一、 中國固有的素食文化

第二章 斷屠之源流

早在魏晉以前，中國已有關於「蔬食」之記載，此字詞原先是指吃得粗糙或 貧窮之意，之後則融入儒家重視禮制以及德行高尚的象徵，中國人的蔬食觀因此 逐漸趨向多元。而自從佛教傳入中國後，至南北朝時，本土的儒家蔬食觀與佛教 又進一步融合，而道教的養生素食觀也逐步形成，使得唐代「斷屠」政策的實行 充滿了諸多的文化色彩。本章擬就儒家的素食觀著手，探討佛、道兩教的齋戒信 仰如何改變中國人的素食思想，藉以掌握唐代斷屠政策實施之契機。

第一節 從儒家素食觀到南北朝的斷屠思想

一、 中國固有的素食文化

「素食」一詞並非外來詞彙，而是中國固有的語詞。 「素食」一詞與「疏食」、

「蔬食」、「菜食」相通，在《論語•述而》篇中便提及： 「飯疏食飲水，曲肱而 枕之，樂亦在其中矣！」

文中之「疏食」是指以粗糧或菜食充飢，有清苦貧寒 之意。正如陳壽的《三國志》中載有：

軍興以來，已向百載，農人廢南畝之務，女工停機杼之業。推此揆之，則 蔬食而長飢，薄衣而履冰者，固不少矣！

蔬食與長饑並提，可見蔬食在當時僅被視為維持生活的一種狀態。事實上，中國 自古便以農立國，百姓多賴耕種維生，飲食也多以穀物蔬菜為主，除非遇上喜慶

1 清•阮元校勘，《十三經注疏附校勘記》（臺北：藝文印書館，2001），第八冊《論語》，頁 7。

2 晉•陳壽撰，宋•裴松之注，《新校本三國志》（臺北：鼎文，1991），卷六十五，《吳書》卷 二十〈華覈〉，頁 1468。

之事，或是身居富豪之家，否則一般百姓要吃得珍饈佳餚並非易事。因此，《孟 子•梁惠王上》說到： 「五十者，可以衣帛矣！雞豚狗彘之畜，無失其時，七十 者，可以食肉矣！」

要達到孟子王道仁政的標準，使七十歲的老人能常有肉食 就是好事，可見中國古代百姓蔬食的情況是相當普遍的。而這種情況直至儒家精 神在中國播揚，士人對於蔬食才賦予了不同的意義。

儒家思想的重點之一便是重視禮制，在《禮記》中對於居喪之禮有著詳細的 規定，其中一項便是在居喪期間要做到蔬食。

而隨著儒家禮制納入國家體系，

居喪蔬食也成為國家禮制之一環，它成為表達哀痛、寄託孝思的象徵。另一方面，

儒家強調德行，使蔬食還成為高尚人格的表徵。所謂：「士志於道，而恥惡衣惡 食者，未足與議也！」於是「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！」堪稱 為君子怡然自得的最高表現。

儒家與道家都具有隱逸思想，儒家主張出世是為了行道，若無法行道，則君 子寧隱而不仕；道家則主張隱逸是人生的最高理想，若人人退隱則能各安其命，

天下便能自治自安。在儒道文化的影響下，隱士成為中國文化特殊的一群，例如 東晉之孟陋：「少而貞立，清操絕倫，布衣蔬食，以文籍自娛。口不及世事，未 曾交游，時或弋釣，孤興獨往。」

蔬食逐漸成為隱士品格的一項保證。

此外，儒家經典對於肉食也有一定的限制， 「諸侯無故不殺牛，大夫無故不 殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍。」

又指出「君子遠庖廚，凡有血氣 之類，弗身踐也！」

這正是儒家等級觀念與仁的體現。

3 清•阮元校勘，《十三經注疏附校勘記》（臺北：藝文印書館，2001），第八冊《孟子》，頁 12。

4 清•阮元校勘，《十三經注疏附校勘記》（臺北：藝文印書館，2001），第五冊《禮記》，卷四 十四，〈喪大記〉載有：「君之喪子、大夫、公子、眾士皆三日不食。子、大夫、公子食粥。….

士疏食水飲…。」頁 771。

5 唐•房玄齡等撰，《新校本晉書并附編六種》（臺北：鼎文，1992），卷九十四，《列傳》第六 十四，〈隱逸/孟陋〉，頁 2442~2443。

6 《禮記》卷十二，〈王制〉，頁 245。

7 《禮記》卷二十九，〈玉藻〉，頁 546。

在南北朝時，中國蔬食觀念的強化與佛教有很大的關聯。事實上，印度的原 始佛教僅托缽乞食，原本就無素食的特定戒律，但自從佛教傳入中國後，大乘佛 經中的慈悲戒殺思想與中國文化相結合，才逐漸發展出以「素食」為主的獨特教 餐，

其目的在貫徹佛陀清靜不殺生的慈悲精神，所以早期的齋戒信仰多與佛教 的修持有關。諸多士人在親人去世後蔬食終身，往往與本身崇信佛教有密切關 係。傳入中國的大乘佛教禁止食用一切肉食， 《大般涅槃經》便提及佛陀告誡迦 葉及其他弟子： 「夫食肉者斷大慈種！」

佛教由慈悲的立場來提倡蔬食，其認為 肉食會導致殺害，會斷決慈悲種子。於是，魏晉南北朝的士人將儒家的孝道與佛 教的慈悲結合起來，蔬食終身者逐漸增多。

興起於東漢的中國本土信仰----道教，將長生不死、羽化登仙視為修練的至 高境界。葛洪《抱朴子》中提及許多東漢時的養生秘笈，

如《胎習經》、《食六 氣經》 、 《王喬養性治身經》等，相關書籍雖多以亡佚，卻可看出中國人對於長生 不死之追求。道教的養生理論與中醫傳統理論相互結合，藉助日常飲食、按摩導 引等方式企圖延年益壽。至於道教信仰中對於不食肉的戒律，可能是受到佛教戒 律影響而成。

翻查各項資料， 「素食」一詞最早見於《墨子•辭過》一篇。其言： 「古之民 未知為飲食時，素食而分處。」孫詒讓認為素食的「素」即「疏」之假借字；

疏」

俗作「蔬」 ， 「素食」即「蔬食」 ，亦即食草木之意。

北魏賈思勰的《齊民要術》

中，已有〈素食〉一篇，

內容是以蔬菜類為主的食譜。而素食的用處也漸漸反 映在中國政治上，例如王莽就曾以素食來表達他憂民之深切：

8 林榮澤，《持齋戒殺---清代民間宗教的齋戒信仰研究》，國立台灣師範大學歷史研究所博士論 文，2004，頁 38。

9 劉宋沙門慧嚴等箸，《大般涅槃經》，收入《大正新脩大藏經》第十二冊，頁 386。

10 東晉•葛洪，《抱朴子》，收入《中國子學名著集成第六冊》（台北：中國子學名著編印基金會，

1978），卷十九，〈遐覽〉，頁 376~393。

11 清•孫詒讓撰，《墨子閒詁》（臺北：臺灣商務，1968），卷一，《辭過》第六，頁 32。

12 後魏•賈思勰原著，繆啟愉校釋，《齊民要術校釋》（台北：明文，1986），卷九，頁 652~653。

每有水旱，莽輒素食，左右以白。太后遣使者詔莽曰： 「聞公菜食，憂民 深矣。今秋幸孰，公勤於職，以時食肉，愛身為國。」

可以見得，蔬食或素食皆予人安貧樂道、憂國憂民的印象；而隋文帝也為了迎請 佛像， 「親率文武百僚，素食齋戒」 。

足見「素食」一詞在中國古代已常被使用。

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尤其，在儒家仁者思想、佛教慈悲想法與道教養生理論的融合下，中國素食觀 念的散佈在魏晉以降流布漸廣，這當中，吾人不能忽視政治力對於素食觀散布所 扮演的角色。以下便將探究魏晉南北朝時期中國南方及北方兩位重要帝王，如何 透過政治力的介入，使中國儒家的素食觀在與佛教思想結合後，形成唐代「斷屠」

政策實施之源流。

二、禁斷酒肉之南方代表：南朝梁武帝

史載的「斷屠」政策最早見於魏晉之時。而魏晉至隋代「斷屠令」的發布，

正與上述提及的儒家思想息息相關。中國帝王為了順應節令，或者國家遭逢災 荒，又或適逢帝王誕日，甚至在帝王駕崩藏陵之時，而有斷屠之舉，這些措施在 在都結合了儒家的居喪盡孝與仁恕精神。諸如北魏宣武帝在永平二（509）年五 月辛丑，因遇旱災而下令斷屠；

北齊武成帝在河清元年正月則因遇順春而下令 斷屠。

然而，自南北朝後期開始，佛教在中國政治上的影響力越趨明顯，中國 儒家的素食觀與佛教思想相互融合，「斷屠令」就在此一思想轉變的過程中，被

13《新校本漢書》，卷九十九，〈王莽傳〉，頁 4050。

14 唐•釋道宣著，《廣弘明集》卷十七，收錄於《大正新脩大藏經》第五十二冊，頁 214。

15 凃宗呈，《中國中古的素食觀》，〈第三章 素食的象徵意義〉中，作者將蔬食、菜食、素食、

齋食詞語的轉化作一系列的考證，並提出素食一詞在中國中古時期已常被使用。頁 84~93。

16《魏書》卷八，〈世宗紀〉頁 208。載有：「辛丑，帝以旱故，減膳徹懸，禁斷屠殺。」

17 唐•李百藥撰，《新校本北齊書》（臺北：鼎文，1990），卷七，〈武成〉頁 90。載有：「河清元 年春正月，…詔斷屠殺以順春令。」

賦予了新的意義。

佛教自漢代傳入中國後，即有佛教徒於特定節日修習齋戒，而魏晉南北朝因 長期處於動亂當中，人們於顛沛流離、危疑困頓之際，更迫切的需要宗教的安慰 與引導。外來的佛教在這種時代的需求下，得以迅速地、普遍地獲得社會上各個 階層的信仰，中國南北朝時期，甚至有幾位皇帝受到佛教影響而實施過程度不等 的斷屠措施。

《釋迦方志》 〈教相篇〉裡便盛讚魏晉南北朝時期帝王崇祀佛教的盛況，例 如宋高祖武帝口誦梵本手寫戒經，造靈根法王四寺，供養千僧；魏文帝造般若寺，

用給貧老，口誦法華身持佛戒；而周孝宣帝重隆佛日，造素像四龕一萬餘軀，寫 般若經三千卷，六齋八戒常弘不絕。

這當中又以有「菩薩皇帝」之稱的南朝梁 武帝對於崇敬佛教最為虔誠。

梁武帝於天監年間(約 512-519 年.)編撰《在家出家受菩薩戒法》 ，並根據這 部戒法於天監十八 (519) 年四月八日從慧約智者親受菩薩戒；其後，梁國的王 侯朝士、僧尼庶民從受菩薩戒者凡四萬八千人。

然而早在天監十（511）年五月 二十三日，梁武帝即於華林殿內召集高僧大德一千四百四十八人，並請光宅寺僧 人法雲為法師，瓦官寺僧人慧明為都講，講授《大般涅槃經》，經文中提及「食 肉者斷大慈種」。慧明講畢經文後，武帝再命耆闍寺僧人道澄唱其所著之〈斷酒 肉文〉 ：

經言： 「食肉者斷大慈種。」何謂斷大慈種？凡大慈者皆令一切眾生同得 安樂，若食肉者一切眾生皆為怨對同不安樂。…諸大德僧尼，諸義學僧尼，

諸寺三官，又復當思一事，凡噉食眾生是一切眾生惡知識，是一切眾生怨

18 唐•釋道宣撰，《釋迦方志》卷下〈教相篇〉，收錄於《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁 973~974。

19 唐．釋道宣著，《續高僧傳》卷六〈慧約傳〉，收錄於《大正新脩大藏經》五十冊，頁 469 中。

家。如是怨家遍滿六道，若欲修行皆為障難。…弟子已勒諸廟祀及以百 姓凡諸群祀，若有祈報者皆不得薦生類，各盡誠心止修蔬供。…弟子蕭 衍從今以去至于道場，若飲酒放逸起諸婬欲，欺誑妄語噉食眾生。乃至飲 於乳蜜及以蘇酪，願一切有大力鬼神，先當苦治蕭衍身，然後將付地獄閻 羅王與種種苦，乃至眾生皆成佛盡。弟子蕭衍，猶在阿鼻地獄中，僧尼若 有飲酒噉魚肉者而不悔過，一切大力鬼神亦應如此治問，增廣善眾清淨佛 道。

南北朝時期，佛教在中國的傳布必然與當時的民間習性需要時間相互了解而達到 磨合。武帝的〈斷酒肉文〉正可反映當時中國僧人並未全然食素，並且也可看出 武帝深受《涅槃經》的影響，主張一切眾生皆有佛性，而《涅槃經》中亦提及釋 迦摩尼佛制定弟子們不可食肉的法規，認為「食肉者斷大慈種」 。

無怪乎武帝在 命人宣讀〈斷酒肉文〉之前，讓光宅寺僧人法雲法師講授《大般涅槃經》，其用 意在前後呼應，欲獲得全體僧眾的共識與認同。

吾人從梁武帝所著〈斷酒肉文〉，可以窺得這位中國帝王有如下的想法：

一、在武帝眼中， 「外道」即執斷常見之人、不知因果施報。武帝列舉了九項理 由，說明出家僧人若不斷魚肉則「不及外道」，但一流的佛法，必須要有一 流的弘法人才，若連「外道」之徒都不如，實在有負僧寶之尊。

二、武帝再舉九種理由說明出家人若飲酒噉肉，則使人輕賤佛法，不僅善神遠 離、眾魔歡喜，或多或少也會斷離佛緣，如此便連在家居士都不如。武帝 認為僧寶是要領袖群倫，作為大眾依皈的典範，如此怎能有不如「在家人」

之行止？

20《廣弘明集》卷二十六，梁武帝〈斷酒肉文〉，頁 294 ~299。

21《大般涅槃經》卷四，頁 626 上∼下；另於《楞伽阿跋多羅寶經》卷四及《央掘魔羅經》卷一、

卷二皆有佛說不食肉之經文記載。

三、僧人食肉，則會遠離聲聞法、遠離菩薩法、遠離佛果，甚至遠離大涅盤，並 且會妨礙信根、進根、念根、定根及慧根等修行。

四、若僧人噉食眾生，將種下魔行、地獄種、恐怖因等一百一十六種惡因及無 量苦。

五、若相信佛所言不虛，就不能因為尚未證得道眼，就看不清、想不透。武帝 於〈斷酒肉文〉中提及，眾生肉即過去有緣之親友眷屬，一旦吃肉，則至 親會成為至怨，果報之說，宜應深思。

六、若僧人噉食眾生，則會產生「理」 、 「事」二種障難。 「理障」就是「愚痴無 慧」，亦即佛法、良善知識將無法信受；而「事障」是指在修行的過程中，

易被外力干擾而引入歧途。

七、武帝以其王者之尊下令諸廟及民間祭祀皆不得「薦生類」 ，若有祈報者，只 需誠心提供蔬食即可。

八、對於飲酒噉肉的僧人，武帝強制性地依王法治問。他認為如此僧尼是「被如 來衣不行如來行」，如同假名僧，與盜賊無異。

九、為了表達其堅定的立場，武帝於文中索性以身作則起誓：

弟子蕭衍從今以去至于道場，若飲酒放逸起諸婬欲，欺誑妄語噉食眾生，

乃至飲於乳蜜及以蘇酪，願一切有大力鬼神，先當苦治蕭衍身，然後將付 地獄閻羅王與種種苦，乃至眾生皆成佛盡，弟子蕭衍，猶在阿鼻地獄中。

梁武帝深諳佛理，相當了解大乘佛法慈悲教義的重點，而〈斷酒肉文〉便是武帝 以身作則，企圖以王法為後盾來強制執行僧人達到斷屠蔬食；再者，這篇文稿也 發布了強制執行淘汰素行不良出家僧尼的訊息，梁武帝希冀讓佛教傳佈臻於理想 境界。

22 《廣弘明集》卷二十六，梁武帝〈斷酒肉文〉，頁 298 下~299 上。

23 關於梁武帝「斷酒肉」的探討，參見徐立強，《梁武帝制斷酒肉之主張與中國佛教素食文化 之關係》，〈第二章 粱武帝斷酒肉文之探討〉，華梵大學東方人文思想研究所，民 88，頁 19~34。

其後，在天監十六（517）年，梁武帝再下「斷殺絕宗廟犧牲詔」 ，這與天監 十年發布之〈斷酒肉文〉有著異曲同工之妙。全文如下：

下詔去宗廟犧牲，修行佛戒蔬食斷欲，上定林寺沙門僧祐，龍華邑正柏超 度等上啟云。京畿既是福地，而鮮食之族猶布筌網，並驅之客尚馳鷹犬，

非所以仰稱皇朝優洽之旨。請丹陽、瑯琊二境，水陸並不得蒐捕，敕付尚 書詳之。…帝使周舍難貺曰： 「禮云： 『君子遠庖廚，血氣不身剪見生不忍 其死，聞聲不食其肉。』此皆即自興仁非關及遠。三驅之禮，向我者舍背 我者射，於是依王述議遂斷。又敕太醫不得以生類合藥；公家織官紋錦，

並斷仙人鳥獸之形，以為褻衣，裁剪有乖仁恕。至遂祈告天地宗廟，以去 殺之理被之含識，郊廟皆以麵為牲牷，其饗萬國用菜蔬去生類。其山川諸 祀則否，乃敕有司曰： 「近以神實愛民，不責無識，所貴誠信，非尚血膋。

凡有水旱之患。使歸咎在上，不同牲牢，止告知而已。而萬姓祈求諂黷為 事，山川小祇難期正直，晴雨或乖容市民怨，愚夫滯習難用理移，自今祈 請報答可如俗法所用。」…苟有明德神其吐諸，而以麵為牲於義未達，方 之紋錦將不矛盾乎！

「斷殺絕宗廟犧牲詔」不准太醫以「生類合藥」，用現代的眼光來看，梁武帝儼 然是愛護動物之典範。然而更驚人的舉措是，武帝在〈斷酒肉文〉中立誓斷酒、

斷肉、食素；而「斷殺絕宗廟犧牲詔」裡，武帝則是進一步使梁朝宗廟再也不能

「血食」，這種顛覆傳統祭祀的作法自然受到很大的爭議。自古以來，皇帝殺牲

24 《廣弘明集》卷二十六，頁 293 中、下。

祭祀祖廟， 「血食」被視為國家或政權存在的象徵，

宗廟得不到祭祀則代表國家 滅亡，亦即「不血食」 。武帝末年，侯景叛亂，梁朝於戰亂中衰敗，不久便亡國。

《魏書•蕭衍傳》記載： 「衍自以持戒，乃至祭其祖禰，不設牢牲，時人皆竊云：

『雖僭司王者，然其宗廟實不血食矣！』衍未敗前，災其同泰寺，衍祖父墓前石 麟一旦亡失，識者咸知期將滅也。」

撰寫過《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展》一文之顏尚文便認 為，梁武帝推動「禁斷僧尼飲酒食肉」的決策執行得頗為成功，不僅有助於佛教 教團的改革，也使一般民眾更能接受佛教與素食，可以說是一項政教結合的成功 策略。

從以上的論述中，吾人可知梁武帝的確相當崇信佛法，甚至透過自身王 法的力量，使得佛法得以在中國迅速擴展。

三、禁斷酒肉之北方代表：北齊文宣帝

梁武帝死後，在北方的北齊文宣帝於在位期間(550-559年)亦崇尚佛法。文宣 帝崇祀奉佛相當虔誠，根據《北齊書》的記載，文宣帝將佛教慈悲為懷的信條甚 至擴及於昆蟲草木：

天保七（558）年，帝以肉為斷慈，遂不復食。

天保八（559）年，詔諸取蝦蟹蜆蛤之類，悉令停斷，唯聽捕魚。…

詔公私鷹鷂俱亦禁絕。…天保八年，詔丘、郊、褅、祫、時祀，皆仰市取，

25 漢•司馬遷撰；南朝宋•裴駰集解；唐•司馬貞索隱；唐•張守節正義，《新校本史記三家 注并附編二種》（臺北：鼎文，1993），卷二十八，〈封禪書〉，正義顏師古云：「祭有牲牢，

故言血食遍天下。」頁 1380；《漢書》（新校標點本）卷一下，〈高帝紀第一下〉，顏師古注云：

「祭者尚血腥，故曰血食也。」頁 54。

26 《魏書》卷九十八，〈島夷•蕭衍〉，頁 2187~2188。

27 顏尚文，《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展》，第七章〈禁斷酒肉與佛教教團之 改革〉，國立台灣師範大學歷史研究所博士論文，1989 年，頁 203~232。

少牢不得剖割，有司監視，必令豐備；農社先蠶，酒肉而已；雩、禖、風、

雨、司民、司祿、靈星、雜祀，果餅酒脯。唯當務盡誠敬，義同如在。

天保九（560）年，詔限仲冬一月燎野，不得他時行火，損昆虫草木。

北齊文宣帝在僧人僧稠的感召下成為佛教信徒，在位期間雖僅九年，但從屢屢下 達的詔令看來，文宣帝斷肉、食素、戒殺的想法絲毫不比梁武帝遜色。《法苑珠 林》便記載：「齊高祖文宣皇帝登祚受禪，於僧明稠禪師受菩薩戒，畿內斷肉、

禁酒，放鷹除網。又斷天下屠殺，年三月六，勸民齋戒，公私薰辛，亦除滅之。」

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亦即，北齊文宣帝在每年佛教的「三長齋月」與每月的「六齋日」都舉行斷屠；

北齊文宣帝親自實踐佛教不殺生的戒律，並且推行至全國，勒令官員必須葷辛悉 除。然而，文宣帝的作法是否受到南方梁武帝的影響，吾人從史料當中並無法全 然得知。倒是唐代道宣在《續高僧傳》中卻是提到：

且夫佛教道東，世稱弘播，論其榮茂，勿盛梁齊。故武帝撫期師承護法，

戒定慧品莫匪陶甄，受持十善無缺六時，永絕辛羶長齊卒歲，言行相檢誠 可尊嚴自有帝王罕能相擬，于時釋侶顧視思齊，篤學翹誠多陳濟器。齊宣 受禪權用不思，或出或處，非小節之所量；乍智乍愚，信大人之壯觀。至 於宗敬佛理師承戒護，每布髮於地，令上統踐之，又能率土之內，禁斷酒 肉放捨鷹犬，畋漁屠殺普國不行。年三月六勸民齋戒，公私葷菜悉滅除之。

在南北朝眾多帝王當中，道宣只推崇梁武帝與北齊文宣帝，足見這兩位帝王在佛 教傳布的過程中，扮演著舉足輕重的角色。

28 《北齊書》卷四，〈帝紀〉，頁 61~64。

29 唐•釋道世撰，《法苑珠林》，卷一百，興福部第五，收入《大正新脩大藏經》第五十三冊；

另於《續高僧傳》卷十六，〈齊鄴西龍山雲門寺僧稠傳〉中亦有記載，頁 554，收入《大正 新脩大藏經》第五十冊。

30 《續高僧傳》卷十五〈釋義褒傳〉，頁 548~549，收入《大正新脩大藏經》第五十冊。

康樂在〈素食與中國佛教〉

一文中認為，入華傳法的僧侶在地域上有印度、

西域之分，在宗派上亦有大乘、小乘之別，來源相當複雜，而僧侶們所奉行的戒 律自然也有不少出入。佛教初入中國時，雖然帶來印度傳統戒殺的觀念，然而中 國僧團並沒有將此一觀念與食素想法相結合，只有少數零星個別堅持的僧侶默默 在奉行。魏晉南北朝時期，透過南方南朝梁武帝及北方北齊文宣帝「斷屠」 、 「禁 殺」的政令宣導，中國南北的僧侶團徹底的素食化，僧侶終身持素成為常態；尤 其，在梁武帝〈斷酒肉文〉的劇烈改造下，不殺生、慈悲等觀念已經和素食完美 的結合，緊接著再透過中國僧侶具體的呈現，對於中國民間社會的影響力有推波 助瀾之效，故而僧侶持素，亦可視為「佛教中國化」的象徵。

第二節 佛教三齋月與六齋日

目前學界討論佛教齋戒信仰的形成，不外乎幾項因素：一是梁武帝藉由政治 力量，讓素食徹底推行於佛家弟子；其次是佛教傳入中國後，僧侶逐漸改變了以 往托缽乞食的模式；第三則是中國民間的飲食習慣本就以穀物蔬食為主，與素食 原本就相當接近；另外，素食止殺、戒殺的觀念與中國齋戒思想相融合，使得中 國很自然地就接受素食的觀念。

一般佛教徒認為，佛法必須加以修持，才能達 到幾項指標：斷煩惱、解脫無明迷惑等。至於修持的內容，原則上涵蓋了「戒」、

「定」、「慧」三要件。 「戒」是指淨化身心、止妄歸真。信仰佛教，初步便是依 止於「戒」 ，這當中包括有三皈依、五戒、八關齋戒、菩薩戒等，都是在家信徒 必須持戒的項目。佛教徒守持戒律，認為身心自然會因此得以漸次淨化，妄想心 識也就日趨平靜，然後，才適合修持禪定。

31 康樂，中央研究院歷史語言研究所研究員。〈素食與中國佛教〉收錄於周質平主編《國史浮 海開新錄：余英時教授榮退論文集》，台北，聯經，2002 年，頁 39~95。

32 林伯謙，〈素食與佛法行持〉，《第五屆中國飲食文化學術研討會論文集》（台北：財團法人中 國飲食文化基金會，1998），頁 331~358。

禪定的修持則會使身心更進一步的淨化，超越世間、由欲界而昇華至色界。

在佛教定義裡，修禪而得禪定之人，已非普通之人，其內心已無煩惱苦，只是煩 惱根本仍在、無明迷惑未除。所以，必須透過觀慧，才能得到完全的解脫。這就 是佛法修持的過程。在佛教傳入中國後，對於廣大的佛教信眾而言，持守戒律是 最普遍也最基本的崇信儀式，並且，在守戒的日子裡漸漸也與「持齋」相聯結。

關於佛教持齋之由來， 《大智度論》卷十三便記載︰

劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰，是時齋法不受八戒，直以一日 不食為齋，後佛出世教語之言，汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，

是功德將人至涅槃。

相傳在持齋的日子裡會有諸天神蒞臨考察，並記錄眾人之言行，故必須齋戒清 淨，謹慎持守。於是，在家居士將三皈依、五戒、菩薩戒視為終生守持的戒律，

但除了佛、法、僧三皈依的守戒以外，其他戒律使大部分的信徒猶疑，因為這些 戒律在短時間內無法見得成效，因而有了「八關齋戒」的儀式產生。佛教持齋守 戒的意義是希望僧侶及信眾在這些特定的日子裡，能謹守幾項誡律，以達到清 心、明心的境地，這些特定的齋戒時日又以「三長齋月」及「六齋日」影響中國 民間習俗最為深遠。而本論文探討之唐代斷屠政策正與這些特定的齋戒日期有莫 大的關連，故特闢一節欲詳細討論佛教的「三長齋月」與「六齋日」之原由為何？

其中又包含哪些意義？而這些正可與第三節道教的齋戒時日相互對照，以窺得唐 代在佛道宗教上的策略運用。

33 後秦•龜茲國三藏鳩摩羅什奉詔譯，《大智度論》卷十三，收入《大正新脩大藏經》第二十五 冊，頁 160。

一、佛教三長齋月的由來

在前一節當中曾提及， 「周孝宣帝重隆佛日，造素像四龕一萬餘軀，寫般若 經三千卷，六齋八戒常弘不絕」；

而北齊文宣帝亦：「斷天下屠殺，年三月六，

勸民齋戒」 。

佛教將一年中的正月、五月、九月稱為「三長齋月」 ，或簡稱為「三 長月」 、 「三齋月」及「神變月」 。在《釋門正統》卷四中便載有：

三長月者，乃諸佛神變之月。謂正、五、九也。智論云：天帝以大寶鏡共 諸天，從正月一日照南洲，善惡具錄，如是二月東、三月北、四月西、至 五、九二月亦復如初，故此三月常修諸善。世之士大夫以是月為上任之忌 者，亦為避刑殺故爾。或云：正月是眾生現生之初，五月是興盛之中，九 月是欲藏之始，此亦一說耳。

佛教經典傳遞的思想中，認為三長齋月是萬物萌生、成長及蟄藏的時刻，因而應 當避殺持齋。並且，在三長齋月裡，諸天帝會運用神通變化巡行天下，故而有「神 變月」之稱。 《法苑珠林》卷八十八更引《提謂經》云：

歲三齋皆有所因。何以正用正月、五月、九月。佛言：正月者，少陽用事，

萬神代位，陰陽交精，萬物萌生，道氣養之，故使太子正月一日持齋寂然 行道，以助和氣長養萬物，故使竟十五日；五月者，太陽用事，萬物代位，

草木萌類，生畢百物，懷妊未成，成者未壽，皆依道氣，故持五月一日齋，

竟十五日，以助道氣，成長萬物；九月者，少陰用事，乾坤改位，萬物畢

34 唐•釋道宣撰，《釋迦方志》，卷下〈教相篇〉，頁 974。收入《大正新脩大藏經》第五十一 冊。

35 《法苑珠林》卷一百，興福部第五；另於《續高僧傳》卷十六，〈齊鄴西龍山雲門寺僧稠傳〉

中亦有記載，頁 554 上∼下。

36 宋•宗鑑集，《釋門正統》卷四，頁 307，收入《卍新纂續藏經》第七十五冊。

終，衰落無牢，眾生蟄藏，神氣歸本，因道自寧，故持九月一日齋，竟十 五日。

亦即，在正月、五月、九月這三個月的每月前十五日，佛教徒應持守八戒，

其 目的在培養「一年常修善」的思想，守戒受持的時間是一日一夜，而佛教信徒通 常會以燃燈、施粥、佈施等方式為自己在齋月建福。敦煌出土的 P.2863 文物是 中唐時期吐蕃的《施捨疏文》 ，其中載有：

布七尺，銅多少，施入鑄鐘。訶莉勒一課【顆】 ，充乳藥。右所施意者，

先存父母，捨化已來，不知落在何道？次存己身斷肉，報愿平安。今投道 場，請為念誦。

正月一日弟子李吉子謹疏

佛教的三長齋月中，正月適逢中國的新年初始，民間百姓遂將傳統禮俗與宗教信 仰相結合，諸如新年建福多以燃燈佛會為主，在道場中還可設粥陳供及進行各種 佈施，這種以信徒為主體的活動，費用多是自籌，目的在為生人祈祐，也可以為 亡者薦福。而佛教徒除了在三長齋月持齋守戒之外，也會在每月固定的「六齋日」

守持戒律。

二、佛教「六齋日」的意義

「八關齋戒」受持的時間只有一日一夜，由於時間短，容易守持，不易犯 戒，因而在中國的流佈相當迅速。更重要的是，八關齋戒持守的時間為每月的「六

37 《法苑珠林》卷八十八，〈戒相部〉第四，收入《大正新脩大藏經》第五十三冊，頁 2122。

38 按《大正新脩大藏經》 第一冊《齋經》所記，「八戒」是指戒殺、布施、無婬意、無妄語、

不飲酒、不著華香、捐除睡臥、食少節身，又稱為「八關齋戒」。

39 譚蟬雪，〈唐宋敦煌歲時佛俗---正月〉，敦煌研究 2000 年第 4 期，頁 69。

齋日」，即農曆每月初八、十四、十五、甘三、廿九、三十日，但古來皆以農曆 為準，若月小，只有二十九日，則最後二齋日，當改為二十八日及二十九日。至 於為何要安排在這六天持齋守戒，可能是因為以前是農業社會，一般是以月亮的 圓缺作為日子決定的標準，所以四齋日（即每月之初一、初八、十五日、二十三 日）中的十五月圓時、三十日月缺時，再加上月半圓的時刻，即初八是上弦月，

二十三日是下弦月，這當中大概相隔七、八天左右；又因為十五日、三十日較為 重要，所以分別於前一天作活動的準備，於是就成為六齋日。《大般若經》卷十 二就提及：「六齋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，

諸天眾會。」

另外，根據《佛說四天王經》的記載：

四天神王即因四鎮王也，各理一方。常以月八日，遣使者下案行天下，伺 察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類心念口言身行善惡；十四日遣太子下；

十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王 復自下。

也就是在佛教信仰中，每月的六個齋戒日，四天王會派遣使者、太子，甚至親自 至人間巡察，如果發現了布施、持戒、孝順父母的人減少，諸天則心生不悅；如 果布施、持戒、孝順父母的人多，諸天就會心生歡喜。 《智度論》卷十三更提到：

「問曰：何以故，六齋日受八戒修福德？答曰：是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病 凶衰，令人不吉，是故劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰。」

關於六齋日的由來，傳說很多，各部經中的描述大同小異。總的來看， 「六 齋日」源起於印度佛教傳統之「布薩」 （Posadha） ，按《八關齋法》的描述，： 「布 薩：此云淨住，又云天語淨住，人語或云精進，亦云長養，通僧及俗，俱稟修行，

40 唐•玄奘譯，《大般若經》卷十二，收入《大正新脩大藏經》第八冊，頁 310。

41 劉宋•智嚴共寶雲譯，《佛說四天王經》，收入《大正新脩大藏經》第十五冊，頁 590。

42 《大智度論》卷十三，收入《大正新脩大藏經》第二十五冊，頁 160。

所謂淨身口意，如戒而住也。」

佛陀教誡弟子們應於六齋日持齋守戒，而持戒 齋的目的，不是怕天神來伺察善惡，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毀，而 是為了種植出世之因。

在敦煌出土的 P.4542 號文物便記載了敦煌寺院在正月六齋日頻繁的設齋活 動，這份《寺院殘帳》記載：

十五日出粟肆斗充音聲。

二十三日出麥貳斗、粟参斗充與音聲。

二十九日出粟壹斗充與音聲。

三十日出粟伍斗充與音聲。

二月一日出麥伍斗、粟伍斗充音聲。

由於這份帳目最下部署明「二月一日」 ，故而推斷先前帳目為正月內容；而十五、

二十三、二十九、三十日都為佛教六齋日的日期，正月又是一年之首，正月的六 齋日更顯重要，中世紀時，中國敦煌的寺院便在齋日設齋，，信徒出麥、出粟給 參與佛事活動的演唱者及奏樂人，亦可視為中國傳統習俗與宗教信仰結合之一 環。

至於「八關戒齋」齋戒的持守既然包括不殺、不盜、不淫、不著香華鬘、不 香油塗身、不歌舞倡伎、不故往觀聽、不坐臥高廣大床，還要做到不妄語、不飲 酒、不非時食的戒律，這並不是一件容易之事，因此，佛陀在《優婆塞戒經》卷 五中說： 「若欲受齋，先當敕語，遮先諸惡，乃得成就；若先不遮，輒便受齋者，

不名得齋。」

可見，對佛教徒而言，受齋之先，不但要從身心清淨而作準備，

更要以口宣告他人，使他人知道自己要進行受持戒齋的活動。而佛教傳入中國

43 清•弘贊輯，《八關齋法》，收入《卍新纂續藏經》第六十冊，頁 701。

44 譚蟬雪，〈唐宋敦煌歲時佛俗---正月〉，敦煌研究 2000 年第 4 期，頁 65。

45 北涼•中印度三藏曇無讖譯，《優婆塞戒經》，收入《大正新脩大藏經》第二十四冊，頁 1063。

後，「三長齋月」與「六齋日」便成為在家居士守戒的重要時刻，因而逐漸有了

「年三月六」的說法。

此外，在前引的《提謂經》中，其所宣揚的佛教齋戒日除了三長齋月與六齋 日之外，還包含了「八王日」 。所謂的「八王日」是指立春、春分、立夏、夏至、

立秋、秋分、立冬、冬至，據經文所述這是「天地諸神，陰陽交代」之時，

和 六齋日同樣都是諸神校錄人們行為善惡，向天神報告的日子，故而在這些日子 裡，信徒必須持齋不犯禁。

無獨有偶的，中國本土宗教---道教，也有與佛教相類似的齋戒日。佛、道兩 者在中國唐朝均為皇室所尊崇，而本文所探討的唐代「斷屠」政策正是被佛、道 兩者所影響，以下便以道教齋戒時節為探討核心，論述其對日後唐代政策的影響。

第三節 道教三元齋與十齋日

一、道教齋戒之源起

自魏晉南北朝直至隋代為止，不論是皇室對道教的尊崇，或是文人學士對道 教經典的撰著，都可以說明道教在唐代以前便已奠定相當厚實的基礎。《隋書･

經籍志》中便記載：

太武親備法駕，而受符籙焉。自是道業大行，每帝即位，必受符籙，以為 故事，刻天尊及諸仙之家，而供養焉。…後周承魏，崇奉道法，每帝受籙，

如魏之舊。

據此可知，北朝帝王的崇尚道教，已成為國家典禮制度之一環。其後，隋代繼承

46 《法苑珠林》卷八十八，戒相部第四，收入《大正新脩大藏經》第五十三冊，頁 2122。

47 唐•魏徵等撰，《新校本隋書》（臺北：鼎文，1980），卷三十五，〈經籍志〉，頁 1055。

北周政權，對於道教的崇敬有增無減。同樣在《隋書･經籍志》中亦載有： 「大業 中，道士以衛進者甚眾，其所講經，以老子為本，次講莊子及靈寶，昇玄之屬。」

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除了帝王的提倡，文人學士對於道教經典的撰著也是使魏晉以降道教能在中國 大為盛行的主要原因。自東漢魏伯陽撰寫《周易參同契》後，道教第一部有系統 的丹經於焉誕生。

此外，西晉葛洪也著有《抱朴子》一書，是道教思想的集大 成之作。甚至在唐初所修《隋書･經籍志》中，也首次將道教經典有規劃的著錄，

總計至唐初共有經戒三百零一部、九百零八卷；餌服四十六部、一百六十七卷；

房中十三部、三十八卷；符錄十七部、一百零三卷。

可見在唐代以前，在道經 的匯集及道教的發展方面，可說已具有相當的規模。至於道教齋戒節日的由來，

則必須從《太平經》說起。

早期道教活躍於下層民間，故而早期道教的齋醮亦展開於民間，並逐漸與民 間風俗信仰相結合。東漢後期，張角在北方創立太平道，徒眾多達數十萬。太平 道在教區內，建立了祠、茅室、方、壇，以舉行齋戒祭祀活動。《太平經》卷四 十二便提到：

夫人，天且使其和調氣，必先食氣；故上士將入道，先不食有形而食氣，

是且與元氣合。故當養置茅室中，使其齋戒，不睹邪惡，日練其形，毋奪 其欲，能出無間去，上助仙真元氣天治也。

張陵在巴蜀創五斗米道時，亦在道場中設置靜室，作為道眾齋戒思過、請禱 跪拜的場所。再者，五斗米道有「廚會制度」，以供道民齋戒。廚會分上齋七日，

中齋三日，以及下齋一日。五斗米道的廚會守齋，要求禁斷房室、五辛、生菜、

48 《隋書》卷三十五，〈經籍志〉，頁 1094。

49 見王明〈《周易參同契》考證〉一文，收入《道家和道教思想研究》，頁 241~292。中國社 會出版社出版，1984 年 6 月。

50 《隋書》卷三十五，〈經籍志〉，頁 1091。

51 《太平經》卷四十二，收入《道藏》第二十四冊，頁 401 。

肉食，一日僅食米三升。這種素食齋戒，稱為「修廚會之具」。道民要祈神求願，

須先修廚會之具。

與廚會相關的是「五臘日」齋戒。五臘日是指：正月一日天臘、五月五日地 臘、七月七日道德臘、十月一日民歲臘、十二月八日王侯臘。事實上，臘祭本為 先秦時期的祭祖禮，道教繼承臘祭之法，並在原十二月八日正臘日的基礎上，衍 化出五臘日，五臘日在體現道教天、地、人思想。《赤松子章歷》卷二說：

五臘日者，五行旬盡，新舊交接，恩赦求真，將注生氣，添神請算之良日 也。此日五帝朝會玄都，統御人間地府、五嶽四瀆、三萬六千陰陽，校定 生人延益之良日也。學道求真求生之士，此日可齋戒沐浴，朝真行道。今 故明傳妙旨，可宜勤行之。

道教的五臘日目的在祭祀先亡，仍具先秦臘祭追荐先祖、為祈冥福的蘊涵。道教 認為五臘日是五帝聚會之日，酆都北陰天帝要考校鬼魂，檢查生人祖考及現世子 孫所行善惡，以定罪福。因此，五臘日與生人禍福攸關，故宜建齋醮謝。道教《齋 戒籙》也記載了當時實行的五臘日齋為：正月一日名天臘齋、五月五日名地臘齋、

七月七日名道德臘齋、十月一日名民歲臘齋、十二月節日名侯王臘齋。

此外，

道教尚有「八節齋」，是將齋醮與歲時節令相結合，與佛教的「八王日」相當類 似。劉宋道經《三洞奉道科》便載有：「立春為建善齋，春分為延福齋，立夏為 長善齋，夏至為朱明齋，立秋為遐齡齋，秋分為謝罪齋，立冬為遵善齋，冬至為 廣慶齋。」

道教將「八節齋」視為上天八會大慶之日，在八節齋日修齋持戒，

宗奉天文者，皆為五帝所舉。而本文所欲探究唐代「斷屠令」實施之情形，則是 以道教「三元齋」及「十齋日」的齋醮影響最為深遠。

52 《赤松子章歷》卷二，收入《道藏》第十一冊，頁 187、298。

53 《齋戒籙》「陰陽雜齋日」一條，收入《正統道藏》第十一冊，頁 16。

54 《齋戒籙》「說雜齋法」一條，收入《正統道藏》第十一冊，頁 9。

二、道教三元齋

道教的三元齋，是傳承歷史最悠久，影響最深遠的齋醮活動。三元齋源於五 斗米道的天、地、水三官信仰，是道民常行的請禱之法。《三國志》卷八《張魯 傳》載五斗米道的請禱之法說：「書病者姓名，說服罪之意，作三通，其一上之 天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。」

至南朝時，五斗米道的三官手書請禱之法已有變通。劉宋道經《太真科》記 載民間是將服罪章表「應燒者燒，不燒者緘封箱閣，卷束積多，…自某年月日時，

至今年月日時，合如千通，今於某處靖壇淨處，火化煙通。」

五斗米道的三官 信仰，成為道教的三元祭祀，至南朝時已逐漸演變成三元齋會，唐代則將其載入 國家祀典。《唐六典》記載道教三元齋云：「道士有三元齋；正月十五日天官為 上元，七月十五日地官為中元，十月十五日水官為下元，皆法身自懺愆罪焉。」

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三元日齋戒受帝王重視的程度可以在《唐會要》卷五十《雜記》中窺得。開元 二十二年（734 年）十月十三日，唐玄宗下詔：

道家三元，誠有科戒，朕嘗精意久矣，而物未蒙福。今月十五日是下元齋 日，禁都城內屠宰。自今以後，及天下諸州，每年正月、七月、十月三元 日，十三日至十五日，並官禁屠宰。

道教稱上元天官賜福，中元地官赦罪，下元水官解厄，這種巧妙結合信仰、生活 與民間歲俗，將其從教團內部擴展至教外社會。魏晉南北朝時期，三元齋僅能於 道教諸派中自由發展，到了唐代經由官方統一，三元齋才能成為全民性的活動。

從魏晉至隋唐，道教憑藉著教義的充實、齋醮儀式的整備，及各教派內部組織、

55 《三國志》卷八，〈張魯傳〉，頁 264。

56 《要修科儀戒律抄》卷 11，收入《道藏》第六冊，頁 978。

57 唐•李林甫等撰，陳仲夫點校，《唐六典》（北京：中華書局，1992），卷四十八，〈禮部•祠 部郎中〉條。

58 宋•王溥撰，《唐會要》（台北：臺灣商務，1968），卷五十，〈雜記〉，781 頁。

制度的確立，三元齋日才能逐漸內化至常民生活中。而唐玄宗尤其重視道教三元 齋日，不僅京城內禁止屠宰，各州也必須執行「官禁屠宰」的政策，足見唐朝斷 屠令之實施，道教信仰的確影響甚深。

三、道教十齋日

前一小節探討過佛教「六齋日」起源於印度佛教古老的習俗----「布薩」 。

而 道教的「十齋日」則是借用佛教「六齋日」擴展而成。

天王於「六齋日」下凡視察善惡的思想，在魏晉時期隨著佛教的《四天王經》

而在中國普及開來。然而，吾人從現有的道教經典中卻難以分析「十齋日」起源 於何時。根據蘇遠鳴的研究，十齋日的起源或可追溯至陸修靜（約 406~477 年）

的時代，到了六世紀時，十齋日在中國已廣為人知，而最早紀錄十齋日的經典可 能是《五老玄書真文玉篇經》 。

道教的十齋日是在原本佛教的六齋日之外，再加 上一、十八、二十四、二十八四日，亦可稱為「十直」 、 「十直齋」或「十直齋日」。

事實上， 「十直」正意味著在每月十個日子裡，神仙輪流值日，檢視凡間善惡。

一日北斗下，八日北斗司殺鬼下，十四日太一使者下，十五日天帝及三官 俱下，十八日太一下，二十三日太一八神使者下，二十四日北辰下，二十 八日下太一下，二十九日中太一下，三十日上太一下。自下中上三太一下 日，皆天地水ㄧ切尊神俱下，周行天下，伺人善惡。

道教十齋日與佛教六齋日，天帝或天王下凡檢查人間善惡有著異曲同工之妙。同 樣的情況另外還出現在《太上洞玄靈寶業報因緣經》中：

59 布薩，即具有大量的變化之意。參見中村元《佛教語大辭典》，東京，1975 年，第 1175b 頁。

60 蘇遠鳴（Michel Soymie），〈道教的十齋日〉，收入《法國漢學》第二輯，頁 36~37；45~46。

61《齋戒籙》「月十齋」一條，收錄於《正統道藏》第十一冊，頁 2~3。

又每月一日，元始西北天與北斗及傳言使者下；八日，元始北方天與北斗 司殺鬼及赤車使者下；十四日，元始東北天與太一使者及典司使者下；十 五日，元始東方天與天帝及天地水三官并監司使者下；十八日，元始東南 天與天一及賊曹使者下；二十三日，元始南方天與太一八神使者及符章侍 從下；二十四日；元始西南天與北辰及守宅三將軍下；二十八日，元始西 方天與下太一及天公使者下；二十九日，元始下元天與中太一及諸官將軍 下；三十日，元始上元天與上太一及天帝使者下。皆與諸天眾聖、至真尊 神、仙童玉女、四司五帝、五斗監司、建節持幢、步虛誦經，檢行男女所 積善惡，罪福因緣。

從《齋戒籙》與《太上洞玄靈寶業報因緣經》裡，我們可以歸納出道教十齋日與 神仙名稱的對應關係如【表一】 ：

表一：道教十齋日各值日天神對照表

每月日期 方位 神仙名稱 1 日 西北天 北斗及傳言使者 8 日 北天 北斗司殺鬼及赤車使者 14 日 東北天 太一使者及典司使者 15 日 東天 天帝和三官及監司使者 18 日 東南天 天一及賊曹使者 23 日 南天 太一八神使者及符章侍從 24 日 西南天 北辰及守宅三將軍 28 日 西天 下太一及天公使者

62 《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷四，收入《正統道藏》第十冊，頁 4-11。

29 日 下元 中太一及諸官將軍 30 日 上元 上太一及天帝使者

有趣的是，道教「十齋日」後來又推展開來影響了佛教，使佛教也有了十齋 日。原來佛教的六齋日結合了道教延壽益算之說，例如道教《太平經》即云：

不知天遣神往記之，過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，

前後除算減年。

另外根據中研院劉淑芬的研究，在佛教吸收道教十齋日的過程中，唐高祖「年 三月十」的斷屠令可能代表了一個關鍵性的轉折。

由於唐朝皇室姓李，尊崇老子以為先祖，因此唐朝帝王多崇敬道教；然而南 北朝至隋代的崇佛傳統也影響了唐代帝王的宗教思想，釋、道兩者對唐代政策的 決斷，最早可從唐高祖武德二年的〈斷屠詔〉中見得：

釋典微妙，淨業始於慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺。四時之禁，無伐麛 卵；三軀之化，不取前禽，蓋欲敦崇仁惠，蕃衍庶物，立政經邦，咸率茲 道。…自今以後，每年正月、五月、九月及每月十齋日，並不得行刑，所 在公私，宜斷屠殺。

據此可知，自唐高祖以降，唐代皇帝在「斷屠令」的實施上，是受到佛教「三 長齋月」 （正月、五月、九月）與道教「十齋日」 （每月一、八、十四、十五、十 八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日）雙重的影響。遍及整個唐代，

「斷屠令」並非在「年三月六」中實行，而是在「年三月十」下實施，而斷屠政

63 王明編，《太平經合校》（北京：中華書局，1960），頁 526

64 劉淑芬，中央研究院歷史語言研究所研究員。〈「年三月十」---中古後期的斷屠與齋戒(上)〉， 大陸雜誌，第 104 卷第 1 期，2002 年 1 月，頁 15~33。

65 清•董誥等編，《全唐文》（上海：上海古籍出版社出版，1990），卷一，頁 14；另載於北宋•

王欽若編，《冊府元龜》（台北：大華印書館，1968），卷四十二，頁 475~476。

策的內容不僅是禁斷屠宰，也包括不得從事打獵、漁釣、採捕等活動。此外，唐 代後期新興的地藏信仰也相當重視十齋日的持齋，而這也是佛教吸收道教齋日，

甚至近一步轉化到民眾日常生活中的一項跡證。 《地藏菩薩本願經》裡記載：

若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二 十四、二十八、二十九日乃至三十日，是諸日等諸罪結集定其輕重，南閻 浮提眾生舉止動念，無不是業，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪婬、

妄語，百千罪狀，能於是十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前讀是經一遍，東西 南北百由旬內無諸災難，當此居家，若長若幼，現在未來百千歲中，永離 惡趣。能於十齋日，每轉一遍，現世令此居家無諸橫病，衣食豐溢。

莊明興在《中古中國的地藏信仰》一書中，認為唐代後期的地藏信仰與十齋 日的結合正突顯了佛教死後地獄救贖的觀念。

而中國的齋日包含了中國本土的 陰陽、月令、忌月的想法，也雜揉了印度宗教的風俗習慣，一般民眾多因現實上 的誘因而遵守這些生活規範，其功效有時比正規的宗教戒律來得強烈，就如同十 齋日的守戒，至十九世紀中期仍可見其蹤跡。

綜上所述，中國中古時期是素食文化流布的關鍵時刻，而「王力」在此時期 推波助瀾之效究竟達到何種程度？又，唐朝皇帝在「斷屠令」的實施上到底蘊含 著哪些宗教性、政治性的意涵？在下一個章節裡，筆者將對唐代斷屠政策實施之 原因做進一步的探究，並試圖以禮制、節慶、災荒、禁忌加以分類，藉以掌握唐 代「斷屠」之歷史脈絡。

66 唐•實叉難陀譯，《地藏菩薩本願經》卷上，收入《大正新脩大藏經》第十三冊，頁 783。

67 莊明興，《中古中國的地藏信仰》（台北：台大出版委員會，1999），頁 160。

68 蘇遠鳴著，耿昇譯，〈敦煌寫本中的地藏十齋日〉，收入謝和耐、蘇遠鳴等著，《法國學者敦煌 學論文選萃》（北京：中華書局，1993），頁 401。