通向多元論的進路

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在此,我必須談談什麼是「多元論」。我將通過哲學進路、現 象學進路和人類學進路等三條不同的道路來探討。

哲學進路

從哲學的觀點來看,「一」和「多」之間的衝突,在西方至少 是自柏拉圖開始,東方至少是自《奧義書》(

Upaniṣads

就已開始,

這問題便一直為人們所關注,它也許是人類頭腦中的核心問題。在 此,我不介紹哲學上的整個歷程,而將限於描述(可以這麼說)藝術 中的一種展現,專注於「元歷史」(Metahistory)[21]的勾畫,它們將 努力指明某些方式,而人類曾以這些方式來處理自己的終極歧異性 的問題。

一元論、二元論和非二元論的問題可以表述如下:

(一)一元論:「一」或「多」,並且最終的勝者是「一」;

通向多元論的進路

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(二)二元論:「一」與「多」,並且最終的贏者是「多」;

(三)非二元論:既非「一」又非「多」,並且具有張力的極 性得到保持。

由於簡潔之故,以一些漫畫手法來表達是難免的,但我確信你 們會以策略思想來理解。這個三重劃分是跨文化的,並且必須放在 多元論問題的背景下來理解。我們說,西方既不是二元論的,東方 也不是非二元論或一元論的,而除了我所描述的之外,這三個概念 也並非沒有更豐富的意思。

[ 一元論 ]

「實在」是一,「存在」是單一的,多元性是次要的、暫時的 或甚至是表面的,但這一多元性出現了,並因此需要得到解釋。這 一種方式受制於弱肉強食法則,學術界可能稱之為「歷史規律」,

科學中稱之為「自然法則」,哲學上稱「權力法則」。一元論此時 可能是潛在的或不明確的,它不一定會馬上露出真面目。誰的爪子 利、理智強或武器厲害,誰就能贏。當然,除非獵食者和被獵食者 作同等擴增,且保持平衡,這就是所謂的「自然法則」。文化的秘 密就在於它能延緩對抗,通過最強大者的勝利,最終得以「解決」

衝突。我們必須容忍「他者」,直至我們能夠征服、皈化他,使他 信服,或把他作為較弱的一方而向他灌輸。

耐心也被稱為「謹慎」和「寬容」,與「策略」、「使徒職責」、

「皈化」、「勝利」等等全都是此處的關鍵詞。一個帝國、一位上帝、

一種文明、一個黨派、一個教會、一種技術等,都是這第一種態度 的眾多一般性表達,而一元論是它最後的表達。

「一神論」與「有神論」不同,它可以成為另一個關鍵詞;「殖 民主義」和「帝國主義」則是有爭議的描述;而末世論可能是抑制

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衝突的最精緻方式,其方法即是把問題的解決拖延到末世。

線性時間觀對較強者是美好的,他可以懷著對最後勝利的盼望 和等待。對較弱的一方而言,如果時間是線性的,那麼,就會沒有 任何指望;如果時間是循環的,那麼,每一刻都獨立於它最後的結 果,並且人無須假定交響樂真正的美只在終曲。無怪乎一元論的宣 傳,已發現它更容易控制對歷史的單向運行漠不關心的民族。歷史 的末世論是放在一個水平的未來裡的東西,而神學上的末世論把它 放在一個垂直的超越上。

在一元論的世界觀裡,並沒有多元論的合法位置。為了避免更 大的「惡」,它最多被人帶著仁慈和耐心(有時卻沒有)而容忍著。

多元性總是臨時性的。

我並不是說一元論提供了一個糟糕的解決方案。倘若得到合適 的理解,很可能是這樣:它保持了極性,可以在人和「存在」處於 流變激盪狀態之時,幫助我們為終極的統一而鬥爭,並暫時忍受多 元性。人於是有了一個目標,同時意識到他已墮落的或暫時的狀況,

所以,就如《福音書》上所說的,耐心已成為核心的美德,我們憑 著這美德而保有生命。

[ 二元論 ]

第二種處理終極歧異性問題的方法是真正辯證的方法,在某種 意義上,多元論在這裡是被馴服的。「一」和「多」之間的張力通 過所謂「頭腦的法則」得到解決,頭腦在「此」與「彼」之間尋求 一種平衡,並最終尋求一種綜合。不同的意見、世界觀和態度都容 許有一種「自由的」、辯證的互動;人充滿信心地允許不同因素能 自由地相互影響,而且相信衝突會得到疏導,並最終獲得解決。「共 存」是基本原則,它使辯證的交流能夠在所有層次上發生。從理論

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上說,假如願意下降到辯證領域並代表它自己在那裡鬥爭的話,任 何意見都可以表達。如果被打敗了,它將失去生存權。

「民主」和「自由」在這裡是關鍵詞;資料(票數、積分、美元等 等)被視為是決定性的,是辯證過程的結果,通過這一過程可獲得這 些數據。但情況並不像「一人一票」那般簡單,因為你贏得的責任、

票數愈多,你愈聰明,你賺到的錢就愈多。因此,權力和影響力依 據才能而「公正」地分配。「自由主義」、「自由企業制」、「相 互影響」、「宣傳」等是這同一態度的其他表達方式,而二元論是 它最後的表達方式。

但真正的二元論意味著雙方都接受辯證的遊戲,只有在「一」

和「多」多少是在勢均力敵的範圍內時,它才會有效(例如當你同時接 受託利黨和勞工黨、美國和蘇聯時,二元論才會有效)。

倘若人們確信對方的目的是要徹底摧毀其反對者,那麼,南非 的白人為什麼應承認圓桌會議,或者美國政府為什麼應允許共生解 放軍(Symbionese Liberation Army)存在?這裡便潛伏著一元論。我們允 許共存,只要他人不對我們的生存提出異議。有些人真誠地妥協了,

倘若他們能夠如此的話(例如,民主式的反對就屬於這一方式),那是因 為他們不願消除你;而其他人並非真誠地妥協,因為他們認識到自 己不能消除你。於是,下一步要做的是什麼?那就是「粉碎那些令 人厭惡的勢力」嗎?(入侵南非或蘇聯?或者他們應先進攻,因為他們明白 對手的意圖?)

我也不是說二元論是一個糟糕的或錯誤的選擇,在有些場合它 或許是僅有的「現實」選擇。人類的實際處境或許沒有為任何其他 生存方式留出餘地;它或許信任「人」這種屬神動物自發的直覺,

這人肯定賦有希臘人所稱的「zoé」(精神性的、無限的生命),而且也 賦有他們所稱的「bíos」(動物性的、有限的生命,或甚至可說「活生生的」

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生命)。無論如何,多元論的問題不能通過詛咒他人為惡棍且標榜自 己為英雄,而獲得解決。

[ 非二元論 ]

還有第三種方法,我們的時代已愈來愈意識到這種方法,儘管 它從一開始就已與其他方法一起存在。

第一種方法(一元論)試圖通過促進最強一方的勝利來解決最終 的衝突,儘管它所使用的語詞不僅有力量,而且有「真理」、「上 帝」、「法則」和「秩序」等,並且確實成功地約束了特定現狀的 破壞性力量。

第二種方法(二元論)試圖通過在不同立場間達成暫時的、動態 的平衡,來解決不相容性,只要我們相信同一個神話,它是肯定有 效的。

第三種方法(非二元論)對力量的權利和張力的智慧都很敏感,

但它嘗試一種根本不同於上述兩種解決方案的態度,前述第一種方 法是對最強大者有利的大一統的解決方案,第二種方法是二元論的 解決方案,這種方案如果不是僵化成一種不穩定的、極有爭議的平 衡,就是會陷入一種妥協,在其中,少數派只能獲得一個安慰獎。

非二元論即是以下這種態度的表達方式,多元論在此表現為一種導 致積極地接受歧異性的意識—這種接受既不強行地將不同態度放 入一個人為的統一體之中,也不以簡單化的操縱而使其疏離。力量 在此並無最後的決定權,多數裁定的原則也非決定性的因素。

如我們所見,每當我們不能把他人從一個統一體(它多少包含了 我們雙方,儘管我們不能贊成或甚至不能理解另一方)中開除出去,多元論 問題就出現了。我們既不能摒棄統一性,也不能打破統一性,因為

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它在我們之上。例如,我們為高於我們意志的力量所迫,不能離開 國家,或放棄語言,或撇下這星球,也不能贊成或理解歧異性。「我 們」不能容忍折磨、資本主義制度或獨裁。正如詩人曾說到「愛」:

沒有你我不能活,但也並不是有了你,我就能活。

從另一角度看,每當我們面對不能解決的終極價值的衝突(一方 面,我們不能放棄自己個人良知的要求;另一方面,也不能放棄我們個人意識的 要求)時,多元論的問題就產生了。對亞伯拉罕來說,把自己兒子獻 祭的問題,不是一個多元論問題,因為上帝既是他良知的絕對之主,

又是他意識的絕對之主,在此沒有終極的衝突。然而,對《薄伽梵 歌》中的阿周那(Arjuna)[22]來說,他的問題便是一個多元論的問題。

阿周那在他的良知和意識之間左右為難,他的良知告訴他要忠於自 己種姓的神聖職責,而他的意識則告訴自己從事戰爭不會解決任何 問題。

多元論問題是極限情況下的難題,是在終極立場上的難題─

是上帝或人,是良知或意識,是家庭或國家,是教會或世界,是忠 於自己或忠於社會。每當我感到自己有不可剝奪的權利,而且維護 這種權利對我已成為一種最高的職責時,多元論的問題就產生了。

多元論產生於對我們而言沒有商量餘地的地方,別的問題都在於接 受、妥協,以及精明或「本領」的問題,但多元論本身是不可操縱的。

每當人已喪失純真卻又拼命努力去獲得新的純真時,多元論就 會開始在世界上自然發展。如果哲學和宗教忽視這一問題,我們就 完全可以理解─每當它們試圖給我們一個用於在這世界定方向的 羅盤時,它們為何幾乎沒有任何可信性。人的真實生活,正如年輕 的那啟凱也多(Naciketas)在《羯陀奧義書》(

Kaṭhaka Upaniṣad

中所大 聲說出的,就是不斷地面對死亡:「存在還是毀滅。」[23]

對這第三種態度的最後描述,我也要如同在對前兩種態度的描

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述中所強調過的,指出這一基本的選擇可能既是有效的,讓我們克 服張力而不摧毀肯定性的價值,又可能是一種抑止性的態度,使我 們在面對衝突性處境時軟弱無能。

我對這三種態度的哲學論述有些過於濃縮,應再加上某種補充 說明:每當人不能以真理取得成功時,他常常試圖通過引入一個道 德因素,並將「善」絕對化,以期解決這一兩難,例如「對方是壞人,

因為他要殺我」,或「我們開發地球,是因為我們需要更多的紙張 或石油」等等。只要「我們」─基督徒、白人、男人、印度的印 度教徒、巴基斯坦的穆斯林、西方人、富人、有教養的人、技術統 治論者、工會主義者、人類(與地球相對)─處於頂峰,我們就會 找到能緩和情況,還有使事情合人心意,以及安排事情的方法,以 使他人在其從屬位置上多少感到快樂。但當他人開始反擊時,我們 就被迫妥協,然後,只有休戰,直到我們有更好的武器,還是……?

現象學進路

當我們全然不知自己得說什麼或做什麼時,多元論問題就到了 關鍵的時刻,讓我通過嘗試某種簡化了的現象學來進一步深入。

每當處理歧異性的其他每種方法都失敗時,現象學的方法可能 會說多元論表現為一個問題。我選了三類失敗,後面將向你們快速 地一一介紹。我不為悲觀主義的人性觀辯護,這種人性觀認為人應 成為什麼,似乎有一個柏拉圖式的範式;但我也不沉迷在樂觀主義 的評價之中,好像我們只應看到文明的未來,而害怕追究過去的錯 誤。一種現實主義的態度不應因過去的失敗而洩氣,但也不能忽視 它們。

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任何一個作家都已經是一個享有特權的人,任何傾聽和閱讀人 類狀況而能反思的人,都已經從大眾中脫穎而出。失敗者不發表演 講,也不聽演講,他們也沒有大量時間反思。甚至當他們沒有直接 受迫害、折磨或挨餓時,他們也生活於始終存在的、會喪失不穩定 平衡的危險中,失去這種平衡可能就會讓他們受制於人的麻木不仁。

當我們說「人」時,我們遺忘了世世代代無數的農奴了嗎?遺 忘了在他們自己國家毫無地位可言的賤民了嗎?遺忘了那些受國內 外封建主剝削的人了嗎?遺忘了服務於他們甚至不理解之事業的服 苦役者、士兵和工人了嗎?遺忘了大量被取代、被剝奪的和挨餓的 人類同胞了嗎?如果他們甚至表達不了自己想要什麼或需要什麼,

誰能夠成為他們的代言人?被壓抑的大多數人甚至沒有一點聲音,

而且如果我們給他們一個發言權,以便讓他們用我們的語言說話,

那麼,我們會很容易讓他們確信自己是可鄙的、無知的、落魄的人,

且活該遭受其命運。無怪乎他們的領袖不是(言說的)先知或(執行的)

祭司,而是殺人、報復、怨吼、摧毀的英雄。但也有突出的例外,

如為了賤民利益的安貝卡(Ambedkar)博士[24]、為了黑人利益的小馬 丁.路德.金(Martin Luther King, Jr.)[25]以及其他不那麼知名的一些人。

我們正是應該在這一背景下反思多元論的意義,其他的都是「起教 化作用的」宣傳品。

[「歷史—政治」的失敗 ]

每當問題不能以民主的手段解決時,多元論的問題就產生了,

因為對於那些對我們而言至關重要的價值,我們不能遵循多數裁定 的原則。那樣做意味著自殺,而且連自殺也不可能成為一種選擇。

你只能就手段進行投票,卻絕不能就最終的目的進行投票。你能寬 容那些不寬容者嗎?如果你不能,那麼你也像他一樣成為不寬容者 了。力量的平衡是唯一的解決方案嗎?

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我們無須詳究所有文明的政治失敗,歷史不應該是(但實際上是)

接連不斷的且常常同時發生的戰爭的集合,每次戰爭似乎多少都證 明相關的各方是正當的,儘管事後連勝利者也常常不知道這獎賞是 否值得,或者甚至不知道這勝利是否確實是勝利。弱肉強食法則、

辯證法、一元論和二元論,沒有什麼偉大的業績可以自誇。在人類 的這一轉捩點,我們不應該多關心一下嗎?多元論的問題可能就有 如在髒池塘裡找白蓮花,或在糞堆裡找百合花,但多元論可能會像 一朵花般從勝利者和被擊敗者的廢墟中挺出來─唉!甚至比蓮花 和百合花還脆弱。

數千年的鎮壓、統治、強權政策(不僅僅是政治上的),所有這些 基於一元論或二元論的方式,只是引發更多的非正義、剝削和飢餓。

從全球範圍來看,這套方式已經無效,它可能於你、我有效,但這 沒有把烏克蘭人、猶太人、蓋丘亞人(Quechua)[26]、黑人等包括在 內。而事實上積極的轉變,有許多要歸功於蘇格拉底、佛陀、耶穌、

甘地等人,而不是亞歷山大、阿克巴(Akbar)[27]、拿破崙、邱吉爾,

更遑論邪惡之徒了。

維護和平不是個新問題,受威脅以及處於受攻擊和遭毀滅的危 險之中,這樣的綜合症幾乎是各民族歷史中持久不變的一個因素。

暴力對暴力,軍隊對軍隊,「防衛」因擔心可能的「進攻」而得到 辯護。如今,蘇俄人對「第一世界」來說是什麼?越南人對柬埔寨 人來說是什麼?中國人對越南人來說是什麼?美國人對蘇俄人來 說是什麼?摩爾人(Moors)[28]、(十字軍東征時的)穆斯林(薩拉森人

[Saracens])、土耳其人─長達三個世紀─對西方人來說是什麼?

歐洲自十二世紀開始就生活在對伊斯蘭的持久恐懼之中,印度 次大陸的部分地區也是如此。歐洲的回應是十字軍東征,但在第一 次東征經驗後,十字軍東征已不再可能,大多數貴族和民眾對一些

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教皇和王儲可憐的呼喚並未作出回應。一四五三年,康斯坦丁堡陷 落,歐洲進入「發作」階段。一四九二年,斐迪南二世(Fernando II el Católico)[29]征服格拉納達(Grenada),東征暫停,但並未召開議會,

也沒有重大的政治事件提醒人們注意「基督教世界」的內在危險。

直到一五七一年,胡安.德.奧斯特里爾(Juan de Austria)[30]才贏得 勒潘托(Lepanto)的勝利。這是可以理解的,這勝利成了整個教會同 慶的節日,但甚至在勒潘托勝利之後,也未驅走危險。

然而,我的看法是有一小撮人轉向另一方向。拉蒙.勒爾(Ramon Llull)[31]、庫薩的尼古拉(Nicholas Cusanus)[32]、皮科.德拉.米蘭朵 拉(Pico della Mirandola)[33]、伊拉斯謨(Erasmus)[34]、路易士.維弗斯

(Luis Vives)[35],以及東西方的其他許多人,他們不相信暴力和戰爭,

並提出真正的普世主義─對話、勸說、理解。他們不受歡迎,被 人看作是理想主義者且常常不得不受苦,但他們提供了一個新的選 擇。我們或許應開始認識到,和平態度所冒的風險,比信任一個起 制止和威脅作用的對抗性力量所冒的風險還要小得多。

[「哲學—辯證法」的失敗 ]

每當問題不能辯證地解決(因為它對辯證法的基礎提出了疑問)時,

多元論的問題就產生了。事實上,人天生如此,以至於他在人類的 許多生存領域,即便在辯證法上「陷入困境」─被證明是矛盾的,

缺乏理智證據或邏輯上行不通的,他也不會停止相信、盼望和愛他 所認定如此的事物。即使其論點已被公認的辯證方法和每一種可能 的理性推理所證明或反駁,許多人仍然不會停止相信(或不信)上帝 或世間的實在性。例如,說占星學是非理性的,占星學毫不在乎,

而占星學愛好者仍然樂此不疲。換言之,人的確信、信念、盼望和 愛有其根源,它們違抗理性的力量並顯然強於它、高於它。而且事 實是:我也許確信,但那種確信可能並沒有力量或威力。

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自笛卡兒以降的歐洲思想或龍樹菩薩之後的佛學發展情況,證 明「哲學—辯證法」的失敗。這些努力背後的根本原因是清楚的:「鑑 於最傑出人物在生死大問題上看法紛紜不一的恥辱,讓我們僅僅基 於理性或基於超越辯證法的辯證努力,建立一個無謬誤的體系。」

經歷若干世紀的哲學化工作,我們看到的是種種相互排斥的思想體 系的新擴展,無論它們給自己冠以何種名字,以及似乎作出任何的 限制。巴別塔還沒有被建造,還沒有什麼「永恆哲學」(philosophia perennis)[36]到達第二層。理性或甚至一種「無偏見的」哲學都未能 成功地建構起一個世界觀、一座巴別塔,讓人們至少在理論上可以 正義、和平地居住其中。

[「宗教—文化」的失敗 ]

每當衝突不能以暴力或力量解決(因為不能讓自己屈服於壓力,即便 受到死亡的威脅)時,多元論的問題就產生了。羅馬帝國不得不向基督 徒讓步,蘇聯不得不默認持不同政見者的出現,還有庫德人、亞美 尼亞人、耆那教徒的歷史以及其他許多例子,都提供了有效的例證。

人身上有某種東西,它是既非強力,也非暴力,又非統治所能成功 控制,或使其化約為統一的東西。任何宗教的歷史更多的是異端的 冒險,而非其正統思想的發展。

我們不可以讓自己沉溺於委婉的說法─古代有許多帝國曾經 想要征服整個世界;基督教和伊斯蘭教(兩個突出卻並非獨一無二的例 子)曾經渴望不僅成為第一號宗教,而且成為理念上唯一的宗教;科 學文明和人文主義文化,如今也有相似的宣稱。我們在自己的普遍 性之夢中,似乎並未察覺到,我們在羅馬教廷內外的天主教徒身上 看出是烏托邦(如果不是荒謬的話)的事物。儘管許多人贊同人造不了 巴別塔,但他們仍然繼續相信自己至少有種種計畫。「如果人人都 是善良的基督徒該有多好!如果每個人都天天修習超然冥想該有多

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好!如果人人都聽從科學的吩咐該有多好!……如果人人都像我這 樣思考和做事該有多好!」

這就是在至少歷經六千年的人類文明之後,我們為何還必須反 問自己這一基本問題的原因:「人身上有什麼東西,使得不可將他 化約成統一的東西,但又不能放棄這樣的要求?」(倘若這不是宗教問 題,我就不知道「宗教研究」意味著什麼。)建築巴別塔完全失敗之後,除 了泛經濟體制和單一的技術大機器之外,我們就不能為世界預見別 的某種可能性了嗎?「你也一樣?」(Tu quoqué)

人類學進路

[ 三個人類學階段 ]

面對這樣具體的和生存論的問題時,現代人再次追問這一關於 他自身的問題,這問題或許開始封上更大的、由第一個西方人(一個 非洲人)奧古斯丁(Aurelius Augustine)[37]所開啟的圈子:「我懷疑我 自己」(Quaestio mihi factus sum)。與格已逐漸成了獨立離格,「對我 自己來說,我『是』(am)什麼?」變成了「對我來說,人『是』(is)

什麼?」─如我所知,我可能更知道它,並且最終掌握著它。我 認為,在諸世界文明的總語境中,當人要反省自身時,可以邁出第 三步。

(一)「人是什麼?」

「人是什麼?」這是西方人表述這一人類學問題的方式。「人」

是一個研究對象,甚至是內省的對象,而且關於「人」的科學就是 整合了所有具體學科的結果,每個學科探討人類的某一方面。我們 稱之為「整合的人類學」,甚至當今神學家在談到「神學人類學」時,

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也向它表示敬意。那個我們稱為「人」的能思惟、言說、建造……

的存在物是什麼?

(二)「我是誰?」

正如南印度的當代阿如那查拉(Arunāchala)聖人室利.拉馬納馬 哈希(Srí Ramanamaharshi)[38]提醒我們的:「我是誰?」這是以典型 的印度方式表述同樣的問題。在此,「人」是省察的主體,他試圖 吃那塊蛋糕,哪怕不能拿到它。人試圖處在他的「我—意識」之源 頭,並愈來愈深地推進它,直至把這個「我」從每個偶然層剝離出 來。我們稱之為「智慧」,其目的是從那超宇宙的直覺,重建整個 知識結構。

這兩種非凡的、睿智的方法,依然是人類自我理解的兩個基本 支柱,我不想將它們過於簡單化。但在我們這個諸文化相遇和交相 作用的時代,第三種同樣基本的方法就如同前兩種方法,尚待同樣 徹底地探索。

(三)「你是誰?」

第三個問題是:「你是誰?」我將努力闡明這是什麼意思,因 為(自印歐語言喪失雙數以來)這個句子是含混的。

它不是「人是什麼?」(客觀化,即便我們稱之為「主體」),也 不是「我是什麼?」(主觀化,即便我們是在阿特曼[Ātman,自我]中發 現它),而是「你是什麼?」這是一個根本不同的問題,因為它不 僅沒有「你」就不能回答,而且要求「你」成為一個共同的發問者

(Mitfragenden)─這個「你」是俾格米人(Pygmies)[39]、穆斯林、

婦女、共產主義者、基督徒、美國民主黨人士、妻子、工人、窮 人……,如果我要以一種比物化的「是」(is)更全面的方式認識「人」

是什麼,那麼,我必須傾聽我自己,我必須也詢問你:「我是什麼?」

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「它(他或她)是什麼?」但這樣的問題是完全不夠的。我得問:「你 是什麼?」看著你的眼睛,將此表達得更恰當些:「你是誰?」如 果我們之中沒有一個人能獲得所有的人類經驗,誰能夠說「人」是 什麼呢?

關於「人」的問題,是屬於人的,即便我努力代表一個巨大的 人類群體說話,這問題也不唯獨屬於我。我們若不是要嚴肅地對待 多元論,就是多元論要成為我們哲學上帝國主義的另一個標籤。如 果我們嚴肅地對待多元論,就不能迴避任何人的「你」。

我在此得出的結論是簡單而明瞭的:人不只是也不主要是一個 研究的對象,他自身就是一個研究的主體。但這一研究主體不僅是 我的「私我」(ego),而且也是「你」。簡而言之,人的自我理解 屬於人的「存在」。更加平實地說,自我理解是任何理解的一部分,

但這自我不只是我的「私我」或我們。

若無一種新的人類學、一種跨文化的宗教人類學,諸文化或宗 教的「相遇」不可能真正地發生,如果你願意說的話,也就如我們 在聖巴巴拉這裡的一些人目前正在探索的。

我 們 現 在 有 點 虎 頭 蛇 尾 了, 因 為 我 在 此 顯 然 不 可 能 描 述 對

「我」、「你」、「他/她/它」、「我們」、「你們」、「他們」

的整個意識過程─這對至少能認清此難題的一種人類學而言,是 奠定基礎的合適方式。

使用希臘人的範疇(這些範疇已形成了大部分客觀的人類學視界)以 及《奧義書》的範疇(這些範疇已成了人的絕大多數主觀經驗的基礎),我 們現在應鑄造第三類基本的象徵,以整合人看待自己的這三種視角

─作為「我」、作為「你」和作為「它」。而我卻僅僅概述一些 洞見,這些洞見也許可以充當走向跨文化的宗教人類學的踏腳石。

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在概述中,我把西方的一般範疇用作出發點,而不予以進一步的闡 述。

[ 克服三重化約論 ]

為了闡明我的觀點,我要談及似乎困擾現代人觀念的三重化約 論。

(一)理性不是「邏各斯」的全部

我在此所涉及的是著名的「理性動物」(animal rationale)一詞,

這是對亞里斯多德關於「人」的定義相當壓縮的翻譯。亞里斯多德 把「人」定義為「zōon lógon échon」,即人是「邏各斯」用以傳達 自身的有生命的存在物或動物:「人在眾動物中是唯一賦有『邏各 斯』的。」推理理性僅僅是「邏各斯」的一個方面,這近乎是它的 一個技能。「邏各斯」是某種可理解性(依柏拉圖的定義,「邏各斯」是 智性[noūs]的活動[enérgeia]),但它並非主要是理性。

毋寧說,它是語詞、言語(verbum),是動詞;但出自「存在」

的言語(verbum entis)遠勝於僅僅出自理性的言語(verbum mentis):它 是「存在」的啟示、象徵─「邏各斯」是意識的四要素之一,另 外三個是史詩(épos)、神話(mythós)和讚頌(aínos)。我要重申:理 性屬於「邏各斯」,但不等同於「邏各斯」。「邏各斯」也是聲音;

它是內容和含意;它是精神的,也是物質的。在如此說的同時,我 是在與以色列的達巴(dābār)[40]、印度的聖言(vāc)、基督教的「邏 各斯」聯誼。但在此我僅僅概述難題,並僅限於肯定理性並未窮盡

「邏各斯」,因而「無理性」和「非理性」這樣的術語,並不與「無 邏輯」和「非邏輯」同義。

我們可以用另一個視角,以更加生存論的方式來表述這一點。

簡而言之,就是個體不是人的全部。關於這一點我現在不想闡述。

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(二)「邏各斯」不是個人的全部

這是第二個化約論,還有神話、身體、感情和世界等部分。但 在此,我應防止一種可能的誤解:當我說「邏各斯」不是整個的人 時,我是以「邏各斯」說這句話的;正是「邏各斯」允許我這樣說。

這意味著所有超越「邏各斯」的努力,都把「邏各斯」作為同行者。

這告訴我們什麼?它告訴我們,理性雖然滲透整個「邏各斯」,卻 不是整個「邏各斯」;同樣地,「邏各斯」雖然滲透整個的人,卻 不是整個人。

它告訴我們,人之「實在」的構成要素,不像宏觀的自然物體

(是Körper[物質的體]而非 Leib[有生命的體])的各個組成部分。其關 係不是空間性的(彷彿我們在這裡有一點東西,在那裡又有一點東西。所以,

我們就是由所有這些放在一起的東西所組成的),而是有一種相互的作用和 相互的滲透。

所以,我沒有任何東西能與「邏各斯」相分離,而「邏各斯」

本身能讓我意識到並非每個東西都是「邏各斯」。為了成為我們所

「是」的東西,我們不得不失去純真,雖然我們已無法恢復這純真,

但我們或許可以獲得(或征服,或也許僅僅只是接受或接收)一種新的純 真。正是在這裡,跨文化研究是不可或缺的,它們向我們表明其他 的可理解性形式、理解視角和意識型態等等,它們不可能被化約成 一個共同形式的種種形式。

讓我舉個例子,我膽敢反對胡塞爾(Husserl)[41]的著名斷言,

他似乎堅持認為意識總是對某物的意識,而這看來確實是西方人所 習慣的理解方式。

但如許多東方傳統所肯定的,還有一種純意識,這種意識並非 對某物的意識。當然,獲得這一純意識的方法不是通過尋找某個對

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象,甚至不是通過尋找意識,而是通過作為一個主體而變得自我透 明。這裡,除非你成為一個聖人,否則你不可能成為一個聖人。對 純意識的探求不像對知識的探求,它完全是另一種類型的探求。它 或許可稱為「神秘意識」,但我在此僅僅指出邁向一種新人類學的 踏腳石。

用於意識的「純」一詞不可避免的含混性常常導致這樣一個 信念:「純意識」是如此「純」的一種意識,以至於只有少數薩 滿、神秘主義者和出神者才能達到,忘卻了「純」的(不含雜質的、

完全的)意識,是擁有「對某物的意識」的基礎。「純意識」無疑不 是「對純意識的意識」,正如《道德經》、《由誰奧義書》(

Kena

Upaniṣad

)、《薄伽梵歌》和《福音書》再三向我們重申的一般。

對此的另一種表達方式是,肯定個人不是人類的全部。在此也 不作具體闡述。

(三)人不是「存在」的全部

我們當然應該很清楚,沒有任何事物是與人無關的,所存在 的一切都與人同在,神、物質都不能與人分離。正如托瑪斯.貝里

(Thomas Berry)[42]提醒我們的,引儒家經典《中庸》上的話來說,

即人是整個「實在」的心,是天地間的第三者。[43]

意識可能是遍透一切的,我們確實無法否定意識與「存在」是 作同等擴張的。沒有任何事物超出意識之外,因為超出者已屬於意 識。而把這一斷言解釋為有「虛無」超越於意識之外,這是一個明 顯的悖論。然而,意識本身向人證實他在世界中並不孤單,甚至不 是世界的中心,而僅僅是一極的。

我們也可以用另一種方式來表達─人類不是「實在」的全部。

(18)

所有這些不是題外話,而是對多元論之基礎高度濃縮的闡述。

缺乏這些和類似的考慮,多元論就會被化約成我們更加全面和寬容 的世界觀。該詞的許多用法暗指一種「多元化的社會」,在其中允 許你表現得古裡古怪(在他人看來),因為無人介意,無人干預,我 們在自己小小的單元裡個個都高高興興,這可以是許多事物,但不 是多元論。多元論的問題既非僅僅是一個實踐的問題(一種權宜之計,

因為我們不知道如何對待他人,並因此不得不容忍他的愚蠢),也非單純或完 全是「人」的問題(因為我們都是有限的存在物,因而不得不忍受不完美)。

我認為,多元論的產生,是因為「實在」的本性就是多元論的。

關於三位一體和不二論教義以之為基礎的神話以及許多其他神話,

可能代表了這一洞見。或者回到我們最初關於巴別塔的猶太比喻,

人夢想一種大一統的和極權主義的實在觀,而上主把它攪亂了。

[ 多元的人 ]

我認為「人」自身就是一個多元的存在物,他不可化約成完全 的統一體,也不能說「人」的任何事物都具有一種我們能把握的一 致性。說人性是「一」,或說真理是「一」,甚至說上帝是「一」,

這在哲學上是曖昧不清的。

這些陳述如果不是指一種非數量的、超然的「一」,我們可由 此完全擁有同一性原則,那麼,它就是指一種範疇性的,因而是純 形式的陳述。或者說,如果充滿著「我」的特定內容,它就是完全 錯誤的;它如果不是同義反復,就是沒有合適內容的空洞陳述。

如果為它注入意義,我們就得問:「『一』是什麼?」如果說

「一」是沒有其他的人、真理、上帝,如果繼續用我們的「三重」

例子:我們這麼說指的是什麼意思?如果其他的人、真理或上帝就 是指人、真理或上帝,那麼,我們就是對同一性原則作了必要的同

(19)

義反復:人是人,真理是真理,上帝是上帝。

但如果這意指除了我們認為存在的人、真理或上帝(即符合我們 關於人、真理或上帝之觀念的事物),而沒有其他的人、其他的真理或其 他的上帝,那麼,這些實體就會變得依賴於我們的概念:「除了我 們認為存在的人、真理或上帝,沒有其他的人、真理或上帝存在!」

我們建立起一個封閉的系統,並要求他人成為我們俱樂部的成員,

倘若他們要與我們討論的話!

在此,我贊成本傑明.尼爾森(Benjamin Nelson)今天下午列舉的 諸原則。我們可以將人類不同文明的交響曲引入一個和諧的管樂器,

不是通過砍掉所有的差異,並強加某種先驗的可理解性圖式(無論它 有多完美),而是通過讓所有這些不同的文明說著它們自己的語言,

或跳它們的舞,或唱它們的歌,努力理解所有這些文明企圖說出的

[21] 元歷史(Metahistory):由當代美國著名歷史哲學家 海登.懷特(Hayden White, 1928-)所提出。廣義上 是指歷史哲學,尤指「思辨的歷史哲學」。其方法論 原則是力圖建立一套闡釋的原則框架,以說明歷史發 展的進程和規律。因此,在「元歷史」的理論詮釋下,

歷史不再是非連續的、偶然事件的展開,而是按一種 闡釋理論連續的、必然的發展演進。懷特主張要先將 對歷史的理解看作一種語言結構,通過這種語言結構 才能把握歷史的真實價值。

[22]《 薄 迦 梵 歌 》 是 摘 自 史 詩《 摩 訶 婆 羅 多 》 中 的 一 部,內容是神主毘濕奴(Vishnu)轉世的克里希那

Krishna)為阿周那(Arjuna)所作的傳授。在《摩 訶婆羅多》中,高盧伐家族(Kauravas)是盤達伐家 族(Pandavas)的對敵。阿周那是盤達伐族人,因為 得到克里希那之助,打敗了高盧伐族人。

[23] 那啟凱也多(Naciketas)之父將其施與死神,那啟凱 也多自思:「生人乃爾死,(死落)又重生,宛如 田間黍。」(參見徐梵澄譯,《五十奧義書》,頁

351)

[24] 博希姆勞.安貝卡(Bhimrao Ramji Ambedkar, 1893- 1956 ):印度憲法之父,印度近代重振佛教的領袖。

他在印度獨立和解放事業方面具有極大的貢獻,負責 起草印度憲法,被尊稱為「爸爸先生」(Babasaheb)。

但由於他是賤民種姓,不為印度精英階層所接受,最 終他宣布轉信奉佛教,並建立第一所專供賤民學習的 學校。

[25] 小 馬 丁. 路 德. 金(Martin Luther King, Jr., 1929- 1968):美國民權運動中最重要的領袖人物,為了所 有人的公平權利,他以非暴力抗議來對抗不公平的待 遇而成名。一九六三年發表「我有一個夢想」,是他 最有影響力且最為人知的一場演講,迫使美國國會在 一九六四年通過《民權法案》,宣布「種族隔離」和

「種族歧視」政策為非法政策。一九六四年獲諾貝爾 和平獎。

[26] 蓋丘亞人(Quechua):南美洲安第斯高原各國的印 第安人。

【注釋】(1) 為原注;[1] 為譯注

(20)

內容。這不僅僅是讓「惡」能更少一些,或對我們的存在之限制的 讓步。

多元論是植根於「實在」之多元論本性的迫切需要,抱持多元 論的人使得所有絕對主義、迷狂,以及把一切都化約為人為的統一 體的化約論,都變成錯誤。這個「一」只能是非二元的,沒有第二 個人、真理或上帝;但我們並沒有窮盡人、真理、上帝是什麼。沒 有第二個人、上帝、真理,但人不是一元論的人,上帝不是一神論 的上帝,真理不是完全統一的真理。將我們的意識或理解封進或鎖 進一種可理解性的推理理性,這顯然是一個謬誤。「實在」的這三 個維度—神、人和宇宙(或我、你和它)之間存在著一種「互滲互存」

(perichōrēsis)的關係。

[27]阿克巴(Akbar, 1542-1605):印度莫臥兒帝國(Mughal Empire)皇帝(1556-1605),在位期間加強中央集權,

實行各種改革,擴大帝國疆域。

[28] 摩爾人(Moors):非洲西北部阿拉伯人與柏柏爾人

(the Berbers)的混合後代,西元八世紀成為伊斯蘭 教徒,進入並統治西班牙。

[29] 斐 迪 南 二 世(Fernando II el Católico, 1452-1516):

西 班 牙 專 制 制 度 的 創 始 人, 藉 由 與 卡 斯 蒂 利 亞

Castilla)女王伊莎貝拉一世(Isabel I la Católico)

的婚姻,成為統一的西班牙的第一個國王。一四八○

年,斐迪南二世建立審判異端的宗教裁判所,成為持 續幾個世紀宗教迫害的開端。一四九二年,他征服了 伊比利半島(Ibérian Peninsula)上的最後一個伊斯蘭 教國家格拉納達(Grenada)。同年,頒布驅逐猶太 居民的命令,歧視猶太教信徒和伊斯蘭教信徒(摩爾 人),對後來西班牙的經濟文化發展造成極大的損 害。

[30] 胡 安. 德. 奧 斯 特 里 爾(Juan de Austria, 1547-

1578):神聖羅馬帝國皇帝查理五世(Karl V)的 私生子,西班牙國王腓力二世(Felipe II)的異母兄 弟。一五七一年,他出任西班牙軍隊的指揮官,領導 神聖同盟的海軍對鄂圖曼帝國作戰,在希臘勒潘托

(Lepanto)近海展開海戰。鄂圖曼海軍戰敗,從此失 去在地中海的海上霸權。這場戰役也是歷史上最後一 場以划槳戰艦為主的大型海戰。

[31] 拉蒙.勒爾(Ramon Llull, 1232-1315):加泰羅尼亞 作家、邏輯學家、方濟各會士和神秘主義神學家。他 一生遊歷北非和小亞細亞,在穆斯林中傳播基督教。

他主張尋求人之間的宗教和諧並不是通過十字軍和宗 教裁判所,而是通過彼此尊重和共同探求,尤其是 通過對話。著有《異教徒和三個智者》(Book of the Gentile and the Three Wise Men)、《默觀書》(Book of Contemplation)、《科學之樹》(Arbor scientiae

等書。

[32] 庫薩的尼古拉(Nicholas Cusanus, 1401-1464):生於 德意志城市庫薩,是歐洲文藝復興時期最重要的哲學

(21)

家之一,也是德國最早的人文主義者。尼古拉從人文 主義精神出發,以上帝、宇宙、人為三大主題,建立 了西方近代第一個有泛神論傾向的、相對完整的哲學 體系。尼古拉認為上帝是絕對的極大,宇宙是相對的 極大,宇宙中的事物與宇宙整體是矛盾的,也是統一 的,即極大與極小是統一的,「一」與「多」是統一 的。這種觀點直接影響了以後辯證法思想的發展,是 德國古典唯心主義辯證法的前驅。他有許多宗教和哲 學的著作,其中最著名的是《有知識的無知》(De docta ignorantia)。

[33] 皮科.德拉.米蘭朵拉(Pico della Mirandola, 1463- 1494):義大利文藝復興時期哲學家、人道主義者,

其著作《論人的尊嚴》(Oratio de hominis dignitate 被稱為「文藝復興時代的宣言」。在該書中,皮科力 圖在一種新柏拉圖的話語框架裡,來闡釋人類對知識 的追求。此外,他還因大膽地提出反駁宗教、哲學、

自然哲學和奇幻術的九百個論題而聲名大噪。

[34] 德西德里烏斯.伊拉斯謨(Desiderius Erasmus, 1466- 1536):中世紀尼德蘭(今荷蘭和比利時)著名的人 文主義思想家和神學家。他是一個用「純正」拉丁語 寫作的古典學者,儘管他終生都是天主教徒,但他尖 銳地批評了當時他認為驕奢過度的羅馬教會,甚至拒 絕接受後者授予的紅衣主教地位。著有《愚人頌》

Moriae Encomium)、《基督教騎士手冊》(Handbook of a Christian Knight)等書。

[35] 路易士.維弗斯(Luis Vives, 1492-1540):歐洲文 藝復興時期西班牙人文主義者、教育理論家。維弗斯 最具獨創性的貢獻,是他運用心理學的方法來理解教 育問題。他認為教育和生活是一體的,知識和德行是 教育的目的,一切學問都是為了公眾的幸福。熱愛 上帝是生活的最高目的,所以教育的目的和宗教的 目的是一致的。著有《智慧入門》(Introduzione alla sapienza)、《 論 教 育 》(De Tredendis Disciplinis 等書。

[36]「永恆哲學」(philosophia perennis)一詞是由十七世 紀哲學家萊布尼茲(G. W. Leibnitg, 1646-1716)所創。

此派哲學淵源於柏拉圖、亞里斯多德和中世哲學家聖 托馬斯.阿奎那的思想。主張永恆哲學者認為基本的 真理、實在、知識和價值,是永遠不會改變的。個體 的經驗就如個別的花朵,會在盛開之後逐漸凋謝,然 而花朵所具備的共同形式則永恆不變。人類的認知活 動,就在發現及探尋此等萬物所具有的各種共同形

式。

[37] 奧古斯丁(Aurelius Augustine, 354-430):生於北非 塔加斯特城(Thagaste)。他的主要貢獻是關於基督 教的哲學論證,他借用新柏拉圖主義的思想,以便 服務於神學教義,為人認識上帝權威的絕對奠定了 基礎。著有《懺悔錄》(Confessiones),是一本以 禱告自傳手法所寫的悔改故事。《上帝之城》(The

City of God)主要是論述神聖的照管及人類的歷史。

《論三位一體》(On the Trinity)主要是介紹心理學 模式的三位一體論。

[38] 室 利. 拉 馬 納 馬 哈 希(Srí Ramanamaharshi, 1879- 1950):廿世紀初未經修練而自然開悟的印度聖哲,

與拉馬克里希那、甘地、奧羅賓多(Sri Aurobindo)

並列為印度四大聖者。他最直接、最全面的教法即是 保持靜默的狀態。為契入內在的真我,他提出兩種主 要的修持方法,一是「參究自我」,先自問「我是 誰」,讓心智回歸其源頭;二是徹底「歸伏於神」,

讓自我沒入其源頭。阿如那查拉(Arunāchala)是南 印度的聖山,拉馬納成年後的人生都在此山中度過。

[39] 俾格米人(Pygmies):屬一種矮小人種,身高不滿 五英尺,分布在中非、東亞、大洋洲和太平洋各島嶼。

[40]達巴(dābār)意指「上主的話」。

[41] 胡 塞 爾(Husserl, 1859-1938): 德 國 哲 學 家,

現 象 學 創 始 人。 著 有《 算 術 哲 學 》(Philosophy of Arithmetic)、《 邏 輯 研 究 》(Logical Investigations)、《 純 粹 現 象 學 通 論 》(General Introduction to a Pure Phenomenology)等書。

[42] 托瑪斯.貝里(Thomas Berry, 1914-2009):當代西 方著名的生態思想家、文化歷史學家,被譽為「生態 紀之父」。「生態紀」(Ecozoic)是貝里創造的英 語新名詞,是指地球的古生代、中生代和新生代之後 的時代紀元,是「人類以共同受益的方式存在於地球 上的一個時期」。貝里「生態紀」思想試圖尋找人類 生命的根源,以及人類存在的宇宙價值。著有《地球 之夢》(The Dream of the Earth)、《宇宙的故事》

The Universe Story)、《偉大的事業》(The Great

Work)等書。

[43]參見《中庸》第二十二章:「唯天下至誠,為能盡其性;

能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之 性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地 之化育,則可以與天地參矣。」

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