之，從絕對的「一心」可以開展為本體界和現象界，本體界即諸法實 相，《起信論》稱為「真如」。現象界即法界人生，《起信論》稱為「生滅」。通 過「心真如門」確立了有情眾生的形上主體，通過「心生滅門」指出了有依如來 藏而起的阿賴耶識。真如是「一心」的性體，生滅是「一心」的相用，「心真如」
和「心生滅」有著體用關係。正是由於真如是生滅現象的性體，生滅現象是真如 的相用，「體」雖不變，卻能隨緣起用；「用」雖多變，卻可依用顯體；體不離 用，用不離體，「二門」既不相離，所以說都能總攝一切法。
68《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 575 下。
69《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 576 上。
進一步看，一切法不外是「一心」的性體與相用，而性體與相用又相互關聯，互 補而成「一心」之全體，所以正好可在互攝互補的基礎上建立二門：「心真如門」
與「心生滅門」。因此，這二門就有了兩條觀察、統攝與安立一切法的基本道路。
不生滅之「心真如」與生滅之「心生滅」，兩者分別是無為的真如與有為的生滅，
彼此是體（體性）與用（相用）的關係。「心真如」和「心生滅」的體用關係可 以圖示如下：
心真如相（心之體）──真如──心真如──體（性體）
一心（總心）
心生滅相（心之用）──生滅──心真如之用──用（相用）
依上圖所示，可以再加說明如後︰「一心」（總心）分為「心真如相」與「心 生滅相」，「一心」統攝一切法，可以分為無為之真如與有為之生滅兩類。所謂
「心真如門」是說，「心真如」是一切現象的絕對本體，它本身真實如常，非染 非淨，亦稱作真如、心體、心性。「心真如」是不生不滅的無為法，由於它無相、
無分別（離念）、離言，故名「真如心」。「心生滅門」即是一切生滅法，它包 括世間和出世間的所有現象，也是真如本體的相和用，因為它有差別相，有分別，
且依名言而立，故名「生滅心」。《起信論》主張︰「不生不滅與生滅和合，非 一非異。」70，何以這樣？因為「二門不相離」，同屬「一心」。「這就顯出了 主體的籠罩性，雖有二門而不礙其歸於一；歸於一又不礙其分別有所對應。二而 一，一而二，這就是《起信論》一心開二門的格局。」71
此外，《起信論》依照真如「不變隨緣」的觀點，說明「一心」能包含「真 如門」和「生滅門」。「心真如門」重在說明真如（真心）的無形無相與不變性，
70《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 576 中。
71 霍韜晦，《絕對與圓融》（臺北︰東大圖書公司，1989 年），頁 392。
以及一切諸法的平等性、整體性，並且顯示「一心」的本體具有絕對、不動、無 差別等屬性。「心生滅門」則表示「一心」能夠顯現生滅現象，及其相對的、有 差別的屬性。真如湛然不動，但不礙一切現象生滅不已；一切現象隨緣而起，但 真如本體恆靜不動。生滅現象依真如而顯，不離真如；真如為無明妄念所刺激、
影響而舉體起動，呈現出萬法的差別境相。總之，「一心二門」同時和合了真妄、
染淨兩種性質於其中，從而才可能依之而開展出真如「隨流」、「返流」的雙向 活動。《起信論》又說：
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依 妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，
離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是 一心，故名真如。72
意思是，「心真如」乃指真實不變的心，它是統攝宇宙萬法的根本，也是變 現一切諸法的本體。一般通稱心性本體不生不滅，恆常自在。一切現象只有依隨 妄念生起，才會呈現差別相狀；假使捨離妄念，那麼就不會有任何境界相狀出現。
因此，所有現象事物的形上本體必然不落言語談說，捨棄名相概念，捨離心思攀 緣。諸法的本來面目，都是究竟平等，沒有變異，不可破壞。因為諸法的本體就 是唯一真心，這個真心恆常遍在，如如不動，所以稱為「真如」。由此可知，真 如就是不生不滅的心性，真如或心性捨離形相，不落言說，它是一切萬法的絕對 本體。《起信論》說：
72《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 576 上。
所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法出世間法，依於此心，顯示摩 訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示 摩訶衍自體相用故。73
意思是，有情眾生本具的真心含攝了世間一切法，以及出世間一切法，正是 依於這個真心，所以才能顯示出大乘的義理。何以如此？那是因為真心具有真如 恆常不變的屬性，能夠顯現大乘的本體；真心又具有隨緣變化的屬性，能夠顯現 大乘的本體、相狀、功用。
根據前面兩段引文，可以得知，心真如被稱為「一法界大總相法門體」，又 被稱為「摩訶衍」，而心生滅則被稱為「摩訶衍相用」。實際上，這是以兩種方 式或兩種角度，來統攝與建立一切諸法；其一是「摩訶衍」，其二是「心」。「摩 訶衍」即梵文Mahāyāna的音譯，義為「大乘」。以「摩訶衍」談一切法，乃是
《起信論》的目的，但其具體內容則是通過以「心」談一切法來建立的，所以「心」
也成了該論展開的重點。
「一心」的意義是從一切諸法的具體存在角度來說的。在《起信論》看來，
一切諸法攝於「一心」，亦即一切諸法以「一心」為體，這就是「唯心」，由此 確立了以「一心」含攝一切諸法的唯心立場。《起信論》還從大乘修行的角度，
將此唯心論的出發點建立在眾生的因位上而非眾生的佛果位上，所以稱心為「眾 生心」。
「眾生心」能夠統攝一切世間法和出世間法，而且具有「性體」與「相用」
互相關聯的二面；其中「性體」即心真如相，「相用」即心生滅相。由《起信論》
「一心二門」的結構，可以得知，「眾生心」乃總相心，又稱「一心」。「眾生
73《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 575 下。
心」括攝二相，亦即「一心」括攝二相，也就是「一心」具足二相，從而形成「一 心二相」說。由此「一心二相」，進而總攝一切諸法。而且，「眾生心」的性體 與相用，隨即轉為「一心」的性體與相用。這就意味著「一心」也具有二相，亦 能構成性體與相用的關係，而且彼此相互依存。由此「體」「用」既二分又相融，
即可完整說明「一心」的全體大用了。
《起信論》所說的「真如」，就其本身而言，它是恆常不變的，因為它已經 把法界都賅攝殆盡，而且就其可以作為「一心」的本體來說，它就是宇宙萬有的 第一根源。真如恆常自在，不生不滅，不一不異，這是就義理和本體的立場來說 的。《起信論》試圖透過「真如」來建構一座橋槽，以便溝通生滅變化與永恆真 理。換言之，就是在變動不居的此岸和永恆真理的彼岸之間建造一座橋，讓它們 連絡起來，形成「亦本亦變異」的「真如與生滅」統合的一心法門。此「一心」
思想解決了根本問題，才開展華嚴宗圓融無礙廣大悉備的學說體系。74
華嚴宗的創立與發展過程，都深受《起信論》的影響。有人認為《起信論》
是通向華嚴深旨的必要門徑，明代德清﹙1546–1623﹚就說︰「要入華嚴法界，
必由此論為入法界之門也。」75的確，從華嚴宗幾位祖師的說教創義來看，全都 離不開《起信論》的思想，華嚴宗即是以「一心」、真如來開宗立教的。此宗初 祖杜順﹙557–640﹚以《起信論》「一心二門」融協不二的宗旨，來解釋華嚴宗 的「理事無礙觀」。他說︰「夫事理兩門圓融一際者，復有二門︰一者心真如門，
二者心生滅門。心真如門是理，心生滅門是事。」76顯而易見，這是資取《起信 論》真如、生滅二門來創發華嚴宗的「理事無礙」之理。
華嚴宗二祖智儼﹙602–667﹚撰述《華嚴一乘十玄門》，其中第九門為「唯 心迴轉善成門」，他說︰「所言唯心迴轉者，前諸義教門等，並是如來藏性清淨
74 方東美，《華嚴宗哲學》下冊（臺北︰黎明文化出版社，1981 年），頁 450。
75《華嚴宗法界緣起綱要》，《新纂卍續藏》冊45，頁 484 下。
76《華嚴五教止觀》，《大正藏》冊45，頁 551 中。
真心之所建立。」77意思是，一切諸法、萬事萬物的最終根本就是「如來藏性清 淨真心」，宇宙萬法都是由「真心」所建。智儼的觀點可以說相當契合《起信論》
的真如緣起說。
《起信論》宣說︰一心「攝一切世間出世間法」78，主倡真如、生滅二門「皆 各總攝一切法」79。華嚴宗三祖法藏﹙643–712﹚援其義理，80認為「一心法界具 含二門︰一心真如門，二心生滅門。雖此二門，皆各總攝一切諸法。」81這樣就 把岀世間的「理」與世間的「事」統攝於「一心」之中，凸顯出「理事無礙」的 華嚴宗旨。此外，法藏說︰「性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。」82他把真如心 體，視作圓明性體。這與《起信論》所說︰「真如自體，有大智慧光明義故，遍 照法界義故。」83如出一轍。
華嚴宗四祖澄觀﹙738–839﹚對《起信論》領悟頗深，84尤其重視《起信論》
真心本覺的命題，他說︰「自性清淨心者，《勝鬘》、《起信》皆立此名」85。 自性清淨心即是真心本體，「一心體寂等者，即《起信論》意」86。又說︰「《起 信》雖明始本不二，三大攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收。是則用
《起信》之文，成《華嚴》之義，妙之至也。」87澄觀認為《起信論》倡言「始 覺」「本覺」不二，體、相、用三大都是同一真心所顯。然而，《起信論》只是 以「真如門」、「生滅門」來分論眾生成就佛果的道理，未能到達《華嚴》的圓
77《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊45，頁 518 中。
78《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 575 下。
79《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 576 上。
80 法藏撰有《大乘起信論義記》，而且吸取了《大乘起信論》中許多重要的思想，用以建構自己 的理論體系。《大乘起信論義記》發明幽意之處特多，尤能看出華嚴「法界緣起」與《起信論》
「真如緣起」的關係。
81《華嚴經探玄記》卷18，《大正藏》冊 35，頁 440 下。
82《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》冊45，頁 637 中。
83《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 579 上。
84《宋高僧傳‧澄觀傳》記載澄觀在大曆年間，曾就瓦棺寺「傳《起信》、《涅槃》，又於淮南法 藏受海東《起信疏》義。」（《大正藏》冊50，頁 737 上。）由此可知其深契《起信》意旨。
85《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷43，《大正藏》冊 36，頁 336 中。
86《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷58，《大正藏》冊 36，頁 463 下。
87《華嚴經疏鈔玄談》卷7，《新纂卍續藏》冊 5，頁 810 下。
融境界，所以借助《起信》之文，進而成就《華嚴》法界無礙的義理，可謂「妙 之至也」。他還把「一心二門」理解為染淨不離心體，主張「緣起雖有染淨，而 心體不殊」88，由此可知澄觀對《起信論》「一心」思想的創用。
華嚴宗五祖宗密﹙780–841﹚貫徹了《起信論》的思想，89他說︰「一心為 本源，是心則攝世出世間法等，即此圓覺妙心也。」90意思是，圓覺妙心即是《起 信論》的「一心」，此心能夠統攝世出世間一切諸法。又說︰「心境、理事，同 一緣起，混融無礙，交徹相攝，以為教體。以一心法有真如、生滅二門，故二皆 各攝一切法故。」91顯見宗密借《起信論》的「一心二門」來說明「心」與「境」、
「理」與「事」等二門乃同一緣起，圓融無礙，交徹相攝。又說︰「依如來藏故，
有生滅心相。所謂不生不滅真心與生滅妄心和合，非一非異，名為阿賴耶識。」92 對照《起信論》所載︰「依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非 一非異，名為阿梨耶識。」93可知宗密與《起信論》所說原無二致。另外，宗密 把《起信論》的本覺、始覺、究竟覺等名相納入自己的學說體系中，並且提出「理 是本覺，智是始覺，始本不二，為究竟覺。」94的觀點，顯見其深受《起信論》
思想的影響。
88《大方廣佛華嚴經疏》卷21，《大正藏》冊 35，頁 685 下。
89 宗密曾經刪補、註解法藏的《大乘起信論義記》，名為《大乘起信論疏註》，共四卷。由此可 見其深受《起信論》的影響。
90《大方廣圓覺經大疏》上卷之二，《新纂卍續藏》冊9，頁 331 下。
91《大方廣圓覺經大疏》上卷之二，《新纂卍續藏》冊9，頁 333 下。
92《原人論》，《大正藏》冊45，頁 710 中。
93《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁 576 中。
94《圓覺經大疏釋義鈔》卷10 之下，《新纂卍續藏》冊 9，頁 692 下。
第二章 智儼的唯心思想
《華嚴經》「三界所有，唯是一心」
95，乃華嚴宗人「唯心」思想或「一心」思想的經證所在，此句經文可以概括為「三界唯心」的哲學命題。智儼認為「三 界唯心」之「心」乃是「梨耶心」，此「心」為「真妄和合的梨耶識」，故其唯 心思想帶有濃厚的唯識色彩。智儼主張若善若惡，隨心所轉，故云「迴轉善成」。
此外，他認為「性」即體義，此體即是「心」，一切凡聖諸法、有情眾生都是清 淨真心、純淨佛性的體現，此即其「性起」說的特點所在。本章根據智儼的相關 著作，嘗試藉由「梨耶心」、「唯心迴轉」以及「性起」等相關概念闡述其唯心 思想。
第一節 梨耶心
「梨耶心」即「阿梨耶心」，也就是「阿梨耶識」、「阿賴耶識」。智儼就
《十地》經文中十種觀法中的第二「三界虛妄下明一心所攝」，加以解釋為︰「依 止一心觀者，即十二緣等能依也。心者，即梨耶心。」96這是說，「一心」是所依，
「十二緣等」是能依，十二緣等依於「一心」，而「心」就是「梨耶心」。「梨耶」
即阿梨耶的略稱，亦稱「阿賴耶識」或「梨耶識」。「梨耶心」即「阿梨耶識」
或「阿賴耶識」。智儼把唯識分為「梨耶唯識」與「意識唯識」，他說︰
唯識者，有二種，一梨耶識，持生諸法，離識即無。二明意識唯識，生死 涅槃，染淨等法，現在意地，離識即無。梨耶唯識，始是解境，非行所依。
95 唐譯《大方廣佛華嚴經‧十地品》，《大正藏》冊 10，頁 194 上。
96《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3，《大正藏》冊 35，頁 64 中。
意識唯識此終，即是正解所依，心終意始，反前可知。97
「意」是指心識能思量、能思慮的功能，通常指第六識，引文稱作「意識唯 識」。「意地」即第六識（意識）。一般而言，意識是個體生命的中心，可以生起 萬法，有大地能夠乘載萬物的意思，所以稱為「意地」。大乘唯識學則以阿賴耶 識為萬法現起的根源，阿賴耶識是根本識，它集中一切識的活動，亦名為「心」
（智儼稱之為「梨耶心」），引文稱為「梨耶唯識」或「本識唯識」。智儼認為阿 賴耶識能夠恆常生起一切諸法，現象事物捨離阿賴耶識，即無法獨立存在。生死 輪迴、染法淨法等，則依第六識現起，捨離第六識，生死、染淨亦不存在。阿賴 耶識才是解脫的境界，它並非盲目的意志活動的所依。「梨耶心」較第六識佔有 更根源的境位，所以它是觀法的終端。第六識則是觀法的開端，可以作為「正解」
的所依。智儼說：
總說唯識，有其二種，一解唯識，二行唯識。如意識唯識，初即順行，後 即順解。本識唯識，初即順解，後即順行，廣如疏說。當知，據唯識門，
無識外一切別法。98
意思是，整體而言，有二種唯識，一是意識唯識，一是本識唯識。意識唯識 就是第六識，本識唯識就是阿賴耶識。意識唯識與本識唯識又各自具有「解唯識」
和「行唯識」。意識唯識的動向是先「行」後「解」，亦即由「行」位到「解」位 的過程。本識唯識的動向是先「解」後「行」，亦即由「解」位到「行」位的過 程。不論意識唯識或是本識唯識，就唯識法門來說，萬法唯識所現，不能離識而 存，離「識」之外，別無一法。
97《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3，《大正藏》冊 35，頁 64 中。
98《華嚴經內章門等離孔目章》卷1，《大正藏》冊 45，頁 547 中。
智儼又說：「就彼因緣，觀第一義，得脫因緣。」99「第一義」亦稱「勝義」， 是指超勝於世俗義的、永恆不變的真理或真心。他強調經由觀法實踐，其結果當 可得到解脫，如引文所述，證悟「第一義」實為獲得解脫的觀法，修行活動的終 極目的則在彰顯「梨耶心」。由前述引文可以獲知，智儼所謂的「心」乃指涉「梨 耶心」或「本識唯識」。此外，他在《華嚴經內章門等離孔目章》「唯識章」的 十門中，關於第一門的「舉數」乃始自「一心」，他說︰「一心即是第一義清淨 心」100。其後到第三門的「出體」則說：「究竟以如來藏為體」101。由此可見解，
智儼所說的「心」亦指稱「第一義清淨心」以及「如來藏」。另外，智儼將「本 識唯識」與「意識唯識」作了明顯的區分：
三界唯心作，即本識唯識，如經下偈，但從貪心有，即意識唯識。102
意思是，欲界、色界、無色界所有現象完全是由「梨耶心」變現而成，不能 離開「梨耶心」。此「三界唯心」之「心」，正是「梨耶心」，而「梨耶心」亦即
「本識唯識」。「但從貪心有」之「心」，即是「妄心」，而「妄心」亦即「意識唯 識」。這句引文旨在解釋《六十華嚴》「了達三界，但從貪心而有，知十二因緣，
在一心中。如是則生死但從心起，心若得滅，生死則亦盡。」103的經文。並且針 對第六地來處理其染妄問題。智儼認為三界現象、十二因緣生死流轉皆因「妄心」
而起，全由「妄心」而成。
然而，智儼也說︰「初是染染依止觀，染者能依也，依止者所依也，……染
99《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷4，《大正藏》冊 35，頁 67 下。
100《華嚴經內章門等離孔目章》卷1，《大正藏》冊 45，頁 543 上。
101《華嚴經內章門等離孔目章》卷1，《大正藏》冊 45，頁 543 上。
102《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷1，《大正藏》冊 35，頁 64 下。
103 晉譯《大方廣佛華嚴經》卷 25，《大正藏》冊 9，頁 560 上。
