台灣新興宗教發展的跨領域省思

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台灣新興宗教發展的跨領域省思

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

摘要

本文基本上還是沿用學術界已成慣例的「新興宗教」一詞，只是以「另類宗教」的概念來界定之，探討這一類宗教團體在興起的過程中與主流宗教間的種種糾葛現象，以及如何因應當代社會變遷下的調適與轉化，追究這一類宗教之所以另類，是有其特有生存時空與文化的考量，其興起之初未必是要與主流宗教相抗衡，甚至認為自身還是隸屬於主流宗教，未有強烈開宗立派的渴求。不管是主流宗教或新興宗教都必然要面對當代社會急遽世俗化的結構性變遷，主流宗教較堅持維護其原有的宗教形態，調整的速度較為緩慢，不太會進行立即性的整合與重組。新興宗教剛好相反，有強烈以信徒為取向的組織發展趨勢，會以適應世俗社會的需求建立新的對應形式與制度，導致雙方形成了另類的矛盾與隔閡。不僅新興宗教要面對當今社會進行自身「神聖」與「世俗」的調適與轉化，這同時也是主流宗教務必要面對的課題，雙方有無可能共同攜手合作，面對時代的種種考驗與挑戰，重新調整或建構出合乎文明需求的對應之道。

關鍵字：新興宗教、主流宗教、另類宗教、神聖、世俗

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一、前言

「新興宗教」或「新宗教」是外來的學術詞語，「新興宗教」一詞源自於日本，

「新宗教」則是從英文「new religion」意譯而成。日本是以「新興宗教」來指稱從 1802年在日本本土發展出不同於神道、佛教與基督教等既成宗教的各種大小不一與數以千計的教團，此詞原本是帶有著鄙視與歧視的涵義，意指這些教團只是「類似宗教」或「擬似宗教」，是不登大雅之堂，大約類似於中文所謂的「祕密宗教」或「民間教派」等

¹

。國外學界的「新宗教」往往是用來指稱不被主流宗教承認的新派（cult），是指那些反常規的神奇信仰，也是帶有著強烈貶義的語詞。

美國學者在論及這一類宗教時，為保持學術的客觀立場則常採用「非常規宗教」

（non- conventional religion）、「另類宗教」（alternative religion）、「邊緣宗教」

（marginal religion）等詞，不使用帶有歧視或負面價值判斷的稱謂語詞

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。在中文語意中「新」與「新興」是較為中性的用詞，是一種相對性的話語，可以避開歧視的貶義，卻易產生出時間與空間的對立概念，掉落到新舊如何分判的語意困境上。新宗教一定是新的嗎？新舊的關係是如何區分的呢？新是指時間或年代的新，或是空間或地理的新，還是意義或內容的新

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。1984 年李亦園關注到這一類本土與外來的宗教團體，未採用「新興宗教」一詞，稱為「特殊教派」，

有其特殊的宗教現象

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。此詞突顯出此類宗教與主流宗教之間的差異性，但是「特殊」也缺乏較為明確的判斷指標。綜合國內外的相關語詞，「另類宗教」的詞性較為中性，可以用來作為「新興宗教」的指攝內涵。「另類」是帶有著「標新立異」的涵義，但也夾帶著「改革創新」的作用，「另類宗教」雖然與「主流宗教」有相對性的關係，卻可能只是一時，最後有的會消融於主流之中。就如「另類醫療」與「主流醫療」的關係，主流醫學有可能將「另類醫療」納入到其醫療體系之中。

台灣的主流宗教即是指一般慣稱的五大宗教，佛教、道教、基督宗教與伊斯蘭教等應是被普遍認同的主流宗教。漢人社會的民間信仰到了當代的民國政府缺乏法定的宗教地位，長期被視為巫術或迷信，但是近年來已逐漸獲得政府與社會認同，承認是漢民族數千年文化傳承下的主流宗教。傳統的主流宗教在悠久的歷史下有其定型與穩定的宗教觀念、宗教體驗、宗教禮儀與宗教組織等。另類宗

1藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（台北：新文豐出版公司，1991），頁 129。

2劉澎，《當代美國宗教》（北京：社會科學文獻出版社，2001），頁 241。

3鄭志明，《台灣當代新興宗教（卷之一）》（台北：靈鷲山般若文教基金會，1996），頁 12。

4李亦園，〈社會變遷與宗教皈依－一個象徵人類學理論模型的建立〉（《中央研究院民族學研究所集刊》56 期，1984），頁 1。

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教大多源自於主流宗教，彼此往往有著同源共生的關係，但是彼此在宗教特徵上常引發磨擦與衝突，比如在教義的解釋與儀式的規範有著明顯的區別，或者在主流宗教的傳統框架上另行建構新的形態，常被主流宗教否定與排斥，甚至視為旁門左道與異端邪教等。二者的關係未必是水火不相容，尤其是台灣社會主流宗教與另類宗教的關係一時間有所緊張，時間久了又可能相互合流。有些被主流宗教認同的新興教團，在組織運作與社會發展上相當另類，形成另類宗教現象與另類宗教運動，有些學者稱為新興宗教現象或運動，歸類到新興宗教的學術範疇中。

本文基本上還是沿用學術界已成慣例的「新興宗教」一詞，只是以「另類宗教」的概念來界定之，探討這一類宗教團體在興起的過程中與主流宗教間的種種糾葛現象，以及如何因應當代社會變遷下的調適與轉化，追究這一類宗教之所以另類，是有其特有生存時空與文化的考量，其興起之初未必是要與主流宗教相抗衡，甚至認為自身還是隸屬於主流宗教，未有強烈開宗立派的渴求。不管是主流宗教或新興宗教都必然要面對當代社會急遽世俗化的結構性變遷，主流宗教較堅持維護其原有的宗教形態，調整的速度較為緩慢，不太會進行立即性的整合與重組。新興宗教剛好相反，有強烈以信徒為取向的組織發展趨勢，會以適應世俗社會的需求建立新的對應形式與制度，導致雙方形成了另類的矛盾與隔閡。不僅新興宗教要面對當今社會進行自身「神聖」與「世俗」的調適與轉化，這同時也是主流宗教務必要面對的課題，雙方有無可能共同攜手合作，面對時代的種種考驗與挑戰，重新調整或建構出合乎文明需求的對應之道。

二、與主流宗教權威的糾葛

主流宗教與另類宗教之間的意識對抗與利益衝突，不是當代社會才有的特殊現象，將這一類宗教名之為「新興宗教」，易產生認知上的時空錯亂，誤以為是新起的宗教，實際上有的已經歷過漫長的歷史傳播。當主流宗教定型與發展後其內部的宗派或教派的分化從未斷間過，彼此間的矛盾與糾紛常愈演愈激烈，

甚至內鬥比外鬥凶猛，本是同根生卻是水火不相容，在護教與正名的神聖使命下更容不下對方的歧出與反叛，引發出一波又一波「正統」與「異端」間的爭執與對抗。這種衝突也可能經由時間的沖淡與洗禮，有著折衷與和解的迴旋空間，在同一個宗教體系下包容不同的宗派與教派。主流宗教下原本就有不少分支系統，

如基督宗教主要就有東正教、天主教與基督新教等，基督新教下更是宗派林立。

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佛陀在世時僧團的內訌時有所聞，甚至有提婆達多的自立僧團

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，佛陀寂滅後更是上座與大眾等部派林立，各自對佛陀的教法與戒律有不同的詮釋，後因傳播地域的不同，有北傳佛教、南傳佛教、藏傳佛教、日傳佛教等區分。道教則是中國本土道派的共名，歷代累積下來也有許多分支，如正一、全真、茅山、淨明等，

也有的將民間各種神明信仰系統歸類為道教。

另類宗教都不是全新或嶄新的宗教，都有其各自依附的主流宗教，或者從多種主流宗教中混合或創新而成，卻無法被原有主流宗教所接納，甚至在正統意識的抗爭中，常引發出漢賊不兩立的神魔對抗情結，以自我的真偽判準來進行對異教與異端的討伐，基於忌邪如仇的護教心態，形成了你死我活的存亡鬥爭。異教或外道的對立，是不同宗教之間的相互打壓與排斥，在各自堅持的態度下互不相容。這種排他性的宗教衝突，隨著現代社會全球化網絡的快速發達，主流宗教之間的會遇與交流愈來愈密切，既使無法能包容或肯定，也逐漸學會了相互尊重與平等對待，甚至積極地建立對話或交談的平台。但是同一宗教間的異端對立情結很難消退或減緩，反而有時愈演愈為激烈，往往各自基於維護真理的立場來相互打壓或迫害，從古至今這種異端的衝突綿延不絕，甚至隨著全球化的歷程擴展到世界各地，每一主流宗教都要面對各種新起另類宗教的挑戰與抗衡。

基督宗教在神學發展歷程中異端的思想與派別一直是層出不窮，如使徒時期（30－100）的律法主義、禁慾主義、反復活主義、諾斯底主義、西林徒主義、幻影說等。教會受迫害時期（100－313）的伊便尼主義、拿撒勒派、孟他努主義、馬吉安主義、推頓和恩克拉提派、猶太的千禧年主義、神格唯一派、諾塞天主義等。

國教教會時期（313－590）的多納徒主義、亞流主義、亞波林那流主義、聶斯多留主義、猶提可思主義、伯拉糾主義、馬其頓主義、撒伯流主義、浦利西利安主義、

性一論、志一論等。中古教會時期（590－1517）的保羅派、加它力主義、瓦勒度主義、岳阿金主義等。宗派興起時期（1517－1789）的放浪主義、蘇希尼主義、自然神學、展森主義、神智主義、羅西客柔西主義、瑞典堡主義等。宣道時期（1789

－1914）的坎伯爾主義、摩門教、基督復臨安息日會、基督教科學會、耶和華見證人會、通靈派、統一派等。現代時期（1914－）：自由主義神學、新自由主義、社會福音主義、新正統派等。這些學門、流派與思潮等是否為異端，帶有著見仁見智的爭議性，往往是當時社會歷史文化之下的產物，多少反映出該時代某些人民的宗教體驗與心靈需求

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。當代以基督教為母體的新興宗教大多是被主流基督

5弘學，《人間佛陀與原始佛教》（成都：巴蜀書社，1998），頁 124。

6莊嘉慶，《宗教交談的基礎》（台北：雅歌出版社，1997），頁 35－37。

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宗教視為反常規或新奇的異端。

佛教從印度到中國其衛道與護教的衝突也是屢有所聞，佛教是印度婆羅門教中新起的另類宗教，除了佛陀外六大師也被婆羅門教視為異端邪說，佛教不僅要挑戰婆羅門教的教義，也將六大師的思想稱為「六師外道」，或許外道原本只是對異學的稱呼未含貶義，後來卻演變成對邪見異端的專有名詞。佛陀寂滅一百年後在第二次佛典集結時，由於觀念分歧，造成佛教部派的分裂，形成上座與大眾兩部，稱為「根本分派」，又隨著理論上的分歧多所分化，稱為「枝末分派」

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。在教義的發展上有小乘佛教與大乘佛教之分，在宗教傳播上則有南傳佛教與北傳佛教之分。傳入中國的北傳佛教也是學派分立異說紛呈，在魏晉時期有六家七宗之說，南北朝有十三宗之說，合併為大乘八宗與小乘二宗之說，隋唐以判教的方式將各個宗派融合為大的整體

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。中國佛教要禁止從印度或他地傳來的邪見外道，更要防範與本地儒家與道教合流的異端，形成相當強烈的護教與破邪意識。如在南北朝末期傳入的三階教，因大力宣揚末法思想，被官方查禁，也被佛教的主流宗派視為異端。宋代的白蓮宗與白雲宗等，因與本土思想相融合，

不得主流宗派的認同，後代白蓮教依附於白蓮宗被視為邪教，其他以佛教為母體的民間教派更是佛教破邪顯正的主要對象。日本有不少佛教系的新興宗教

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，台灣近日也出現了一些號稱佛教的新興宗教，大多不被主流宗派的認同。

民間教派是傳統社會基層民眾的宗教組織，與儒釋道三教有密切與互動的發展關係，卻長期被儒釋道等主流宗教以旁門左道視之，統治者為了政治目的也常視為邪教而加以排斥與取締，導致這些教派只能以祕密的方式在民間進行活動，學者或稱為「祕密宗教」，雖然屢遭受到官方的殘酷鎮壓，卻愈挫愈勇，

明清時代在民間的勃興成為一股不可遏止的狂潮

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。這一類教派有的脫胎於佛教或孕生於道教，也都吸收了儒學思想，在信仰與修持上自樹一格，自認為是奉天承運的宗教，彼此之間也有正統與異端的爭執，比如在明代的羅祖教指出西天有九十六種，外道有三千六百旁門，都是羊質虎皮與魚目混珠，是以邪法來混亂正法。這種另類的另類之爭也是司空見慣，每個教派都自命為真祖師與真道統，批評其他教派為假祖師與假道統，如一貫道號稱當代會有三十六假弓長與七十二假祖師

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。這一類的另類宗教常以正教自居，排斥其他教派為邪魔外道，

彼此之間的正統之爭也非常激烈。

7崔連仲，《從佛陀到阿育王》（沈陽：遼寧出版社，1991），頁 202。

8魏承恩，《中國佛教文化論稿》（上海：上海人民出版社，1991），頁 322－349。

9楊曾文主編，《當代佛教》（北京：東方出版社，1993），頁 236。

10牟鍾鑑、張踐，《中國宗教通史》（北京：社會科學文獻出版社，2000），頁 849。

11鄭志明，《中國善書與宗教》（台北：台灣學生書局，1988），頁 281。

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主流宗教與另類宗教的對立與糾紛，主要還是肇因於宗教信仰的權威或權力的爭執上，異教之間因其信眾的各自分立，有關權威與權力的糾葛較為緩和，

同根的教派為何內鬥比外鬥凶猛，在於爭取同批教徒的信仰認同，各自強調自身是來自於權威的神所賦於宣教與弘法的使命，主流教派以其歷史傳承的合法性，或以教制的權威性，以正統自居，在強烈的護教心態下，對各種新起的另類視為離經叛道的異端，有著水火不相容的對抗心態，基督教曾在如此忌邪如仇的意識下設立了「異端裁判所」，盡其所能的打壓異己迫害異端，激化出二者之間的血海深仇。另類教派為了爭取與吸引信眾的認同與追隨，必然要發展出異於主流宗教歷史傳承的另類權威，企圖在神聖領域中來與主流教派互別苗頭與互比高低，爭取其絕對殊勝的信仰地位。制度化宗教較重視以經典權威來強化其解經的唯一性與相應性，經典的權威則來自對神的信仰權威與體驗權威上，以上三種權威是主流宗教與另類宗教的爭執所在。

基督教極為重視經典權威，認為上帝的最高權威是經由「聖經」來闡揚其真理，是以文字的方式來傳達上帝的特殊啟示與永恆真道，肯定「聖經」是上帝所默示的話語，帶有上帝的權威，是信眾必須尊敬與服從的權威

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。對《聖經》的解經與詮釋發展出基督教神學，神學的思想理論會隨著時代的發展持續地擴充與演變，同時神學詮釋的論爭也從未停息過，不同的解經思想不僅會遭受到各方的攻擊，還會被視為異端開除教籍，甚至被迫害而亡。此種神學爭論在基督教初傳時期就已出現過，如諾斯底主義者的瓦倫泰努斯及其門徒被開除出教會以後，

自行成立教會，這些教會在遭異教皇帝一視同仁的迫害下仍保存下來，卻在繼之而來的基督教皇帝的專門迫害下，被消滅了

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。正統的基督教神學其系統相當複雜，神學是可以在觀念上翻新，但是某些激進的神學主張則會被視為異端，

如中古時期的鮑格米勒派被殘酷的鎮壓，其教徒逃亡西歐，不僅未放棄其神學主張，繼續在義大利北部、法國南部與瑞士等地傳播，發展出卡特里派、阿爾比派、韋爾多派等異端教派

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。

當代基督宗教的神學發展更為多元化與複雜化，在現代社會的轉型與思想的變化中，傳統神學權威受到了多方挑戰，形成了「一種信仰，多種神學」的多元狀態，多種神學思潮的並立與不同神學流派的紛爭，構成了當代基督宗教神學萬花筒般的景觀

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。過於激進的神學理論主張，無法被主流教派接納，可能被

12 Bruce Milne，蔡張敬玲，《認識基督教教義》（台北：校園書房出版社，1992），頁 52。

13 George Foot Moore，郭舜平等譯，《基督教簡史》（北京：商務印書館，2000），頁 70。

14尹大貽，《基督教哲學》（成都：四川人民出版社，1988），頁 140。

15卓新平，《當代西方新教神學》（上海：上海三聯書店，1998），頁 395。

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視為另類的異端，如韓國文鮮明的統一教，其全稱為「世界基督教統一神靈協會」，根據《聖經》發表《原理解說》、《原理講論》等書，認為比《聖經》更能貼近於上帝的情懷與教訓，建立其經典與神學的另類權威，與主流基督宗教相抗衡，

因彼此間的核心價值差異甚大，導致磨擦與衝突相當激烈。摩門教正式名稱為

「耶穌基督末世聖徒教會」是以另一種形態來與基督宗教進行經典權威的相互競爭，號稱獲得天使摩羅所藏的經文，翻譯成《摩門經》，以補充《聖經》的不足，

進而主張自身才是真正的基督教。摩門教的經典是開放性，當其先知聲稱得到上帝的啟示，就可以放進《教義與聖約》的經典中，這一類的經典可以隨著時代的推移而不斷增加。

佛經是佛陀寂滅後其弟子經由多次結集而成，以集體審核的方式將佛陀的教法以文字確定下來。由於佛教自身發展階段的不同，佛經在數次集結後內容的更新變化，每個階段、每個流派、每部佛經的輸出，都會影響輸入地區佛教文化的面貌，如初傳中國時偏重於小乘經典，後來則大乘經典壓過小乘經典

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。在東漢已有將佛經翻譯成漢文，到了兩晉佛經的傳譯漸廣，後來得到君王的支持與贊助，設立譯場優禮譯經師，鼓動了譯經的風氣。唐代有「欽定入藏」的規定，

奉君王的命令將已經譯成漢文的佛典編入朝廷制定的大藏經中，有兩種途徑：

一、被收錄在奉命編撰的佛典目錄之中。二、譯經師譯經完畢之後，奏請入藏。此兩種途徑都與奉命編撰的佛典目錄有關

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。有些不在此目錄中的經典稱為「偽經」

印度早有「偽經」之說，如小乘佛教認為大乘佛教的經典非佛說，在中國認為非譯自印度或西域原本則是偽經，不能接納在中國模仿或發揮經論的自撰佛經。此類偽經在唐代極為盛行，根據智昇的《開元釋教錄》指出唐代不入藏的偽經有四百部一千餘卷。除了偽經外，還有「疑經」說，懷疑某些經典不是佛說的本義。

問題是現有的佛經都是佛陀寂滅後結集而成，都只是傳聞佛說或假托佛說，

可以視為後代佛教徒創意的著作，「真經」與「佛經」的判定標準為何呢？從外文翻譯而成就一定是真經嗎？本土發揮佛說要義的經典就一定不是佛經嗎？此種爭議從古至今從末間斷，比如民國初年的支那內學院一系的思想家，將《楞嚴經》、《圓覺經》、《仁王般若經》、《占察經》、《起信論》等視為偽經，作為破斥的對象，認為邪說不除則正法不顯

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。有些偽經在民間的廣為流傳，有助於佛教本土化的發展，不能單以經典權威來排斥民間的通俗佛教，或許通俗佛教發展出另類的經典權威，被佛教排斥的民間教派，也常採用這些偽經來建構其經典權威，

16羅偉國，《佛藏與道藏》（上海：上海書店出版社，2001），頁 15。

17王文顏，《佛典漢譯之研究》（台北：天華出版公司，1984），頁 50。

18藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（台北：新文豐出版公司，1991），頁 12。

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後代也有仿照佛經創造出民間宗教自己的經典與寶卷，以通俗化的文字形式創造出新的經典權威。道教的經典有不少是由仙人傳授下來的神書，是直接訴諸於神人交感下的經典，是以通神的靈感來強化經典的權威性。後代民間教派繼承了此一傳統，以傳真神意的方式撰寫鸞章或訓文，視之為代天宣化的經典，建構新的另類經典權威，來強化其宣教的神聖性。

經典權威主要還是源自於信仰權威，肯定經典是來自於最高終極實體的啟示與教化，在基督宗教《聖經》象徵上帝的話語，是上帝萬能展現而出的神授力量與權威，是以《聖經》來代替神的偶像，代表理性的力量取代盲目的崇拜，問題是聖經本非一家之言，其觀點原本就是多元的與不統一的，限制人們解釋聖經的自由或不允許人們根據新的情況對聖經作出新的解釋，是不符合現代精神的僵化態度

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。有些另類基督教派企圖重建上帝的啟示權威，認為上帝的啟示是無所不在，會有代表上帝的聖者降生為人，重新在人間佈道，重現耶穌基督的救贖使命。如 19 世紀 30 年代在美國出現了各種類型的基督復臨派，如基督復臨教會、上帝教會大會、原初基督復臨教會、基督復臨安息日會等，其中以基督復臨安息日會規模最大，預言基督將於 1843 年左右復臨人間，雖然預言失敗，仍主張基督將很快的復臨人間。耶和華見證會是從復臨教派衍生出的新興宗教團體由拉塞爾提出「前千禧年主義」，認為耶穌的靈體將返回天上，於 1914 年統治天國。第二代領袖拉瑟福德修正易引起爭議，對基督復臨的時間作了更精確表述，

發展出較完善的傳教體制，於 1931 年正式定名其組織耶和華見證會，認為自身才是真正使徒的教會，唯有加入該教會才能得救

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。

20世紀的另類基督教派有的更著重在教主至上的神化崇拜，其領袖自稱為上帝的代言人，或者自己就是上帝的本尊，是降臨人間的救世主。如「上帝的兒女」又稱為「愛的家庭」，由伯格於 1960 年代創立，自稱為上帝所選的國王，其家族成員則為王室，是該教最高領導層，強調不服從教主者，將失去上帝的恩寵無法得救，將教主與上帝權威合為一體。「太陽聖殿教」由儒雷於 1980 年代創立，後改稱為「玫瑰與十字架聯盟」，號稱自身為耶穌復臨，即為新基督，其信徒則為「耶穌的僕人」，主張死是生的重要階段，通過火焰的洗禮能超越時空進入天狼星的神聖世界重生。大衛支派的豪厄爾於 1990 年改名為大衛‧考雷什，

自稱就是耶穌基督復臨，甚至在地位上高於耶穌，認為自己就是《啟示錄》中所說的那位配展開七印書卷的大力天使，宣稱世界末日將要來臨，在天使與魔鬼

19張慶熊，《基督教神學範疇－歷史的和文化比較的考察》（上海：上海人民出版社，2003），

頁 44。

20戴康生主編，《當代新興宗教》（北京：東方出版社，1999），頁 132。

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的最後大決戰中犧牲的人，能直接進入天堂得到永生

²¹

。統一教的文鮮明自稱是上帝派來而再臨的彌賽亞，是按上帝的旨意重新解決人生與宇宙的根本問題。因涉及到信仰權威，基督教的主流教派難以接納或承認這一類的教派。

佛教認為人人皆有佛性，都能見性成佛，佛不是唯一，因自性證悟而無窮無盡，不否定當代之人也有成佛的可能，造成佛教不僅會出現各個修證有成的教內覺悟大師，也有不少自稱為開悟明師者自行組織教團，如清海、妙天、妙禪等，這一類自命為證悟成佛者層出不窮，造成與主流佛教之間的磨擦與糾葛，

也常被視為另類的異端。這一類的教團大多有著強烈的宗師或教主的崇拜情結，

相信其領袖是真正的得道大師，能以其修行的能量來接引眾生與啟示眾生，以其發心的指導來幫助人們得以修證解脫，往往被視為在世的神或佛，或者是在人間轉世的救世主。其信徒可以說是狂熱的「先知迷」或「明師迷」，相信教主是具備無比靈感能力的明師，進而產生出對宗師或教主的忠誠追隨與積極的獻身行為，願意聽從其指示與教導，甚至為了群體共同的宗教理想，樂意奉獻出自己所有的一切

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。這是基於信仰權威所形成的共命情操，將宗師或教主視為永恆真理的化身，能契合宇宙超越的法則來啟發弟子的修持悟境，相信在明師的指導也能成就自身的開悟境界，體驗到來自於宇宙的智慧與真理。

民間教派常將其祖師或教主視為是天上某一神明的脫胎下凡，如一貫道稱其第十四代祖師姚鶴天為瑤池金母的化身，第十五代祖師王希孟是水精子的化身，第十六代祖師劉世昌為九天斗母的化身，第十七代祖師路中一為彌勒古佛的化身，第十八代祖師張奎生為濟公活佛的化身，師母張素真為月慧菩薩的化身

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。強調這些祖師都是天上的仙佛，為了救度眾生下降人間來開荒闡道。真佛宗的盧勝彥號稱為西方極樂世界附近摩訶雙蓮池的白蓮花童子轉世，其弟子尊稱其為蓮生活佛，強化其乘願倒裝下生來度化眾生，教導人們自性成佛，能進入到摩訶雙蓮池的境界之中，共同成就蓮花童子的淨土世界。有些接近民間信仰的教派，直接以某一神明作為新的救世主神，號稱此一神明應劫下凡來普度眾生，經由靈媒的交感來廣為傳播，不斷地宣揚其慈悲濟世的精神。這一類的教派大多是以靈媒為核心來開展，其組織形態較為鬆散，主要在於宣揚神威，無特定的領導宗師，如各地的鸞堂與慈惠堂，前者以恩主為救世主神，後者以母娘

（瑤池金母）為救世主神。有的鸞堂發展出新的宗師崇拜，如玄門真宗、真佛心宗等，以其具有靈感能力者為其宗師，發展出新的教團形式。

21高師寧，《新興宗教初探》（北京：中國社會科學出版社，2006），頁 303。

22鄭志明，《台灣當代新興佛教－禪教篇》（嘉義：南華管理學院，1998），頁 66。

23慕禹，《一貫道概要》（台北：中華民國一貫道總會，2002），頁 49－55。

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這些宗師或教主的信仰權威常透過靈感或修行的體驗權威來加以強化，宣揚與神相交的無比靈驗與效力。基督教的靈恩或神恩運動即是建立如此的體驗權威上，強調人可以直接與上帝相交，當身體被聖靈充滿時，可以使人的靈性與身心更換一新，充滿了對神榮耀的聖潔之愛。靈恩運動的五旬節派始於 1901 年美國堪薩斯州的托皮卡，由火起聖潔會出來的巴罕發起，是指聖靈所賜某一種恩賜為特徵的運動，此處是指「說方言」的恩賜，認為基督徒接受洗禮後會自然地「說方言」，是神所賜於特殊口才，說起與神交感的語言。此時基督教的主流教會排斥靈恩運動，導致教會間的對立與分裂，五旬節派或靈恩派常被視為分裂教會的異端。排斥的教會認為其中有信仰的問題，牽涉到「聖靈」與「邪靈」的分辨，質疑所謂聖靈充滿，是來自於上帝真實的聖靈，還是來自於迷惑人們的邪靈？反對者認為「說方言」及其他的靈感方式，都是不合聖經的教訓，是被邪靈附身的行為

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。但是從 1950 年代末期基督教主流教會開始容忍有神恩經驗的牧師與信友留在自己的教會中，在相當短的時間各個教會都有了自己的神恩復興運動，且迅速地發展到世界各地的主流教會

²⁵

。

二十世紀的靈恩運動可以分成四波，第一波在世紀初的五旬節運動，以「說方言」為恩賜，第二波始於 60 年代的新五旬節運動，以「行神醫」為恩賜，第三波始於 80 年代的葡萄園運動，以「權能佈道」為恩賜，第四波始於 90 年代的後靈恩運動，形成泛靈恩現象，涵蓋敬拜讚美、屬靈恩賜、靈命更新、代禱服侍、屬靈爭戰、佈道宣教等六大範疇，涉及到基督徒生命中的每個層面

²⁶

。雖然靈恩派已被基督宗教主流教會接納，成為內部的宗派，但是西方社會仍出現不少以靈恩為核心的新興宗教，在 1970 年代以後發展出各式各樣宗教復興或靈性復興運動，學界統稱為新時代運動，團體相當多元，其特徵為神祕主義與唯靈主義的復興，極力推崇與讚譽東方神祕主義，重視人體的神祕理解與祕術修行的實踐，

其內涵是宗教、哲學、精神療法、神祕主義傳統與一些現代科學觀念的相互混合這些團體有的認為自身不是組織化的宗教，比較偏向於自由流動的靈性運動，

吸收了瑜伽、氣功、打坐、禪定、悟道等東方宗教的修行方法。此種強調自我靈性成長為核心的新時代運動，於 1980 年代傳入台灣，90 年代進入到快速成長與百家齊放的時期，除了出版各種翻譯作品，也帶動了新興靈療市場，發展出廣泛另類的靈性運動

²⁷

。

24吳主光，《靈恩運動全面研究》（香港：角聲出版社，1992），頁 508。

25王敬弘，《神恩與教會－從格林多前書十二章談起》（台北：光啟出版社，1998），頁 22。

26廖炳堂主編，《靈恩運動的反思》（香港：建道神學院，2007），滕張佳音序言頁 6。

27陳家倫，〈新時代運動在台灣的發展〉，收入《新興宗教現象研討會論文集》（台北：中央研究院社會學研究所，2002），頁 159。

(11)

佛教號稱其修行法門有八萬四千種，即覺悟成佛的方式原本就可以各自有所不同，1980 年在台灣發展出禪修或密持的宗教熱潮，除了佛教認同的禪宗或密宗的各種團體外，也有大量打著佛教旗號的另類團體，有的被佛教視為異端而大力打壓，有的則是在社會中逐漸地滋生與擴張，其形態也是五花八門。這些團體不僅有宗師的崇拜情結，且大力地弘揚其殊勝的修行法門，偏重在超常的心靈體驗，以神聖境界的證悟來實現人們現世生存利益的需求，以神祕工夫的實踐來持續信眾宗教信仰的探求，甚至企圖以其靈驗的教法來取得較為優勢的傳播。如彭金泉的大乘禪功學會，是整合了禪定與氣功的修行法門，將佛法的禪定功夫運用到健身與醫療上，經常舉行「放光加持，隔空治病」的禪功發表會，

吸引人們來參與禪功的修持，號稱為「肉身成佛的圓頓法門」，是一套能開發人體生命身心大能與宇宙能的工夫。大陸李洪志的法輪功也是一種整合禪修與氣功的法門，特別強調修行的靈驗與功效，肯定人人都能開發出自身的超能力，將自性與宇宙能量結合起來，不僅自身受用，也可幫人調整身體與治病

²⁸

。

台灣還有不少無法歸類於道教的氣功修行團體，人們對這些功法的創始人或推動人也多少有著宗師崇拜情結，將宗師視為普度眾生的實踐者，以奧妙功法的傳授來化解或治療人們的病痛與災難。人們參與氣功的修煉，不僅為了自身的養生而已，還會培養出傳播功法的神聖使命，每一個煉功者將身心的修煉視為一種濟世救人的手段，與宗師的功法連接成命運的共同體，積極地展現出行功佈道的實踐精神

²⁹

。台灣民間信仰領域自 1970 年起逐漸發展出新乩運動，不同於傳統的童乩或鸞乩，學者定名為靈乩，其與神靈的交感形態獨樹一幟，類似於靈恩運動的「說方言」，台灣稱為「說天語」或「唱靈歌」，一種是無意義的語言另一種是有意義的歌謠，傳真神意來為人們解憂治病，另外還有靈動、打手印、

作籤詩等啟靈方式。雖然成立有「靈乩協會」，實際上是各自發展教團林立。這些靈乩著重於與神靈的交通與感應，強調各個通靈人與神交感的特殊能力，以靈動的方式操作著身體與語言，有的會運用文字來傳達神的指示，象徵啟靈後的聖顯力量，建立起另類的體驗權威

³⁰

。

以上三種宗教權威都屬於神聖的信仰領域，是無法以科學來檢證其真假是非的超驗領域，以己之是來破他人之非，或以己之真來斥他人之偽，都涉及到

28鄭志明，《當代新興宗教－修行團體篇》（嘉義：南華大學宗教文化研究中心，2000），頁 17。

29鄭志明，〈台灣氣功團體的文化現象〉，收入《新興宗教現象研討會論文集》（台北：中央研究院社會學研究所，2002），頁 7。

30鄭志明，《傳統宗教的文化詮釋－天地人鬼神五位一體》（台北：文津出版社，2009），頁 296。

(12)

意識形態的爭執。主流教派的宗教權威與另類教派的宗教權威不應該是你死我活的誓不兩立關係，雙方也可以各行其是，各真其真與各美其美。雙方的糾葛實際上是以神聖之名掉落到世俗之爭，往往只是爭信徒與爭生存。宗教的神聖領域原本就來自於精神性的生命體驗，是不受傳統理性思維的限制，是自身信仰與價值的抉擇，人們對於主流宗教與另類宗教的選擇，都來自於獨特情感的宗教信仰，往往是信仰的結果而非理性的結論

³¹

。經典權威、信仰權威與體驗權威等都不是外在的形式權威，是來自於人們信仰情感下的直接領悟與體會，是建立在人與神靈感應下的宗教經驗，當以護教心態來排除所謂外道的邪見時，已多少夾帶著我執與法執的偏見，以神聖之名來進行世俗性的鬥爭，早已偏離了宗教的神聖經驗。主流宗教與另類宗教的糾葛與衝突，是有待時間的檢驗，當雙方在信仰上能重新相會時可以再相互包容，如基督教靈恩派被主流教會接納一般，

從分裂的異端轉為主流教派最為流行的宣教模式。

至於外顯具體的宗教儀式與組織，其權威性較為薄弱，往往會與時變遷不斷地調整與轉化，若不涉及到神聖領域的信仰本質，較能被主流宗教的接納，

頂多成為具有改革性的新興教團，如佛教的慈濟功德會與各個佛教山頭團體，

其外在形式與組織的改革與創新，仍在原來宗教權威的範疇內，形式結構的改變不影響其堅定信仰的內涵，若信仰內涵隨外在形式轉移時，不被主流宗教接納就成為新興教派。主流宗教的新興教團與新興教派的差異，不在於外在的形式而在於信仰的內涵上，雙方為了適應時代的變遷與發展，在組織與制度上有逐漸相互學習的同流效應與趨勢，但是雙方的壁壘分明在於各自宗教權威的堅持上，形成道不同不相為謀的分離狀態。不相為謀但也不必相互排斥，甚至主流宗教與另類宗教更應該基於同根的情感來相互尊重，彼此之間加強對話與交流，

冀望能在神聖領域中交會，在世俗領域中交談，以坦然的心胸化解意識形態的矛盾與衝突，進而能在靈性慧命中共生共榮。

三、與各種社會權威的糾葛

宗教在發展上離不開現實社會，必然要面對社會中既存的政治權威，避免不了雙方之間的權威衝突，任何宗教都離不開與政治權威間的互動關係。從原始社會以來一直就存在著神權與君權相互結合的現象，世俗性的社會與政治結構是建立在神聖性的宗教權威上，認為君權是由神權的授予，是在神靈的啟示下

31張志剛，《走向神聖－現代宗教學的問題與方法》（北京：人民出版社，1995），頁 102。

(13)

掌握行政的權力，二者是相輔相成發展出政教合一的權威模式。宗教與政治在發生上有著同源的關係，都來自於對神靈的認同與信仰，但是隨著後代政治結構的發展逐漸形成異流的分離關係

³²

。此種同源異流的現象，造成後代統治階層利用宗教來鞏固其政治的社會教化秩序，同樣地宗教團體也要借助政權來擴大其宣教與傳播的勢力，在合則兩利的情況下，主流宗教與統治階層經常維持緊密結合的扶持關係，當主流宗教排斥另類宗教時，已不是單純的宗教權威之爭，

還涉及到政治權威與宗教權威間的糾葛，這些神學異端或宗教異端不僅危害到主流宗教的傳播利益，其動員與號召信眾的社會運動能量也可能危及統治階層的政治利益。

另類宗教與統治者的矛盾與衝突自古以來也是相當頻繁，從四世紀以來基督教成為羅馬帝國認同的宗教，神學的異端屢遭受到官方的殘酷鎮壓，早期另類教派是以奴隸為基本群眾，有阿利烏教派、一性論派、奈斯托利派、多那圖斯教派等，反對教會與帝國結盟，主張返回基督教的財產公有制。多那圖斯教派直接與奴隸、農奴革命運動結合起來，多次發動武裝起義，反抗羅馬統治，雙方的持續對抗從五世紀到七世紀。從七世紀起有以農民為基本群眾的另類教派，主要有保羅派，要求以財產公有的族長制聯盟來對抗封建國家，於 821 年舉行大起義，包圍君士坦丁堡達一年之久，後受到殘酷的屠殺。13 世紀義大利的使徒弟兄會主張土地共有，號召農民起義，歷經四年後被鎮壓下去。15 世紀捷克胡斯派發起歐洲最大一次的農民起義，要求取消教會土地占有制，取消養尊處優的教士，要求廢除豪華的宗教儀式，德意志皇帝組織五次十字軍討伐胡斯派革命軍都遭到失敗，直到 1437 年才被鎮壓下去。以市民為基本群眾的另類教派運動自 12 世紀到 13 世紀發展成高潮，反映了城市市民平民與封建領主間的衝突日趨尖銳。還有以教會內部神職人員所發動的另類教派運動，猛烈攻擊教會的腐敗揭露教會、神父與修道僧的罪惡，鼓吹擺脫教皇，帶動 16 世紀的宗教改革運動

³³

中國另類宗教與統治階層的衝突也是相當激烈，早在漢末已有太平道發起的黃巾農民起義，以不同於官方宗教內涵的讖緯神學作為號召，預言革命的勝利與理想太平世界的將要到來，快速的吸引各地農民，達到八州三十六方同時俱起。佛教傳入中國，其三佛應劫救世思想在民間廣為流行，激起出基層民眾的宗教情感，形成一波又一波的群眾運動，衝擊統治者的政治秩序，如南北朝的大乘教打著彌勒下生的旗號發動農民起義，不久就遭受到當局的鎮壓，但是彌勒下生信仰已在下層社會的漫延與傳播，類似宗教性的抗爭運動層出不窮。起於

32潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》（成都：四川人民出版社，1999），頁 97。

33陳麟書、陳霞主編，《宗教學原理》（北京：宗教文化出版社，1999），頁 362－369。

(14)

南宋的白蓮教到了元代以彌勒下生信仰號召群眾反抗外來政權，朱元璋雖然靠白蓮教的農民運動取得天下，卻明令禁止各種民間教派的活動。但是白蓮教等民間教派轉入地下活動，不僅從未曾停息過，還貫穿了明清兩個時代，激化了與政府之間的對立與衝突，成為嚴重的社會問題

³⁴

。清末從基督教發展而成洪秀全的拜上帝會，以另類的宗教形態推動農民起義，要求在現世中實現政治、經濟、

社會與男女的平等，成立了太平天國。

近代民主國家的形成大多主張政教分離或政教分立，認為屬世與屬靈的事務是分屬於不同的人際關係，不適合在行政與規範體系上合而為一。政府不得管制人民行使宗教權利的自由，不得限制人民接受與傳播宗教信仰的自由，不得干預信仰的內容，不得干涉宗教組織的人事與財物的運用。同樣地宗教組織不得掌管國家的主權，不得干涉國家官員的選派，不得決定國家財政的用途，不得指導國家內政與外交政策。但是此一主張在現實操作中很難落實，政府為了保障人民的基本權利，維護善良的社會與社會安定等責任，必須干預宗教行為與活動。宗教組織認為應該如其他社會團體一樣，有權利也有義務參與並改善政治的品質，以追求民主社會公平、正義、良善的目標

³⁵

。在當代政權與教權的衝突依舊是無法避免的存在課題，甚至在有些國家愈演愈激烈，彼此嚴重分裂甚至相互討伐。現代社會的另類宗教在某些國家的政治體制中是被嚴格管制，甚至是被取締與制裁的對象。

最堅持政教分立原則與宗教自由原則的是美國，在憲法第一修正案中規定

「國會不得制訂設立宗教或者限制其自由實踐的法律」，此一規定保證了政府對各教派、教會的中立原則，也保證了各派宗教團體的平等地位，造成各種教派自由競爭的良好條件，因宗教上或神學上的內部分歧而分裂的教派，不必擔心政治上的風險代價，造成美國是世界上教派最多的國家任何大大小小與形形色色的宗教與教派都可以自由傳播。美國政府對宗教組織與教徒的宗教實踐是採取不指導、不壓制、不介入、不裁判的態度，卻不允許宗教團體與個人損害公眾利益但是政府的所有對應措施都要受到法律的嚴格監督，政府不可借口維護公益而隨意剝奪公民的基本權利。美國出現過某些另類教派造成社會危害事件，如「大衛教派」、「天堂之門」等，政府是根據法律將這些團體視為普通公民來對待之。

政教雙方對法律與司法程序的尊重，保障政教關係的問題可以在平等的基礎上，

以社會認可的與代價最小的方式解決

³⁶

。雖然有不少保守派的勢力游說國會制定

34馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992），頁 157。

35郭承天，《政教的分立與制衡》（台北：中華福音神學院出版社，2001），頁 38。

36劉澎，《當代美國宗教》（北京：社會科學文獻出版社，2001），頁 290。

(15)

法律來限制另類宗教或膜拜教派，因違反憲法第一修正案的精神，無法得到國會與人民的支持。

日本也是另類宗教極為蓬勃的國家，1951 年 4 月頒布「宗教法人法」，以法律來規範所有宗教團體，也保障另類宗教團體的合法地位，此法律實施後有兩次較大的更動，第一次為 1958 年，第二次為 1995 年。依據日本憲法的規定保障公民的信教自由，包括信仰自由、宗教活動自由與宗教集會結社的自由，但是在社會進行宗教活動時要服從於社會的一般法規，在不違反上述原則下，宗教團體可以開展宗教活動、經濟活動、政治活動與其他社會活動，1995 年日本發生奧姆真理教事件，其修法的目的不是用來限制這一類膜拜團體的發展，仍肯定宗教自由須受到政府各部門的尊重，在維護公共秩序與取締非法行為的最小限度外，尊重各個宗教的自律與自主，除了世俗事務，政府不得介入宗教團體，亦無權取得非世俗性事務之任何資料。宗教團體活動時觸犯到其他法律時，不能享有豁免權利，可依其他法律的規定處理之。日本大致上是透過既有的法律規範來處理這些危害事件

³⁷

。

歐洲各國關注某些反社會的膜拜教派，比較積極地運用法律措施來遏制有害教派。法國「國民議會調查膜拜教派問題委員會」於 1995 年提交報告書，制定識別膜拜教派的十項標準，指出法國目前有膜拜教派 172 個，其中具有危險性的團體約有 40 多個。1998 年 10 月法國政府成立「打擊膜拜教派部際委員會」。 2001年 5 月 30 日法國國民議會通過「阿布‧皮卡爾法案」，授權司法部門採取措施取締膜拜教派的犯罪活動。1998 年比利時政府頒布法律界定「有害的宗教組織」，懲處其組織的犯罪活動，是歐洲國家第一次以法律形式界定這類組織的性質。同年比利時政府設立兩個新機構，即「危害性教派組織情報諮詢中心」與「打擊危害性教派組織行政協調辦公室」，1998 年底議會通過法案要求國家安全局承擔監督危害性教派組織的任務，在打擊犯罪局成立「打擊恐怖主義與教派」的分支機構。1996 年 5 月德國成立專門調查膜拜教派的委員會，約有膜拜教團 800 多個，調查這些組織的構成、活動、宗旨與是否構成社會危害，宣布不承認科學教會等組織為宗教。奧地利政府根據聯邦法，於 1998 年設立教派辦公室，該法將這一類教派定義為：宗教或哲學信仰群體會危及人的生命或健康、人的財產或經濟自主權、人格的自由發展、家庭生活的完整性、未成人的智力與生理的自由發展等

³⁸

。

37金勛，《現代日本的新宗教》（北京：宗教文化出版社，2003），頁 117。

38習五一，〈解析膜拜團體－一種跨文化的研究視角〉，《膜拜團體國際學術研討會會議論文》

（北京：中國社會科學院世界宗教研究所，2007），頁 13。

(16)

歐洲國家所謂的膜拜教派大約是指近代新起的另類宗教，關注到有些教派的反社會行為具有潛在的危險性。中國政府在憲法第 36 條第三款規定「任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨害國家教育制度的活動」

將具有破壞性的膜拜教派稱之為「邪教」，經由司法機關的刑法來嚴格懲罰。在

《刑法典》第 300 條第一款曰：「組織、利用邪教組織、利用迷信破壞法律罪。」該條第二款：「組織、利用邪教組織、利用迷信致人死亡罪。」透過法律的解釋作進一步的規範，最高人民法院與最高人民檢察院於 1999 年 10 月頒布《關於辦理組織和利用邪教組織犯罪案件具體應用法律若干問題的解釋》稱為「解釋一」，

2001年 5 月頒行「解釋二」，2002 年 5 月頒行「解釋三」，以上解釋具有司法效力，

統稱為反邪教法律。對邪教組織作如下定義：是指冒用宗教、氣功或者其他名義建立、神話首要分子，利用製造、散布迷信邪說等手段蠱惑、蒙騙他人，發展、控制成員，危害社會的非法組織

³⁹

。

問題是歐洲國家所謂的破壞性膜拜教派是否等同於邪教呢？這涉及到雙方語言與文化的差異性，漢語中的「邪」是十足的貶義詞，如「邪魔外道」、「邪見」、

「邪念」、「邪氣」、「邪惡」、「邪道」等，可證邪教是一個徹頭徹尾的貶義詞，這在西方的語言中沒有一個恰當的對應詞。膜拜教派雖然也有貶義的作用，但不是用來否定宗教，在西方的文化傳統中一直認為宗教是社會整合下共同價值的根源所在，被其社會文化歷史賦予了神聖的含義，在大多數西方人心目中認為宗教的就是好的，對他們來說，在宗教之前冠以邪惡一詞，乃是難以接受的事，至少不符合其文化邏輯。歐洲國家官員雖然調查具有破壞性的膜拜團體，也要不斷重申宗教信仰自由的原則，不會因此而隨意干涉新興宗教的教義與活動，如果這些新興宗教活動不違法時，隨意干涉反而會給干涉者自身招來法律上麻煩

⁴⁰

。基督教的異端與異教大致上也不等同於邪教的概念，雖然不被主流教會所接納，

甚至遭受迫害，但是異端是對異己派別的貶稱，不是用以否定其宗教內涵。

中國政府在刑法上的邪教，不是用來指稱一切旁門左道或者一切不正當且有害於社會的民間社團與祕密組織，與一般民眾習慣用語的邪教觀念是有本質上的區別，邪教不是指異於某一宗教的另類教派或新興宗教，是專指與整個社會相異乃至危害整個社會的新興宗教中極為個別與特殊的教團。是將邪教歸類於新興宗教，認為邪教是宗教，是屬於新興宗教的範圍，所謂邪教在初期時是新興宗教的派別之一，但是不能說新興宗教或另類宗教都是邪教，就現象而言，

39屈學武，〈刑法對破壞性膜拜團體的制約機制比較研究〉，《膜拜團體國際學術研討會會議論文》（北京：中國社會科學院世界宗教研究所，2007），頁 142。

40孫尚揚，《宗教社會學》（北京：北京大學出版社，2001），頁 179。

(17)

新興宗教是當今世界的一種普遍現象，邪教則是新興宗教的特殊現象，邪教不是一開始就是「邪」的宗教，不是一開始從事違法犯罪活動，是一步步走向邪道算是新興宗教的特殊現象

⁴¹

。此種界定是相當含糊與籠統，新興宗教是如何經由惡的變質轉為邪教呢？這種變質是來自於宗教的神聖性，還是來自於人的邪惡性呢？其反社會與反政府的激烈手段，是神聖的信仰造成的，還是世俗的衝突造成的？

邪教的觀念是來自於政治權威下的社會控制，是針對犯罪行為而來的認定，

大多是外部的社會與環境的因素，與新興宗教的神聖內涵可能有些關連，但不是造成犯罪的主要原因，不能因其具有犯罪的可能性就事先加以取締與嚴禁。這涉及政治權威與宗教權威的衝突，政治權威能否壓制在宗教權威之上，還是宗教權威能否入侵到政治權威之上呢？當代民主國家的政教分立政策，就要使雙方權威知所節制，屬靈與屬世的世界是分開的，不要以宗教的神聖面侵入到政治的世俗面，也不要以政治的世俗面侵入到宗教的神聖面。有關主流宗教與另類之間的衝突，執政者應該以平常心對待之，不必因部分公眾或教派的反應就進行政府的控制。同樣地任何宗教也應遵守國家法律有所為與有所不為，若觸犯了法律也必然要接受制裁。主流宗教與另類宗教在神聖面上要信奉宗教權威，在世俗面上要遵行政治權威，避免對社會造成惡質的破壞行為。

在現代社會另類宗教也常與科學權威相互衝突，由於近代科學的蓬勃發展逐漸成為社會生活的最高權威依據，科技的昌行不僅改變世界的政經秩序，也影響了人們信仰的價值觀，過度地依賴外在的工具理性，在科學主義的認同下反對宗教神聖與超驗的信仰，造成科學權威與宗教權威的誓不兩立，深信科學是萬能的最終將會消滅宗教。宗教與科學都是人類長期生存經驗的累積，二者可以說具有同源共生的關係，精神需求與物質需求是同等重要，在感性中發展出宗教，在理性中發展出科學，二者原本是相容、相依與互補，造成彼此間互為死敵的原因是歷史所造成，始於中世紀以來基督教神學對科學的壓制與迫害，不允許科學理論侵犯上帝的權威，打擊各種有悖於《聖經》的科學觀點，如 16 世紀哥白尼的「日心說」原本是科學性的議題，卻捲入到科學與宗教的衝突上，布魯諾宣揚哥白尼的學說於 1600 年被羅馬宗教裁判所定為「異端分子」，燒死在百花廣場。伽利略支持哥白尼學說，於 1616 年依據地球的運動寫了一本闡述潮汐理論的書，被宗教法院嚴加警告，伽利略沉默一段時間後又恢復研究出版新書，

被羅馬法庭下令停止該書出售，於 1633 年判定為重大「異端」嫌疑，處以終身監

41詹福瑞策劃，《世界邪教》（保定：河北大學出版社，1999），頁 7。

(18)

禁。從此事件後不僅基督教將科學視為死敵，科學家也將基督教視為死敵

⁴²

。當科學的社會地位不斷提高，通過科技從根本上改變人們的生活方式，導致宗教在處理個人與社會問題時，已難掌握優勢的權威。在科技的突飛猛進下甚至不給造物主留下一點立足之地，要全面地加以驅逐與消滅，解除掉宗教權威宰制下的魔咒。科技雖然解開了宗教某些宰制性的魔咒，但是科技的發展造成工具理性的過度膨脹，使人本身容易喪失其目的性，造成科技成為支配人性的新魔咒。啟蒙運動以來人們渴望以科學來脫離傳統與權威的壓制，爭取獨立自主與理性思想的自由，但是在獨尊理性下，反使理性思想走入貧困之境，推翻了一切建制與傳統精神之後，人性缺乏內在本質的支撐，不能寄託在形而上的神，

轉到將人類的命運交託在科技手中，以科學與科技為信仰的對象，造成科技原本只是人類理性的產物，現在又成為非理性信仰所投向的新神祇。科技驅逐了宗教、哲學，甚至人文信念，卻又取而代之，成為新興之宗教

⁴³

。欲以科學權威來取代宗教權威，即是以世俗的物質文明來替代神聖的精神文明，忽略了人類終極信仰下的生命安頓，導致心靈的空虛。

基督宗教與科學的衝突最大，彼此間的相互關係也是最為密切，有一些教派在神學上重視與自然科學間的交互作用，舉新教自由派、現代派、新正統派、

福音派等為例。新教自由派主張用當代文化中所能接受的形式對基督教信念的重新詮釋，鼓勵宗教與科學的對話，對自然科學的宗教意義採取積極的態度。現代派是天主教神學的流派，支持達爾文的進化論，排除掉基督教思想有些不方便的觀念，用科學的思想來驗證精神或宇宙的力量。新正統派在 1930 年代的北美成為一種相當重要的存在，將神學與科學作出明確的區分，堅持神學是一種有著自身獨特途徑朝向自己主題的上帝學派，任何研究世界的方式完全不適合研究上帝，科學是人類對世界的探索，神學是對上帝自我顯示的回應，自然科學不能確證也不能否定神學。福音派強調福音主義是超越教派，不屬於任何一個教派，是一種促進全世界基督教團結的運動，接受了《聖經》批評的原則，承認經文文本形式的多樣化。福音主義對自然科學的態度頗為複雜，有些主張進化論與上帝引領著人類出現的天意是不矛盾。以上神學脫離了與科學對抗的模式，肯定科學認識宇宙的所有進步與發展，都能與基督教信仰協調起來

⁴⁴

。

當代另類基督教派則更為積極地與科學相互結合，有些教派更直接地以「科

42錢時惕，《科學與宗教－關係及其歷史演變》（北京：人民出版社，2002），頁 95。

43沈清松，《解除世界魔咒－科技對文化的衝擊與展望》（台北：時報文化出版公司，1984），

頁 151。

44 Alister E. McGrath，王毅譯，《科學與宗教引論》（上海：上海人民出版社，2000），頁 36－

57。

(19)

學」一詞作為自己組織的名稱，如科學學派、基督教科學派、神聖科學派等，不僅不採取強行壓制的態度，也不會對其成果視而不見或一味拒絕，會在保持住神學防線的前提下，儘可能地利用與融化科學的成果

⁴⁵

。這些教派最大特徵是以科學為旗號，套用科學術語與科學觀念來與神學相結合，強調可以開發出人體的潛能，以心理與精神療法用以醫治各種身心疾病，自認為掌握到人類最為先進的心靈研究科學。新時代運動的團體跨越出基督宗教範疇，將靈性的修持視為身體的潛能開發，提高自身的創造性的智力。新時代的團體有一個共通的特點，

不承認自身是一種宗教，反而強調是一種真正的科學，或者自認為是一種普世性與宇宙性的宗教，強調科學發展到一定的階段後也要突破原有的範式建構出全新的範式，科學世界與人生世界務必要重新統一，進行理性知識與直覺智慧的相互補充，發展出各種精神治療的方法。

本土禪修、氣功或靈學團體與新時代運動頗為接近，大多引進「人體生命科學」與「超心理學」等相關知識，運用科學的理論與觀念來解釋其修行的功法，

如引用愛因斯坦的「質量不變定律」，肯定質量與能量能互相轉換，物質的質量可以轉變成能量，並以光速放射出去，強調其功法能發出高頻率的電磁波與宇宙大能，將全身能量變成高能量的磁場，透過訓練能放光加持，治療自己或他人的身心疾病。這一類團體也不認為自身是宗教，常號稱是當代最尖銳的科技，

能幫助人們蓄集人體的氣能，進行心能的運用。這些團體常以人體科學的知識來解釋生命的特異功能現象，號稱氣功與靈學是打開人體科學大門的鑰匙，能透過實際的科學實驗來證明人體潛在的特異能量。這種科學化的氣功或靈學理論，

大多是運用科學的某些法則，如「自然循環法則」、「自然平衡法則」、「相對感應定律」、「能量不變定律」等，來闡揚人體與天界磁場與地界磁場等相互感應與融合的現象

⁴⁶

。

有些人將這種科學與宗教結合的現象，稱之為「現代迷信」，這是基於崇尚科學的唯物論而來的價值批判，其目的在於破除迷信與討伐邪教，認為當代的邪教往往披著科學的外衣來編造邪說，背後有著濃厚科學主義的態度，主張科學是萬能的，不能隨意地被宗教團體錯置與誤用，認為這些團體實際上是假借科學的旗號，歪曲科學的成果，套用科學的觀念，利用科學手段為其張目

⁴⁷

。這些現代迷信之說的目的，是要將科學與宗教作清楚的切割，不僅排斥迷信，也

45戴康生主編，《當代新興宗教》（北京：東方出版社，1999），頁 377。

46鄭志明，《當代新興宗教－修行團體篇》（嘉義：南華大學宗教文化研究中心，2000），頁 104。

47張傳開、陳立新、彭啟福，《宗教‧科學‧迷信》（南京：南京大學出版社，2001），頁 250。

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帶有著排斥宗教的預設立場，不允許宗教與科學相結合，認為這種結合是混淆視聽與模糊真假，嚴重歪曲了科學精神，妨礙科學思想的傳播。持如此主張者反對將科學探索轉化為宗教內涵，認為科學探索與宗教信仰是屬於兩種對立的世界觀體系，認為科學是建立在可以反復驗證的客觀實驗上，不是主觀的臆斷，

不論相對論所揭示的同時性與相對性，還是量子力學所揭示的微觀客體的波粒二象性，都是科學精準的驗證，不能隨意套用在宗教現象上

⁴⁸

。

以科學來排斥宗教，或以科學來附會宗教，基本上其背後都是來自於科學主義的心態，深信科學是人間最高的檢驗真理與最高的價值指標，科學權威壓倒了宗教權威。科學權威與宗教權威應分屬兩種不同的領域，不能以宗教權威來否定科學權威，也不能以科學權威來否定宗教權威，最好的方式是宗教權威回歸於宗教，科學權威回歸於科學，以各歸本位使宗教與科學謹守自身的立場與本位，不能將科學的世俗領域侵入到宗教的神聖領域，也不能將宗教的神聖領域侵入到科學的世俗領域。當嚴格區分宗教與科學的根本分際後，雙方應學習相互尊重，科學尊重宗教的神聖體驗，宗教應尊重科學的客觀認知，不要用神學的觀點來排斥科學，也不要用科學的方法來否定宗教。所謂尊重，還包含對二者本位的堅持，不必用科學的方法去證實宗教的神聖體驗，也不必用宗教的神聖體驗去佐證科學的命題

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。

現代社會在科學權威下也發展出醫學或醫療權威，人們仰賴醫術來對治疾病與超克死亡，在科技的發達下帶動醫藥的進步，滿足人們追求健康的生存需求。但是醫療的權威是有限的，不能完全排除疾病與死亡的威脅，導致宗教在身心醫療上仍扮演著重要角色。基督教在神學上不僅排斥古老的巫術治療，也干涉醫學與醫療的發展，如教會反對人體解剖，最先使解剖學科學化的是維塞留斯，

被指控謀殺提到宗教裁判所，判決他朝拜聖地以示懺悔，後因船毀疲憊而死。血液循環的發現者哈維因為宮庭醫生未遭受迫害，在基督教國家如西班牙各大學 18世紀末還否定血液循環之說，解剖也還沒有成為醫學教育的一部分。還有以種痘防止天花引起了神學者嚴重的反對，牧師視種苗是向天挑戰，甚至是向上帝意志挑戰。麻醉藥的發現也引起神學的干涉，認為人體痛苦的減輕是違反聖經經文與教會命令。雖然神學與醫學的衝突時有所聞，但是醫學到了當代已爭取到科學上的獨立性，已少有人會認為醫學技術是不敬神的

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。

當醫學脫離神學獨立發展後，以理性科學自居，重視臨床的實證技能，否

48鍾科文、杜鎮遠，《現代迷信分析》（北京：社會科學文獻出版社，2002），頁 201。

49鄭志明，《宗教生死學》（台北：文津出版社，2009），頁 67。

50 B. Russell，劉崎譯，《宗教與科學》（台北：牧童出版社，1975），頁 69－73。