第二章 穆斯林婦女集體記憶的重構
第一節 回回婦女的歷史性失落
中國婦女議題是歷史研究中大傳統外的小傳統，傳統社會以男人為中心，有 關婦女的歷史記錄，充其量只是點綴式地或附帶說明式地交代；在正史記錄中雖 有《列女傳》獨立的記錄空間，但其入傳者是依據儒家傳統綱常“三從四德＂之 標準，完全是一種父權架構的標準，大部分婦女的社會生活與事蹟無足輕重，毋 需列入經傳，遂於史著中集體性失落。從女性的角度審視“女性無史＂的說法，
其強調婦女在歷史定位被邊陲化的事實，亦不為過。(見圖 2-1)
再則，就區域和歷史的定位，臨夏地區是中國西北地理的邊緣，而回族穆斯 林在中國歷史發展過程中，長期被邊緣化；穆斯林社會的女性長期附屬於男性，
穆斯林婦女的問題與女性地位的議題又歸屬於邊緣議題，乏人關心。近代以來，
當主流社會正隨潮流演進時，臨夏地區的穆斯林婦女相對保守、封閉，加上文化 低落，遭遇外在環境的快速變化時，無力改變，以致於相對落差更大。臨夏穆斯 林社群的婦女處於雙重邊緣性與隸屬地位，可謂“少數＂中的弱勢，在社會經濟 變遷過程，欲擺脫此雙重邊緣性，她們所面臨的挑戰也是加倍的。
始自唐朝，伊斯蘭教入華夏，在漢族大傳統下的歷史記載，回回不啻是小傳 統，根本就是“非我族類＂的“夷俗＂；在正史中的〈列女傳〉，是中國婦女專 屬的歷史空間，而“夷狄＂婦女在此獨立空間所佔的篇幅，微乎其微。近代以來，
中國伊斯蘭教內向有所謂“讀書求功名，影響教門＂的謬說，為教門反對回民讀 書識漢字，致使回回婦女文盲比例奇高；加上歷史解釋權長期掌握在男性的手 裡，過去回回婦女鮮少自我表述，自我主張，回婦事蹟就如同面紗相隔般地神秘，
不易為教外人所知。尤其，過去婦女研究在學術界向屬邊陲領域，而回族婦女研 究更因雙重邊緣性而乏人問津。是故，企圖重構回回婦女的歷史圖像，極其不易，
充其量只是從史冊的“斷簡殘篇＂蒐羅少許線索勾勒回婦大致的外在形象與粗 淺的生活輪廓。
歷代史著給予女性唯一的獨立場域，就是歷朝史家編纂的〈列女傳〉，自范 曄《後漢書》始創〈列女傳〉，歷代諸修史者因循前例而作之。正史裡的女性史 傳的事蹟常被窄化，史家關心的往往不是婦女本身的生命歷程，而是如何藉由婦 女的忠孝節義事蹟，來激勵人們向善，勸化風俗，正反映出傳統史學重視道德裦 貶的特色。傳統儒家強調男性的美德主“忠＂，女性之良行主“貞＂。就本質而 言，忠、貞精神是一致的，著重的是對主子“從一而終＂的道德意志。換言之，
史冊中的性別角色區分明顯，男女有別，但是〈列女傳〉所提供的女德典範最終 目的是為儒家教化，呈現的仍然是一個以男性價值為主體的歷史樣貌。
中國史上各斷代史中〈列女傳〉的作用，不在史實紀錄，而在於成為警世原 則。《新唐書．列女傳》序即明言作傳的宗旨：“今采獲尤顯行者著之篇，以緒 正父父、子子、夫夫、婦婦之懿云＂1，為女修傳除了凸顯女性烈行之難能可貴 外，祈以女之德激男之勵，這是中國女性傳記傳統獨樹一格的特色。例如：《遼 史．列女傳》序說到傳中烈婦之行為，“雖烈丈夫有不能者矣＂。 2《宋史》亦 有載：“世道既降，教典非古，男子之志四方，猶可隆師親友以為善；女子生長 環堵之中，能著美行垂於汗青，豈易得哉＂。3《元史》也提到藉著烈婦以示“勸 厲之義＂。4
從漢代劉向始，即以女性之善惡來勸誡君王對後宮的寵溺，希望以此扶正王 室之衰。女性的角色定位與事蹟經由分門別類的形象塑造，原是作為君子“辨別 良窳＂的參考，而後才成為女性自身行事效法的典範。到了范曄《後漢書》所記 載的“賢妃哲婦＂女性典型，成為史冊對女性群體共同的認知與較為固定的圖 象，女性群體的美行在史冊德行的表率作用自此確立。職是，史冊上列女的行誼 事蹟，最初的目的是為了“誡天子＂，而後轉為“誡女子＂，於是〈列女傳〉名 符其實就漸漸成為《女誡》。5
歷朝列女傳記所強調的女性角色，大都是賢能輔助的角色。婦人即使是貴為
“賢妃＂、“哲婦＂、“高士＂、“貞女＂，然其“徽美未殊＂，最後仍是“世 典咸漏＂。6可見史家所期望的婦女典範並非獨立揮灑才情的典型，而是將她定 位在先聖之賢妻良母，婦人只要做到“主中饋＂，只要擅長“織紝組紃、酒漿醯 醢＂7，能夠輔佐男性興家昌邦，女性的價值與貢獻就超越一般匹婦，女性的歷 史地位仍然依附在其父、夫、子等男性的歷史成就上，受史家青睞的原因主要還 是因為“她成就了他的偉業＂而值得尊敬，並非是肯定女性個人獨立的特殊貢 獻。
由於受到禮教觀念的束縛，史家在建構理想的女性形象時，不是賢妻良母典
1(宋)歐陽修撰，《新唐書‧列傳第一百三十‧列女》(新校本新唐書附索引七)，台北：鼎文書局，
1989 年，頁 5816。
2(元)脫脫奉敕撰，《遼史‧列傳第三十七‧列女》(新校本遼史附遼史源流考二)，台北：鼎文書 局，1984 年，頁 1474。
3(元)脫脫奉敕撰，《宋史‧列傳第二百一十九‧列女》(新校本宋史并附編三種十七)，台北：鼎 文書局，1983 年，頁 13477-13478。
4(明)宋濂等撰，《元史‧列傳第八十七‧列女》(新校本元史并附編二種七)，台北：鼎文書局，
1990 年，頁 4484。
5雷虹霽著，〈歷史中的“性別＂ 解讀─以孝子圖像中女性形象為例〉，《廣西民族學院學報(哲學 社會科學版)》，2004 年第 6 期，頁 33。
6《後漢書．列女傳》載：“詩書之言女德尚矣。若夫賢妃助國君之政，哲婦隆家人之道，高士 弘清淳之風，貞女量明白之節，則其徽美未殊也，而世典咸漏焉。＂引自：范曄撰，《後漢書‧
列女傳第七十四》(新校本後漢書并附編十三種四)，台北：鼎文書局，1987 年，頁 2781。
7《魏書．列女傳》：“夫婦人之事，存於織紝組紃、酒漿醯醢而已。至如嫫訓軒宮，娥成舜業，
塗山三母，克昌二邦，殆非匹婦之謂也＂；引自：魏收撰，《魏書‧列傳列女第八十》(新校本魏 書附西魏書三)，台北：鼎文書局，1987 年，頁 1977-1978。
型，就是貞節烈婦典型。唐代史臣房玄齡等所修的《晉書．列女傳》，其中因“貞 婦拒辱＂、“以死自誓＂、“拒絕改嫁＂而入傳的約占 1/3，可視為由“列女＂
而“烈女＂的嚆矢。8史家常強調女性貞節觀出自於“天性＂：
婦人之德，雖在於溫柔，立節垂名，咸資於貞烈。溫柔，仁之本也；貞 烈，義之資也。非溫柔無以成其仁，非貞烈無以顯其義。9
在父權架構下的婦德被單一化，女性道德規範的核心內容是婦道，婦道把女 性的形象定型化。由女性具體實踐儒家仁義的理念，就是行止柔順，而意志堅毅。
儒家是傳統史著的思想主流，在性別與家庭人倫建構上，婦女接受禮教的目標為 學習婦道，女性存在的全部價值也是為成就婦道。唐代以後，對婦女典範的要求 重在婦德義行，然而婦德的對象是夫君，特別強調女性忠於亡夫，為夫守節，夫 存、夫亡皆如一的服從；女性的貞節對照臣子們對君王的忠義，是夫為妻綱、君 為臣綱的倫常實踐。列女傳成了烈女的塚丘，對於婦女婦德窄化與單一化的要 求，女性在中國史冊上的形象愈趨制式。到了元代所修纂的《遼史．列女傳》，
史家雖然曾隨著世變而調整其倫理準則，這種人倫之變改以明達事理的賢女取代 烈女，唯烈女仍居多數。
與其得烈女，不若得賢女。天下而有烈女之名，非幸也。詩讚衛共姜，
春秋褒宋伯姬，蓋不得已，所以重人倫之變也。遼據北方，風化視中土 為疏。終遼之世，得賢女二，烈女三，以見人心之天理有不與世道存亡 者。10
不過，在《遼史．列女傳》裡仍然藉夫亡而殉夫的蕭訛里本事蹟，樹立了烈 婦的典範：
夫婦之道，如陰陽表裏。無陽則陰不能立，無表則裏無所附。妾今不幸 失所天，且生必有死，理之自然。朮者早歲登朝，有才不壽。天禍妾身，
罹此酷罰，復何依恃。儻死者可見，則從；不可見，則當與俱。11 在中國歷代的史冊中所塑造的就是這種 “無陽則陰不能立，無表則裏無所 附＂的女性卑弱形象，女性連在《列女傳》這個貌似獨立的歷史空間裡，依然沒 有獨立意志。所謂“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母＂12，“天尊地
8(唐)房玄齡等撰，《晉書‧列傳第六十六‧列女》(新校本晉書并附編六種四)，台北：鼎文書局，
1987 年，頁 2507&2528。又“烈女入傳佔 1/3＂一文，轉引自衣若蘭著，《歷代正史列女傳之編 纂》，http://www.sinica.edu.tw/~wujs/mingsuigise/YiZuolanOnHerStory.htm。
9(唐)魏徵等撰，《隋書‧列傳第六十六‧列女》(新校本隋書附索引二)，台北：鼎文書局，1987 年，頁 1797。
10(元)脫脫奉敕撰，《遼史‧列傳第三十七‧列女》(新校本遼史附遼史源流考二)，台北：鼎文書 局，1984 年，頁 1471。
11同前註，頁 1474。
12台灣商務印書館編，〈說卦傳第九〉，《景印文淵閣四庫全書‧經部一‧易經》，台北：台灣商務 印書館發行， 1983 年，頁 7-119。
卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣……乾道成男，坤道成女＂ 13；闡釋的無非 是男尊女卑。契丹等游牧民族入主中原後仍入境隨俗，也套進中土女性卑弱論的 思維邏輯；所謂“夫婦之道＂，男女、夫婦的關係猶如天地般的上下、固定而絕 對，女性永遠附屬於男性之下。自班昭作《女誡》之後，歷代都出現了許許多多 類似專論婦道的女教書，擔憂婦女不明禮教，所謂“諸女方當適人，而不漸訓誨，
不聞婦禮，懼失容他們，取恥宗族＂。14透過女學教導女性為人女、為人妻、為 人媳婦，女教內容均圍繞女性言行的禮教誡規，以裨益其經營婚姻與人生，。
宋、元、明、清時期，理學蔚成主流思潮。所謂“餓死事小，失節事大＂，
社會上對於“節婦＂及“烈女＂評價更高，使婦女從一而終的風氣更烈。守節寡 居，寖成禮俗，成為桎梏婦女人身自由無形的繩索。女真、蒙古入主中國之際，
遊牧文化與農業文化雖正面衝突，然在漢文化大傳統得壓力下，元代史家順應政 治現實，在文化認同上反而刻意標榜漢本位，且以正統自居；元代所修的遼、金、
宋三史已將女性史傳的書寫，推向嶄新的階段，〈列女傳〉幾成了〈烈女傳〉。史 家關懷在“患難顛沛＂年代，不幸“嫠居寡處＂而能“卓然自立＂，有“烈丈 夫＂之風的烈婦典型，如在《金史．列女傳》中史家特別關注寡婦節烈，可視為 烈婦記載的重要轉捩點。15在《元史．列女傳》中，史家則將「節」與「孝」緊 密連結，強調為亡夫守節和孝順夫家父母是婦人的職守；入傳的守節婦女，其死 烈的原因並非出於個人的忠誠愛國的情懷或事蹟，而是基於孝親、特別是為夫孝 事翁姑的行誼有關。
在《元史》單獨立傳的回回烈婦丁月娥，她是貞節與孝義的結合，這也是反 映士大夫對烈婦形象的期許，仍不脫傳統三從四德的基本架構。〈丁氏傳〉載：
大德間，伯文病將歿，丁氏與訣曰：“妾自得侍巾櫛，誓與偕老。君今 不幸疾若是，脫有不諱，妾當從。但君父母已老，無他子婦侍養，妾苟 復自亡，使君父母食不甘味，則君亦不瞑目矣。妾且忍死，以奉其餘年，
必不改事他人，以負君於冥冥也”。伯文卒，……服既除，父母屢議奪 嫁之，丁氏每聞必慟哭曰：“妾所以不死者，非苟生有他志也，與良人 約，將以事舅姑耳。今舅姑在堂固無恙，妾可棄去而不信於良人乎”。
16
丁月娥的德風亮節，在孝事舅姑與為亡夫殉節的抉擇，她先成全了孝道，後
13台灣商務印書館編，〈繫辭上第七〉，《景印文淵閣四庫全書‧經部一‧易經》，台北：台灣商務 印書館發行， 1983 年，頁 7-92。
14(漢)班昭撰，《女誡》(清順治丁亥兩浙督學李際期刊本)，台北：國家圖書館善本書室收藏，微 卷 15226-0754。
15(元)脫脫奉敕撰，《金史‧列傳第六十八‧列女》(新校本金史并附編七種四)，台北：鼎文書局，
1985 年，頁 2797-2798。
16(明)宋濂等撰，《元史‧列傳第八十七‧列女》(新校本元史并附編二種七)，台北：鼎文書局，
1990 年，頁 4494。
拒不受辱而殉節。在儒家綱常中，“孝道＂是用以規範男子的道德倫理，“百事 孝為先＂是男子的責任，對女子向以“婦道＂來要求，形式上似是男女有別。儒 家的兩性關係主張，“婦道＂規範從一開始就具有性別分野的意向；孝道文化所 涉及的是修身、齊家、治國、平天下的男性社會，似乎與女子的小社會無關。事 實不然，傳統社會中婦道的內涵實際上已經融貫了孝道的內涵，女教書中還有專 門的《女孝經》刊布。17婦道內容中的“孝敬公婆＂與“孝道＂中的“遵親、奉 親、養親、無違＂等行為要求是一致的，“婦道＂是在“孝道＂基礎上增加了對
“丈夫＂的相關義務。總之，婦道加上孝道，女性終其一生就完全在男性的統治 之下。
這位在回族歷史中惟一在史冊單獨成傳的丁月娥，是當代回回大文豪且以孝 名聞世的丁鶴年的胞姊，她在《元史》、《新元史》、《明史》均見入傳。丁月娥 的節烈行誼是源自詩禮家教，亦即受傳統禮教的薰陶。她曾為當地婦女援引古烈 女事蹟教諭，所以當豫章城被賊匪攻陷時，受月娥平日教化感召的九位婦人皆隨 之投水赴義。這十位節烈婦女典範，以激烈性情與不同凡響的道德力量，節義感 天而出異象，村里附會奇事而修墓傳世。在清朝編纂的《新元史‧列女傳》有載：
月娥丁氏，孝子丁鶴年之姊，歸葛通甫。冢婦盧見月娥逾于己，一日率 諸婦諸女請曰：“愿以諸婦、諸女屬之娣，幸蚤莫教之”。月娥告以婦 道，及援引古烈女，示以為則。既而豫章群盜起，城陷。月娥嘆曰：“吾 生簪組世家，其忍出犬彘下邪？”遂抱所生女赴水死。諸婦、諸女咸曰：
“彼之死必安于義，吾可幸生乎？”亦相與死水中，凡九人，時夏暑，
屍七日不沉，顏色如生。郡人駭異，議曰：“節同志死，不可異壙。”
乃于故居之南黃池裏，作巨穴，同葬焉。題其石曰，十節墓。18
《明史‧列女傳》另載：
月娥，西域人，元武昌尹職馬祿丁女也。少聰慧，長適蕪湖葛通甫。未 幾，寇至，城陷。月娥嘆曰：“吾生詩禮家，可失節于賊邪？”抱幼女 赴水死。諸婦女相從投水者九人，方盛暑，屍七日不沉，顏色如生，鄉 人為巨穴，合葬之故居之南，題曰十女墓。娥弟丁鶴年，幼通經史，皆 娥口授。後通甫死于寇。19
不同一般“無才＂的女性，丁月娥是個飽讀經書的回回才女。丁鶴年的文才 始自幼年，便是胞姐月娥親口傳授經史；從史載見月娥曉諭婦女以古烈女之義，
17(唐)陳邈妻鄭氏撰，《女孝經》(叢書集成新編 33)，台北：新文豐出版公司，1985 年，頁 471-473。
18柯劭忞撰，〈列傳第一百四十二‧列女〉，《二十五史‧新元史(退耕堂刊本)》，台北：開明書店 鑄版，1934 年，頁 7063-7064。
19張廷玉撰，《明史‧列傳第一百八十九‧列女》(新校本明史并附編六種十)，台北：鼎文書局，
1982 年，頁 7691。
德昭鄰里，可謂是女德中的完美典範。《孔子家語‧本命解》：“女子者，順男子 之教而長其理者也，是故無專制之義＂ 。20女性要依著男性的教導來教養下一 代，因此不能自主專行。然而，丁月娥卻能在禮教下不失自我個性與獨立意志，
還能授教親鄰，展現才情，誠屬難得。
在中國傳統社會，鼓吹“女子無才便是德＂，女性因無才，所以無能與男性 競爭，而全面退出社會參與，在史冊上政治、經濟、學術文化等領域，女性的表 現大多是留白。千百年來，智識對女性而言是一種負擔，甚或被視為會帶來災難 的禁忌，於是中國女性不分種族地集體“弱智＂。21女性在歷代女教書教導下，
“行莫回頭、語莫掀唇，坐莫動膝、立莫搖裙，喜莫大笑、怒莫高聲＂，行止受 到其大的限制，放棄個性，壓抑情感，長期安於所謂的“定命＂，在生活中永遠 扮演著服從、犧牲與奉獻的角色。傳統女性受禮教影響而自卑自弱，“生女如鼠，
猶恐其虎＂，經常自塑“以弱為美＂、“卑弱第一＂的形象。22在智能與自我形 象上，傳統婦女均以柔弱為尚，卻與〈列女傳〉中要求的節烈情操的剛強形成一 種對比，愈發凸顯女性具有節烈剛毅性情的難能可貴。
然而，當貞烈的價值觀逐漸成為〈列女傳〉評價女德的唯一標準時，賢明的 妻母被節孝之婦所取代。賢妻的定義，納入了節孝之意涵，賢慧常等同於孝事翁 姑。若是寡母，其撫育遺孤，常與孝道、貞節的概念相連結，亦被納入婦功範圍。
寡婦的一生足以彰顯其苦節的，就是以孝事翁姑與撫孤來代表其存在的意義，在 形象上特別是獨立而堅強。明、清兩代的女性，賢妻良母類已不在官方旌表制度 的範圍內，誠如《明史》〈列女傳〉序所言：
蓋輓近之情，忽庸行而尚奇激，國制所褒，志乘所錄，與夫里巷所稱道，
流俗所震駭，胥以至奇至苦為難能。23
史家所感興趣的，是至奇至苦、難得而珍貴的婦女典範，所要營造的是驚世 駭俗的戲劇張力，莫非世變已至強弩之末，強化節烈典範事蹟以提振士氣，力挽 狂瀾。直到明末歷史轉折處，史家對女子節烈行為更進一步鼓吹“忠臣不事二 國，烈女不事二夫＂的意識，史家以忠義貞烈故事表達時人對婦德的期許，同時 也藉貞烈女性的道德情操與生命存亡來表述史家個人的政治與文化認同，尤其是 殉節之婦，或可視為史家們表明個人志向與當代士人群體意識的歸趨。
20羊春秋譯注，《新譯孔子家語‧本命解》，台北：三民書局，1996 年，頁 379-380。
21禹燕著，《女性人類學─雅典娜 1 號》，北京：東方出版社，1988 年，頁 85。
22《女誡‧卑弱第一》：“古者生女三日，臥之牀下，弄之瓦塼，而齋告焉。臥之牀下，明其卑 弱，主下人也＂；《女誡‧敬慎第三》：“陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰以柔為用，男 以強為貴，女以弱為美；故鄙諺有云：｀生男如狼，猶恐其尪；生女如鼠，猶恐其虎＇＂。均 轉引自(後漢)班昭，《女誡》(清順治丁亥(4 年)兩浙督學李際期刊本善本微卷 15226-0754)，台北：
國家圖書館收藏。
23張廷玉撰，《明史‧列傳第一百八十九‧列女》(新校本明史并附編六種十)，台北：鼎文書局，
1982 年，頁 7689。
然而，傳統的史冊不惟是男性在政治、經濟、社會、文化等各項功業的記錄；
成者為亡，敗者為寇，主政者掌握歷史解釋的專利權，史家權充政治的化妝師。
清末西北回民事變後，回回婦女在變亂中的際遇甚為悲慘，在滿清官吏的奏褶 上，回回婦女只有一個共同的身份─逆回，官方未曾對她們有詳實的記錄，逆回 是當然的壞分子，欲除之而後快。官方平回變後，位處邊緣的西北回民，進一步 被邊緣化，流邊的回回婦女下場在官方記錄亦無從知悉。
回民起義事敗後，被構坐罪而流放邊疆的穆斯林婦女，在流放過程中備受折 磨，部分婦女選擇殉教，部分成為邊區兵丁的奴婢。然而，這些踏上充軍流放長 途的婦女們所遭受的摧殘，未見隻字片語的記錄和傳說。清朝乾隆四十六年，在 哲赫忍耶教派創始人馬明心被處死後，馬明心的義女賽力麥率義軍三千多人，與 甘肅提督仁和在金城關的戰場決戰，手持雙刃的她成了殉教的女英雄。張承志的
《心靈史》引了哲派作家馬學志(經名曼蘇爾)的秘密著作，他將賽力麥列入聖徒 序列，也為她寫了一段：
維尕葉(注：馬明心的經名)的義女、婦女們的榜樣、撒拉的賽力麥，她 像厲害的男子漢一樣的堅強勇猛。她帶領五百人都犧牲在這個地方 (注：蘭州金城關拱北之處)。24
馬明心殉教後，引發蘇四十三與田五等隨之起義，河州等參加起義的回民全 被殺害，哲派被捕的婦女及女孩據傳就有 259 名，分作七批充軍邊疆。25如史載：
“婦女發往伊犁；給與厄魯特、索倫、察哈爾兵丁為奴＂。26 其中，馬明心的 妾張氏及其兩個女兒也被流放到伊犁。張夫人的清貧、剛烈和為丈夫報仇的英勇 行為，是哲派教下深深崇敬的女性典型，曼蘇爾的秘密抄本對她也有段記錄：
傳說，卡費勒(異教徒，敵人)在除夕夜玩耍後都睡了，我們的奶奶(指 張夫人)就拿了把刀，宰了他全家三十幾口人。清晨她到滿清官吏蔣繼 武的法庭上自首。官問：“你為甚麼要殺人？”她答：“我為報仇。”
27
在新疆，哲派教下為馬明心的妻女都修建有拱北，拱北取代了失落的歷史記 錄，藉之傳述了這些不幸婦女的殉教故事。足見蘇非派的哲合忍耶在評論其重要 人物的歷史定位時，性別似乎不重要，為教派犧牲的婦女仍可排入聖徒行列，並 為之修拱北為教下永遠膜拜。清朝對於重犯家屬，向有緣坐例科以重刑。正犯凌 遲處死外，其妻、子、女仍有軍流之罪。28事變之後，清廷朝官向乾隆報功，光 是陜甘總督李侍堯與固原提督剛塔的請功表上，就表功殲戮逆回婦女一千餘名，
24張承志著，《心靈史：揭開哲合忍耶聖域之謎》，台北：風雲出版社，1997 年，頁 56。
25同前註，頁 67。
26軍機處檔摺件，台北：國立故宮博物院收藏，乾隆 46 年 5 月 5 日，箱號：2705。
27張承志著，《心靈史：揭開哲合忍耶聖域之謎》，台北：風雲出版社，1997 年，頁 68。
28托津等奉敕纂，《欽定大清會典事例‧卷 803》，台北：文海出版社，1992 年，頁 5。
許多回民地區“村落為墟、妻子遷徙＂，人煙斷絕。29其後同光年回民起事被平 定後，清廷將幸存者安遷於生產條件惡劣的貧瘠土地上，只給少量的種籽、農具，
令其勉強維持生計；同時規定，被遷置的回民，必須分散隔離，不得私遷、合居 或私返原籍。30(見圖 2-2)流放邊疆或迫遷異地的回回婦女，忍辱茍活的恐怕不會 比殉教者更自由，在哲派“捨命不捨教＂的號召下，人人爭著“提著血衣撒手進 天堂＂的舍希德角色，31活著似乎更需要勇氣，幸存的她們仍在人世的絕境營造 了精神的淨土，並繼續在流放地生生不息。
揆諸史冊〈列女傳〉中入傳的回回婦女的表現，其實與漢族婦女無異，其文 化的認同已完全儒化，其婦德內容就是漢文化傳統中三綱五常、三從四德的禮教 實踐。禮教嚴格地規範女性，無論她身處何時何地，不論是為人女、人妻、人母 任何一種角色，禮教幾乎無所不在，婦道、婦德與女教一體多面，限制女性活動 的範圍外，尚貶損女性的社會性與自我實現的價值。〈列女傳〉中回回婦女入傳 者，呈現的是詩書禮教的成果，只見激烈的犧牲豪情，不見回回本族的文化風采；
史家雖視回回為華夏各族的一部分，也藉難得的回回女性德範來激勵士風；只是 如丁月娥輩的回回婦女，賢才、孝義與節烈等兼具的德範，能被史家青睞者，是
“少數＂中的極其少數。
當〈列女傳〉中的“賢妃＂、“哲婦＂、“高士＂、“貞女＂ 等女性典範 漸漸被節烈所取代，女性在正史的形象就愈趨一致。在史冊上感受到女性的節烈 奇苦之外，大部分入傳的婦女沒有政治權利、沒有多彩的社會生活、沒有經濟活 動，女性的各方面表現似乎乏善可陳，在經傳與史冊的記錄自然缺席。漢人社會 常有的性別偏見，即認定男人所做的事情比女人更有價值；加上女性，尤其是回 回婦女，其生活場域主要在閨房或者廚房，婦女在家內瑣碎相對於男性的社會建 樹是如此微不足道，價值論斷的偏頗致使婦女的生活紀錄集體性被忽略。
縱攬正史，〈列女傳〉極其有限的婦女史料中，能入傳回回婦女在文化認同 上完全儒化，也同樣受制於單一化的婦德標準、婦女活動空間一樣被窄化；再加 上回回族群的邊緣性，回回婦女事蹟集體失落於史冊。特別是清末回民變之後，
西北回民遭到主流政權屠滅，回回婦女淪為罪犯，遭到流邊充軍，這些不幸婦女 的身影就在史頁中留白。回回婦女歷史圖像的集體性失落，堪稱人類文化活動紀 錄裡的一大遺憾。
29張經田覆勘，《欽定石峰堡紀略‧卷十七》(中國少數民族古籍集成 65)，四川成都：四川民族 出版社，2002 年，頁 624-625。
30左宗棠撰，〈奏稿卷四一〉，《左文襄公全集》，台北：文海書局，1964 年，頁 1619-1620。
31按：舍希德，阿拉伯語的音譯，意為“殉教者＂、“烈士＂，因捍衛主道而獻出自己生命的人，
稱為舍希德。
第二節 回回婦女的歷史圖像
歷史上的回回與現代史上所謂的回族，在內涵與意義上已明顯不同。從元代 的文獻大量出現回回的相關記錄，而在編戶時已將回回和畏兀兒區分開來；在明 代文獻則明確區分“回＂與“維＂(按：畏兀兒)的不同；及至清代則把信仰伊斯 蘭教的統稱為回，又將其中在新疆信伊斯蘭教者稱為纏回或生回，而境內其他地 方的回回稱為漢回或熟回。32然而，不論是關外纏回或關內漢回都與西北回回民 族的發展有密切的關聯。職是之故，在重構回回婦女的歷史圖像時，重拾這些回 回婦女散落在史冊的相關記載，雖極其有限，聊勝於無。
由於中原漢族對回回的宗教、習俗無所知悉，對於回婦的印象，大概也只是 外在的裝束、輪廓般的印象而已。元朝劉郁的《西使記》裡說西域富浪國的婦人 衣冠，如風俗畫中常見的“菩薩＂狀。33明朝黃省曾的《西洋朝貢錄》對於“天 方國＂穆斯林的粗略印象是“男纏首長衣，足有皮鞋；女蓋首，面不露；其語用 阿剌畢＂。34“天方，古筠沖地，一名天堂……婦女則編髮蓋頭，不露其面＂。
35時至明朝，中國境內回回早已編戶落籍各地，而正史所能看到大部分是西域穆 斯林婦女的樣貌，她們隨著關外纏回入內地朝貢，漢人對她們普遍外觀的速寫多 過於文化上的認知，如：
哈烈，一名黑魯，在撒馬爾罕西南，去陜西肅州嘉峪關萬一千一百 里，……婚姻以姊妹為妻妾，同居男女相混，男子髡首纏以白布，婦女 亦白布蒙首，略露雙眸……。國人有通回回教經典者，眾稱曰滿剌，為 國主所尊敬。36
此哈烈國，位處中亞波斯一帶；按伊斯蘭教義規定，穆斯林禁止同時娶姐妹 為妻。37明朝官員對於哈烈國婚俗娶姐妹為妻，可能是對其多妻制的誤解。忽魯 謨斯（今伊朗霍爾木茲）的回婦，善妝點，其形貌出眾，如：
女子編髮四垂，漆頂。出則布幔兜頭，用青紅紗布蔽面，兩耳輪掛絡索 金錢數枚。以青石磨水，點眼眶、唇、臉花紋為美飾。38
32馬通著，《甘肅回族史》，蘭州：甘肅民族出版社，1994 年，頁 2。
33(元)劉郁著，《西使記》(中國少數民族古籍集成 65)，四川成都：四川民族出版社，2002 年，頁 17。
34(明)黃省曾著，《西洋朝貢典錄》(叢書集成新編 97)，台北：新文豐出版社，1985 年，頁 530。
35張廷玉著，《明史‧列傳第二二○‧西域四》，台北：鼎文書局，1982 年，頁 8621-8622。
36(明)陳誠著，《使西域記》(叢書集成新編 97)，台北：新文豐出版社，1985 年，頁 433-434。
37《古蘭經》第 4 章第 23 節(馬堅譯本‧中阿文對照)，沙烏地阿拉伯：法赫德國王古蘭經印製廠 出版，回曆 1401 年，頁 81。
38(明)陳錫仁著，《皇明世法錄‧卷 82》，北京：北京出版社，2000 年，頁史 16-408。
回回部落，一般因爭戰多的關係，男少女多，致使有一夫多妻的情形。史載 在今阿曼地區卻有男多女少的狀況，很像是殘留母系社會遺緒；或因重男輕女，
男女比例失衡；或因為讓家族財產和資源不外流、不分家，所以有兄弟通室的情 形。無論如何，這與一般回回的婚俗差異較大。
祖法兒(今阿拉伯半島的佐法爾，屬阿曼），漢之大夏，唐之吐火羅 也。………尊回回教。……男拳髮長衫，女以布兜面。男多女少，故兄 弟通室，婦人五夫者，首戴五角，十夫者，首戴十角。無兄弟者與他人 結為昆季，然後得妻，生子屬其長兄。其民如遇禮拜之日，必先沐浴，
以薔薇露、沉香油塗體，更換新衣，薰以沉檀，唵叭始敢入寺。39 伊斯蘭教義上允許在公正的前提下一夫多妻，回回部落少見一妻多夫的情 形，以致於《古蘭經》文本的相關規範隻字未提。上述史料也有可能是漢人對於 回回的習俗不全然能理解，而發生區域錯置或張冠李戴所致。40
清朝時期所謂的回部，指的是今新疆天山南路一帶，這裡是多民族與多元文 化交疊區域，回回婦女擅於女紅、織造，服裝綴飾活潑、多彩。
愛烏罕，極西回部也，部內婦人，亦花帛纏頭，飾以珠翹耳環，綴珠累 累覆肩，衣緣邊錦衣，勤於織絍。41
乾隆二十三年，烏什城霍集斯伯克遣子莫雜帕爾來京瞻仰，京城士大夫對回 回貴客耀眼的盛裝也是印象深刻：
頭裹錦巾，頂插金條，如花葉狀，行則瑲然有聲，錦衣錦帶，履花革鞮，
蓋回俗貴者之服飾也。婦人辮髮雙垂，耳貫珠環，錦鑲衣，花革鞮，至 回民男婦，則小白貌，褐衣，大約與吐魯番相似。42
直到清朝乾隆年間，新疆已納入版圖，中亞霍罕遣使入貢，對於這一帶的回 回婦女形象的描述就較具體而亮麗些：
男子褐衣皮帽，婦人花布纏頭，飾以珠翹。花褐長衣，束以錦帨。43
39(清)陸次雲著，《八紘譯史‧卷 3》，台灣台南：莊嚴文化事業有限公司，1996 年，頁史 256-59。
40今阿曼地區，非但不是男多女少，反而是男少女多。根據 2003 年阿曼人口普查所得，男性公 民與女性公民的比例為 100：102，女性公民比男性公民多 1.7 萬人。
41(清)傅恆等奉敕編，《皇清職貢圖‧卷 9》(景印摛藻堂四庫全書薈要史部第 97 冊地理類)，台北
：世界書局，1986 年，頁 183-780。
42(清)傅恆等奉敕編，《皇清職貢圖‧卷 2》(景印摛藻堂四庫全書薈要史部第 97 冊地理類)，台北
：世界書局，1986 年，頁 183-516。
43霍罕在撥達克山東北三千里，常至葉爾羌、喀什噶爾以羊、馬貿易。………乾隆三十七年，遣 使入貢。引自(清)傅恆等奉敕編，《皇清職貢圖‧卷 9》(景印摛藻堂四庫全書薈要史部第 97 冊地
新疆一帶的漢裝回遷入甘肅一帶後，多聚居在山區。文獻記載有一段記錄，
是關於甘肅回回婦女少見的強悍形象，與一般溫柔婉約樣貌差距甚大，似乎打破 世俗對於回婦的刻板印象。
甘回者，突厥種人也，鼻高而眼微陷溺。男剔首，女纏足。……或謂回 多聚居山嶺，其婦女之強悍者，嘗赤足裸上身，隱於小抝，伺漢族男子 之清俊者，輒攛負以去；不如其意，即擊殺之，棄屍於路隅。44
遲至近世，中國西疆的穆斯林社群已是父權建構的社會體制，整體而言，文 獻材料所呈現關內回回婦女的集體面向，是保守而內向的。儒化的回回及其理想 的婦女形象，是克己、堅忍、謙遜、勤奮、端莊、溫順、虔敬的，由對回婦典範 的要求，正是長期以來回回婦女所處的社會地位、生活條件及其社會角色的真實 反映。
在元朝，就有不少因夫、因子仕宦而受到誥命封賜的回回婦女，在〈賽平章 某國夫人誥〉中，回回婦人相夫教子、主饋宜家，名符其實的賢內助、賢妻良母 的典範，：
國治固先於家齊，古今匪易；婦秩諒從於夫貴，典禮攸宜。某官夫人某 氏，婉自名家，嬪我賢輔，循法度而供壼職，以恭儉而相夫勞。委佗儼 象服之尊，恭懿融管彤之美，以正以順，如山如河。主饋宜家，綿休積 慶。夫延登於鼎胙，孫進貳於文昌。不以輝稱，曷彰內助。45
穆斯林賢能妻母典範，還包含身為繼母能視元配所生為己出者，如〈宣徽使 太保定國忠亮公神道碑〉中所述，脫脫倫氏受元世祖追封為定國夫人：
元配納思馬立氏，婦德母儀，族黨稱焉。生三子一女，前公二十九年卒，
封定國夫人；繼室即世祖所賜脫脫倫氏，尤篤于慈愛，視三子如己出，
亦封定國夫人。46
元朝咸陽公買世德歸真後，夫人阿魯溫氏守義不移，族人哈散等嘗有鬩牆之 侮，夫人據理辯駁力保家業；而後，皇帝賜璽書得以維護，並御敕其長子資善公 執經太學，夫人因子貴而受封咸陽郡夫人。朝廷認為資善公的材幹都因其母親的
理類)，台北：世界書局，1986 年，頁 183-781。
44(清)徐珂著，《清稗類抄‧種族類》(台一版第 14 冊稗 36)，台北：台灣商務印書館，1966 年，
頁 28。
45(元)王惲著，《秋澗先生大全文集‧卷 67》(四部叢刊 66)，台北：台灣商務印書館，1981 年，
頁 658。
46(元)黃溍著，《金華黃先生文集‧卷 24》(四部叢刊 66)，台北：台灣商務印書館，1981 年，頁 238。。
教誨，於是御賜咸陽郡夫人旌表，名為：“貞節之門＂。47 這類“父氏早逝，
賢母守儀，訓子效忠，俾學而仕＂的賢母典型不乏聽聞，然而咸，陽夫人可謂是 回回寡母中是兼具膽識與幹練的典範。
在有限的文獻材料上，最常見的回回婦女是“忍苦成家＂型。其內容上，雖 不易見到回回母親茹苦含辛或寡婦撫孤的細節；縱使是名入〈列女傳〉者，史家 也是速寫傳主“明志殉節＂的過程，往往忽略其寡居生活與撫孤的艱苦。只得在 回族文學、俗文化，乃至於墓誌銘等尋覓回婦生活事蹟，此類材料雖流於籠統且 千篇一律的內容與形式，多少還能反映時人對回族女性的角色期待。傳統回回婦 女幽閉閨閫，大門不出，二門不邁，勤苦持家；一生只盼望因夫、因子得貴，生 活中沒有自我，其人生目標端賴所依靠男人的作為來實現。若是亡夫的回婦，就 只能依靠兒子出人頭地，漫長的寡居生活尤其艱辛，職此之故，寡婦、寡母的地 位特別受到敬重。
在《丁鶴年詩集注》〈胡節婦詩〉中，胡節婦對丈夫的忠貞不亞於化為望夫 石的女人。
一自失良人，年年不見春，常時折花處，青苔滿行路。即今垂老百事非，
篋中惟有嫁時衣。姑終養，子成立，望夫差勝山頭石。
同詩集裡，另一篇〈樂節婦詩〉，則道出茍活之節婦孝姑育兒之艱苦過程，
無人能體會：
荼蓼未為苦，姜桂未為辛。累累辛苦者，無若未亡人。欲隨世茍活，生 則同室死同椁；欲殉夫並殂，阿婆方老兒方孤。朝養姑，暮教子，泉下 良人猶不死。
寡居回婦的茹苦含辛，在“阿婆方老兒方孤＂的壓力下，藉由意志力支持完 成“姑終養，子成立＂的任務，成全了世俗對寡婦守貞的期待。事實上，這樣的 寡母、孝媳形象，生活上有形、無形的負擔沉重，不足為外人道“年年不見春＂
的悲苦，只能透過壓在箱底的“嫁時衣＂支撐著意志，活在“泉下良人猶不死＂
近似自我摧眠的幻覺中。在回族文學中，歌頌回婦貞烈情操與漢族婦女無異，守 寡的回婦仍以延續夫家及其家族的利益為優先，為夫家完全地犧牲、奉獻。片面 的且不盡人道的傳統壓抑下，婦女只能一輩子曲從、苦守男權標榜的孝義節烈，
再加上一層宗教的束縛，回回寡婦的苦節、撫孤與孝事翁姑在在不容易，這類的 節烈經常被納入婦功範圍。
回婦能通經史而教子有成者，還有明朝名臣海瑞的母親謝氏，曾受封太安
47(元)朱德潤著，〈資善大夫中政院使買公世德之碑銘〉，《存復齋文集‧卷 1》，台灣台南：莊嚴 文化事業有限公司，1997 年，頁集 22-575。
人，又加封太恭人。海瑞四歲喪父，太恭人年方二十八，矢志勵節撫孤。從早到 晚口授《孝經》、《學》、《庸》諸書教導海瑞。海瑞年長後負笈求學在外，太恭人 還為他擇訪明師。48太恭人守貞不渝，對海瑞是慈母兼嚴父，慈訓的教誨常展現 斷杼和丸之風。太恭人的言教身教，是海瑞日常勉自修飭的精神堡壘。
回族婦女受儒家婦道之教，為實踐孝義貞烈，多少會與伊斯蘭教教義相衝 突，由於伊斯蘭教不贊成獨身主義，且允許寡婦再嫁。不過，在回回婦女中卻仍 見未婚嫁卻為未婚夫守節者。例如：清朝虎嵩林部將張應祿的未婚妻溫氏女即是 此類典範。張應祿長期服役征戰於外，後不幸堅守岡位而犧牲，溫氏女為他守節 服喪。49回回婦女的節烈表現，在在反映儒家的教化深刻，她們都是儒化的回回，
生活的風習與漢族無異。
回回歌頌儒家倫常“三從四德＂，回婦習於恪守“未嫁從父，夫死從子＂的 婦德信條，賢妻良母為回回婦女的一生的職志。回回大文豪丁鶴年為敬悼武英殿 大學士吳伯安的母親劉氏作詩二首。
〈其一〉述說夫人謹守四德，苦心孤詣，教育子孫，終得成就。
淑容玉潤氣冰清，擇對仍歸間世英。四德遠從麟趾化，九苞親見鳳毛成。
正當愛日調珍鼎，遽爾乘雲上玉京。回首仙蹤無覓處，雙峰雨露倍傷情。
〈其二〉仍細數夫人為人妻、為人母善盡婦道，對家庭無私的奉獻。
母儀婦道重當今，共說夫人獨苦心。教子遂成雙白璧，救夫不惜萬黃金。
家庭遺愛留名郡，阡表新銘出翰林。每遇良辰增孝感，极輿閑却在花陰。
50
另一個博得敬重的回回婦道是王安人型的“賢母＂典範。王安人是明代朝官 謝伯升之母，與丈夫相敬如賓，且教子有方，如悼詩所云：
蘭蕙為心玉作姿，閨門彝范後人師，齊眉致敬過賓禮，和膽資勤冠母儀。
歲晚靈椿聯奕葉，春深文梓長孫枝。正當琴瑟偕娛老，豈意桮卷感孝思。
51
而〈故沐夫人方氏墓志銘〉中出身名族的大家閨秀鮑生夫人，雖屈居黔寧昭 靖王側室，卻能恭謹待人，其子拜為右軍都督府右都督，後因子貴而受封為夫人。
兒拜官之後，鮑生夫人並未心生驕矜，其賢明成為閨閫婦女效法的對象。
48(明)梁雲龍撰，陳義鐘編校，《海瑞集‧下冊》，台北：中華書局，1962 年，頁 534。
49向楚等纂，朱之洪等修，《民國巴縣志‧卷十下之上》，成都：巴蜀書社，1992 年，頁 406。
50丁鶴年著，丁生俊編注，〈挽吳公祐祭酒母劉夫人二首‧其一〉，《丁鶴年詩輯注》，天津：天津 古籍出版社，1987 年，頁 204-205。
51同前註，頁 206。按：明代封六品官的夫人為安人。
事王與主壼耿夫人，恪謹柔順，終始不失上下禮節，處一家尊卑間，謙 恭溫和，靡不順適。52
在〈藍母真人墓志〉裡見到另一種讀儒書、對宗教虔誠的回婦形象。藍母真 人，是清朝乾隆時期學者藍子羲的母親，是楚南邵陵世族，也是虔誠事真主的穆 斯林。自幼誦唸西經，讀儒書，並在花甲之年，得道修真，道號為“妠鬢爾＂。
藍母真人虔誠唸經，平日布施捐課不落人後，是個溫婉內斂的典型。
協德含章，令儀淑慎，每逢其先之生忌，潔爾粢盛，誠敬唪經，祈真主 恩佑其先。自奉儉約，周贍貧戚，凡族鄰所需必給，無吝色，亦無德色。
起居之間，無不慮遠思深。53
藍母真人教子有方，勉勵兒子為人之道始於為君子與才子，足以顯示儒家傳 統與伊斯蘭教義在藍母的認知裡已交融為一，自然而然據之訓勉子輩成材。
吾師(即藍子羲)嘗述所訓曰：‘人立天地間要忍耐，要盡善。為君子，
為善人才謂之為人，方謂才子，否則不才，即不肖，云云。’吾師之善，
蓋亦有自矣。54
日後，藍子羲的成就終不負藍母的訓勉。清咸豐庚申年，藍母壽終歸真時，
據傳身髮飄香。一般人傳頌節孝女性之異象，無非是代表社會人心對此種行為的 肯定55，藍母真人的事蹟一方面有其“卓異＂之處足德範世俗；另則，具如此淑 德的回婦形象難能可貴，藉“卓異＂感天的力量留下永恆的示範。
范曄將“才行高秀＂的婦女納入列女傳，然而在傳統中國“女子無才便是 德＂的文化氛圍裡，賢明、才識辯通之女實得之不易，特別是回回族群出現才女 尤顯可貴。女教書對婦女的“蠶織之功、中饋之功、奉養之功＂，大多是在家內 的活動，只注重婦女的女紅和料理家務的能力培養，並不鼓勵她們社會參與或接 觸文化，她們的文藝才華鮮為人知，秀異者更是鳳毛麟角。生在波斯的回回女李 舜弦在《全唐詩》中留下作品三首，可謂是才德兼備，後來被蜀中王衍納為昭儀。
56回回婦女很少在公開場合露臉，遑論戲劇表演，元朝雪簑漁隱的《青樓集》中，
52(明)王景撰，程敏政編，《皇明文衡》卷 89(四部叢書影印明嘉靖間盧煥刊本)，台北：國家圖書 館收藏，微卷 14298。
53馬廉士著、吳建偉主編，〈藍母真人墓志〉，《回回古文觀止》，銀川：寧夏人民出版社，2000 年，
頁 259。
54同前註。
55衣若蘭著，《歷代正史列女傳之編纂》，
引自http://www.sinica.edu.tw/~wujs/mingsuigise/YiZuolanOnHerStory.htm，2006 年 7 月 9 日更新。
56(五代)何光遠撰，《鑑誡錄》，台北：新文豐出版社，1985 年，頁 293；另按：李珣、李舜弦兄 妹善詩詞李珣字德潤，本蜀中土生波斯。再按：《全唐詩》亦載李舜弦的詩三首；引自《全唐詩》
(康熙 44 年敕命校定刊刻)，上海：上海古籍出版社，1991 年，頁 1955。
卻有回回女米里哈登台扮唱，擔任雜劇旦角，名聞遐邇，“歌喉清婉妙入神，品 貌雖不揚而專工貼旦雜劇＂。57
明朝力抗靖難師的山東布政使鐵鉉，是鄭州回族，他的兩個女兒曾經被“擒 至闕下，不屈而死，二女入教坊，終不受辱，後赦出之，皆適士人＂，二女皆能 以詩文表明節烈之志，遂歸諸才女典範。鐵鉉長女有詩云：
教坊脂粉洗鉛華，一片閒心對落花；舊曲聽來猶有恨，故國歸去已無家；
雲鬟半綰臨妝鏡，雨淚空流濕絳紗；今日喜逢白司馬，尊前重與訴琵琶。
鐵鉉次女的詩句也楚楚動人：
骨肉傷殘產業荒，一身何忍去歸娼；涕垂玉筯辭官舍，步蹴金蓮入教坊；
覽鏡自憐傾國貌，向人羞學倚門妝；春來雨露寬如海，嫁得劉郎勝阮 郎”。58
歷史記憶的取捨與時代需要有密切關聯，民間口碑傳聞的真偽也常是見仁見 智。清代學者褚人穫撰〈鐵尚書女〉一文，對鐵鉉二女以詩才聞名有相關考證，
其看法較為保留。59
清朝同治年間泉州丁家出才女，丁雁水有女報珠能詩文，在《越中寄父》云：
遙望白雲飛欲回，親闈長隔薊門隈。凭闌鄉園知何處，寂寞庭前花又開。
惜報珠未嫁早夭，丁雁水哀慟以詩，慈父疼女之情令人動容：
女美生前白傅夸，清心麗質比幽花。鳳凰未駕釵先折，寥落簫聲隔彩霞。
60
在文獻上看到寡母撫育遺孤，而孝子施孝對象主要是母親，就此角度觀察，
女性的地位和男人是較為平等的。元末有個死節之臣迭理彌實，是個西域的回 回，“事母有孝行。年四十猶不仕，曰：｀吾不忍舍吾母也＇＂。迭理彌實直到
“母歿服除，東宮素知其才，力勉之，乃仕。＂61，他勤敏於吏事，做了三年的 漳州路達魯花赤，民愛之如父母。元末天下大亂，義守其土堅持不事二姓而殉職。
迭理彌實可說是移孝作忠最佳例證，身是“大元臣子＂ 為盡大孝而死節。
57(元)雪簑漁隱撰，《青樓集》(原刻景印百部叢書集成)，台北：藝文印書館，1969 年，頁 17。
58(明)梅純撰，《損齋備忘錄》，台北：藝文印書館，1969 年，頁 17。
59(清)褚人穫《堅瓠首集》卷 2，上海：民國進步書局石印本，1986 年，頁 10；另按：錢蒙叟云：
“遜國諸書所載鐵氏二女詩謂：｀司馬就義，二女沒入教坊獻詩于原問官，詩聞，得赦出，嫁 士人。余考長女詩………不但詩為好事者偽作，即二女亦偽傳也＇＂。
60黃任、郭賡武撰，《泉州府志》卷 75，福建泉州：泉州志編纂委員會，1984 年，頁。
61(元)王禕，《王忠文公集》卷 24，台北：藝文印書館，1970 年，頁 34。
再者，明朝回族學者以孝知名的丁鶴年，根據烏斯道所寫的《丁孝子傳》記 載，丁鶴年回武昌先為父親遷葬，而後為尋找生母遺骨，曾從秋天找到冬天才找 到。這可能與回族墓塚一般不立墓碑標誌，所以墓塚容易為荒草所遮蔽而難尋。
丁鶴年在〈夢得先妣墓〉描寫尋母墓不得的焦急心情：
慈顏幽翳杳難知，風雪孤村遍訪之。極浦空江泥滑滑，荒岡斷壠冢累累。
那知恍惚魂歸夜，正是呼嚎泪盡時。孝格皇天吾豈敢，聊同烏鳥報恩私。
62
在文獻中，受制於傳統婦道與伊斯蘭教規範的回回女性，在家庭裡能得孝子 承歡膝下者，孝子又成材入仕，因子貴受冊封旌表，這些回婦的家庭地位與社會 地位可說是最受肯定的。只是，回回母親能熬到孝子出頭的，歷史上又有幾人。
由於上文呈現的是正史列女傳與其他文獻材料的記載，足見當代儒家倫理架 構下的婦女典範，大多是官宦階層的回回婦女事蹟；惟惜廣大的社會底層的穆斯 林婦女生活付諸闕如，無從知悉。然而，自明代起，甘、寧、青一帶的多民族間 已流行一種“野曲＂，是結合音樂和詩而成的民間歌謠，特別是深具西北區域特 色的河州型“花兒＂，是用臨夏方言傳唱的，特別能展現區域和民族的特色。63 若從流行於河州民間的“花兒＂取材，對於傳統穆斯林社會底層的婦女生活與婦 女觀或可補充，這種河州型“花兒＂，雖然不純粹屬於回族穆斯林的俗文化，卻 多少反映出臨夏地區婦女生活的共同背景，粗鄙格調中不失真實寫照。
過去，“漫花兒＂有嚴格的禁忌，花兒只能在山場上唱，在野外唱；而絕不 能在家裡唱，在村子裡唱。即使在山場、野外唱，一般未婚女子，其家人也是不 讓去唱的。64對於幽居家中的穆斯林女性，在家規與教規的雙重管束下，比較不 可能自由地到廟會式的山場拋頭露面去漫花兒；在父母包辦的婚俗下，更不可能 用漫花兒的方式去談戀愛。不過，河州型“花兒＂多少讓我們看到在禮教束縛下 臨夏婦女的生活圖象。
抗戰前，臨夏康樂縣有個漢族女孩毛菊花，15 歲嫁人後就另取官名為丁如 蘭。照理說，當了媳婦的女人是允許趕山場漫花兒的，但丁如蘭受婆家管束仍身 不由己。65丁如蘭在一次蓮花山花兒會出盡風頭，娓娓道出臨夏婦女在家庭生活 上的種種束縛，地位極為低賤，連小姑都欺到頭上來。
62丁生俊編著，《丁鶴年詩集注》，天津：天津古籍出版社，1987 年，頁 84。
63樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 173；另按：臨夏人漫花兒，
看重的就是強烈的抒情性，無論是抒發思情、戀情、喜情、真情，還是傾訴離情、怨情、悲情、
恨情，都特別講究這一點。
64同前註，頁 172。
65同前註。另按：在廟會式的山場(如蓮花山花兒會、松鳴岩花兒會)去漫花兒藝人，大體上有四 種情況：一種是近於職業化的民間漫花兒藝人；二是夫妻倆一塊來唱的；三是鄉鄰朋友共搭“唱 班子＂的；四是單身男子或家庭管束不多的女子們相約組合的。
朝山友唱著：
人活一世草一春，花兒能有幾時紅？管它東山或西山，唱著花兒長精神。
丁如蘭回應：
蓮花山尋的的姊妹山，人火裡只有我難寒，我的頭上九層天，不敢把腰 展一展。提起婆家人怕呢，男人打呢娘罵呢，公公吼叫害怕呢，小姑直 撥頭髮呢。66
由於丁如蘭唱得太好了，蓮花山花兒會就自此解除不准女人對唱的禁令。河 州“花兒＂究竟是屬於民間底層的粗俗歌謠，用字譴詞通俗平易。對於女性的 美，喜歡用牡丹來形容：
陰山陽山八寶山，好不過擋羊的草山；尕妹出來者門前站，活像是才開 的牡丹。67
青石頭青來藍石頭藍，白石頭跟前的牡丹；生下的俊來長得端，尕妹是 天仙女下凡。68
細描婦女的五官長得標緻，則以櫻桃口、紅嘴唇、糯米般的細白牙齒、毛東 東的長睫毛具體白描，多少能揣摩臨夏婦女的可人模樣，呈現臨夏世俗一種自然 而質樸的審美觀，。
天上的星星星對星，大河口裏的亮星，尕妹的眼睛毛東東，尕嘴紅，尕 模樣咋這麼心疼。
大路邊上的好上的好柳，(香柳及即沙棗)走過時香噴噴的；糯米牙齒櫻 桃口，說話時憨敦敦的 (憨敦敦指天真可愛的樣子)。69
不過，在傳統河州花兒的內容，也常呈現舊社會臨夏婦女受包辦婚姻的壓 迫，可怕的閒言閒語對婦女婚姻生活的傷害。
大峽裏趕峽的人沒有，小峽裏趕峽的人多；成全個婚姻的人沒有，挑撥 離間的人多。大燕麥綠的水鉆了，胡麻的骨朵們爛了；尕妹的肚子裡鬼 鉆了，你聽了壞人的話了。70
在婚姻難以自主的情形下，婦女淪入婚姻暴力的不幸，長期隱忍這種痛苦，
視為命運之定然。或因早婚的習俗，很多婦女離開婚姻就失去生活的依靠，經濟
66樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 178-182。
67郗慧民著，《西北花兒學》，蘭州：蘭州大學出版社，1989 年，頁 54。
68同註 66，頁 168-182。
69同註 67。
70同前註，頁 61。
上無法自立，甚至將離婚視為家醜，遇人不淑就好似得把命賠上。至今在臨夏，
回族婦女受到這種家暴惡風威脅的，還時有所聞。
男：狼打柴來者狗燒火，兔兒跳著鍋裡摸饃饃；尕妹的陰魂不散伙，心 上的話哈睡夢裡說；
女：早起裡哭啞我晚夕裡嚎，清眼泪淌成了個海了；殺人的鋼刀心口上 搖，把尕妹妹活活的宰了。71
當然，也時有聽聞臨夏婦女受到傳統禮教、世俗偏見、甚或是教爭宿怨的影 響，以致於致婚姻被拆散的。在“花兒＂裡，婦女為維護自己的婚姻自主權，吐 露出悲壯的情懷，著實令人感動。
男唱：“千萬年不倒的太子山，祖輩子不塌的青天；誰教個我兩的婚姻 么散，就叫它天塌者地翻”；
女唱：“桂花的窗子桂花的門，大老爺堂上的五刑；打斷了骨頭挑斷了 筋，屈死的尕妹不了的情。72
從文獻上對回回婦女外觀的粗描，加上詩文、墓誌銘等素材尋覓對回回婦女 身前事蹟的憑弔，甚而在西北流行的粗俗野曲中，藉河州花兒內容呈現出西北地 區回回婦女粗略的形象與婚姻生活，企圖勾勒出接近臨夏地區傳統回回婦女的歷 史圖像，由於材料匱乏，僅就所得呈現回回婦女不同典型、粗略的輪廓。
本文藉由材料先後順序的安排，足見回回婦女史的縱深。從遠觀夷俗的態度 認識“菩薩＂狀、“白布蒙首，略露雙眸＂、“ 婦女編髮蓋頭，不露其面＂的 回婦；到成為儒化的回回民族後，回回婦女的形象漸與漢族婦女無異。橫向觀察 回婦的賢妻良母型、忍苦成家型、溫婉內斂型、賢明才女型、守貞節烈型等形形 色色；雖是幽居家中，回回婦女也把人生在家庭的各種角色表現得淋漓盡致。婦 女的社會活動儘管受限，但在對子孫教忠教孝與節烈赴義時，表現出對社會的責 任義務和堅定的家國意識，其影響力不輸男性。
由於回回聚落分布有大分散、小聚居的特色，顧及回回的地方差異大，為了 能聚焦於西北臨夏的回回婦女形象，利用了河州花兒的內容，多少概略呈現臨夏 婦女可能有的生活樣貌。從“尕妹出來者門前站，活像是才開的牡丹＂、“我的 頭上九層天，不敢把腰展一展＂、“成全個婚姻的人沒有，挑撥離間的人多＂、
“尕妹的肚子裡鬼鉆了，你聽了壞人的話了＂、“殺人的鋼刀心口上搖，把尕妹 妹活活的宰了＂的歌詞裡，可以想像在這保守而封閉的臨夏，回回婦女的婚姻生 活可能有的遭遇，婦女頭上有九層天的壓抑，正是其家庭地位卑微的反射。回回
71樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 173。
72同前註。
婦女不可能拋頭露面去漫花兒，也不可能用漫花兒的方式去談戀愛，卻在花兒裡 見到傳統禮教和陋習對回回婦女可能造成的影響。
第三節 近代重要思潮對穆斯林婦女的影響 遲至清末，細數傳統禮教和社會風俗加諸在中國婦女的桎梏，實在是罄竹難 書。廣大中國婦女從身體上的“纏足＂到婦道的規範，“男尊女卑＂、“男主外、
女主內＂、“男女授受不親＂、“三綱五常＂、“三從四德＂，“女子無才便是 德＂、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗＂、“好馬不配雙鞍，好女不嫁二夫＂、“從一而 終＂等不一而足的社會倫理束缚，並深受“重男輕女＂、“傳宗接代＂、“多子 多孫多福氣＂的生育觀的左右，位處於社會底層，婦女只是家庭生育的工具，連 生育都無法自由自主，健康未受到關照，遑論其人身權利。太平天國時期，雖然 提倡男女地位平等，“天下多男子，盡皆兄弟之輩；天下多女子，盡皆姊妹之群＂
73的思想，並且在天朝田畝制度中，主張“不分男女，皆同等分田＂74，乃至於 其社會制度實施“廢奴婢、禁娼妓＂ 75。然而，太平天國的婦女政策對我國婦女 地位並未曾產生直接的影響。
光緒末，譚嗣同批判了“三綱＂造成丈夫虐待妻子的惡果，家庭成為囚禁婦 女的牢籠。76其他維新派人士力主婦女“放足＂(即解纏足、不纏足)、“啟智＂(即 辦女學、辦書報等) ，並首倡 “男女平權＂。於是，為興女學、爭女權等辦刊、
辦報、著書立說一時蔚為風氣，而海外留學生藉由這些途徑批判舊風俗的弊害，
鼓吹新思想，自 1901 到 1911 年短短十年間，海外留學生出版的報刊就達六、七 十種。77 辛亥革命前，參與革命的知識分子鼓吹婦女參政，都曾為婦女解放、
男女平等提出一些主張。鄒容在《革命軍》一書中主張平等的國民意識：“全國 無論男女，皆為國民＂、“凡為國人，男女一律平等，無上下貴賤之分＂。78清 末新式學堂教唱的“學堂樂歌＂79，如《女子體操》、《纏足苦》、《勉女權歌》等
73鄧之誠、謝興堯等編，〈太平詔書‧原道醒世訓〉，《太平天國資料(一)》，台北：文海出版社，
1976 年，頁 92。
74鄧之誠、謝興堯等編，〈天朝田畝制度〉，《太平天國資料(一)》，台北：文海出版社，1976 年，
頁 321。
75金毓黻、田餘慶編，〈太平天國官書之二‧資政新篇〉，《太平天國史料》，台北：文海出版社，
1976 年，頁 42。按：原內容“一外國有禁賣子為奴之例…..故准富者，請人僱工，不得買奴，
貽笑外邦，生女難養，准為女伺，長則出嫁從良也＂。
76譚嗣同撰，〈仁學‧卷下〉，《譚嗣同全集》，台北：華世出版社，1977 年，頁 65。
77〈留學生與清末民初的移風易俗〉，《徐州師範大學學報》，
引自http://www.coesa.cn/info/content.shtml?Id=916，2006 年 7 月 9 日更新。
78鄒容撰，《革命軍》，台北：中央文物供應社，1954 年，頁 44-45。
79按：學堂樂歌，是清末留日學生把流行於歐、美、日地區的歌曲曲調，填上新詞，編就了許多 在新式學堂教唱，其內容大部分是提倡學習歐美進步的文化，鼓吹富國強兵、抵禦外侮的思想。
大力宣傳婦女解放思想，其中《勉女權歌》是女革命先鋒秋瑾(1875-1907)所寫的，
她用“簡譜＂刊印在她主編的《中國女報》第 2 期(1907 年 2 月)，於此提出“男 女平權天賦說＂，號召婦女勇敢擺脫傳統禮教枷鎖，投身革命去；她也寫過許多 詩文和彈詞《精衛石》等來宣傳婦女解放的思想，在《精衛石》中大聲疾呼“人 權天賦原無别＂、“由來男女要平權＂ 男女平等的主張。80這些新式知識分子 的女留學生是中國最早覺醒的一群女性，對於自身的社會地位與婦女解放所面臨 的重重阻難，有較於一般人更切身、清楚的認識。不過，她們個個勇敢地担負起 時代所賦予的神聖使命，不遑多讓地參與改變現狀的行列。根據不完全統計，就 在 1901 年到 1911 年這十年間，女留學生先後在國内外創辦的婦女報刊也達三十 種。其中影響較為顯著的有：《女學報》、《女子世界》、《中國新女界雜誌》、
《中國女報》、《留日女學會雜誌》等等。81這些報刊除了批判儒家倫理和傳統 禮俗對婦女自由的箝制外，並提出男女平等、婚姻自主、家庭革命、婦女参政以 及解放婦女等一系列主張，為“男尊女卑＂的傳統觀念和“重男輕女＂的社會風 俗敲起喪鐘，這是中國現代化變局過程，為提升婦女地位請命、建立男女平等新 風尚的第一波。
1904 年 4 月丁初我在《婦女界》發表了《女子家庭革命說》，呼籲婦女勇 敢地挺身革命：“女子乎！欲革國命，先革家命；欲革家命，還請先革一身之 命＂，要婦女從家庭革命開始，號召婦女起來反抗父母、兄弟、翁姑和丈夫的壓 制，解除傳統在己身的禁錮為起點。當時以婦女為讀者對象的出版品歷時最長、
影響較大的刊物為《女子世界》，其發刊詞强調：“女子者，國民之母也。欲新 中國，必新女子；欲强中國，必強女子；欲文明中國，必先文明我女子；欲普救 中國，必先普救我女子，無可疑也。＂他們認為女性欲超越男性，必先改造人格，
增進知識，才有資格成為“國民之母＂，惟有透過“女界革命＂爭取普及女學、
伸張女權，才可能完成此重大使命，而進入“女子世界＂，它是實現理想新中國 的過渡，一個以女性為主導的“女中華＂“女子世界＂。82《女子世界》從 1904 年 1 月創刊，到 1906 年停刊，發行至 17 期，成為辛亥革命時期歷時最久、回響 最熱烈的婦女報刊，丁初我、秋瑾等都曾經擔任過本刊物的主编，她們將婦女解 放運動與國家救亡圖存運動結合在一起。
1904 年《女子世界》第 5 期將女學作為第一要義，從而激起關於女權與女 學孰先孰後的爭論。柳亞子主張女權應先於女學，中國女子“選舉無權矣，議政 無權＂，中國女性的權利盡無，是這個世界上最可憐的人，因此她力倡“張女權＂
才是女子運動的第一要義。柳亞子批判傳統禮俗：“三從七出，所以禁錮女子之
80〈中國近代音樂 1840-1919〉，
引自http://www.wenhuacn.com/guoyue/lishi/02/22.htm，2006 年 7 月 9 日更新。
81〈留學生與清末民初的移風易俗〉，《徐州師範大學學報》，
引自http://www.coesa.cn/info/content.shtml?Id=916，2006 年 7 月 9 日更新。
82張晶慧撰，〈休言女子非英物，夜夜龍泉壁上鳴─近代女報及其新聞傳播活動評介〉，
引自http://www.cddc.net/shownews.asp?newsid=9826，2006 年 7 月 9 日更新。
體魄；無才是德，所以遏絕女子之靈魂。＂當然，她也認同：“中國女子，即學 問不足，抑豈不可與男子平等。＂；然而她女權優先的看法則擲地有聲：
欲光復中國於已亡以後，不能不言女學；而女權不昌，則種種壓制，種 種束縛，必不能達其學之目的。83
不過，二十世紀初中國的條件先落實了女學的事實，終使這場論戰結束。
唐群英(1871-1937)，是清末同盟會中第一個女會員，曾撰詩明志：“欲展平 均新世界,安排先自把軀捐＂。841908 年春，受孫中山先生之託，唐群英從日本 回到長沙，與在長沙的同盟會會員密商革命。辛亥革命後，唐群英蘊釀取消同盟 會政綱中主張｀男女平權＇卻不讓女子参政的内容。1912 年先後 5 次向孫中山 和臨時參議院上書，請求《臨時約法》內明文規定：“男女一律平等,均有選舉 權與被選舉權＂。但是，這次提案未被接受。曾率領一群女子闖進參議院會場，
大呼“男女平等＂，造成舉國皆知的“女子大鬧参議院＂事件。同年，她發起組 織女子參政同盟會，以“實行男女權利平等＂為政綱，惜被袁世凱勒令解散。同 年，在長沙創辦《女權日報》，持續以啟發女界覺醒為職志。
唐群英等聯合上海女界籌組女子参參政同盟會，曾在南京成立大會上，通過 十一條政綱，其內容是：一、實行男女權利均等；二、實行普及女子教育；三、
改良家庭習惯；四、禁止買賣奴婢；五、實行一夫一妻制度；六、禁止無故離婚；
七、提倡女子實業；八、實行慈善事業；九、實行强迫放脚；十、改良女子裝飾；
十一、禁止强迫賣娼。並立即要求修改《中華民國臨時約法》，要求將“男女平 等＂明確規定於《臨時約法》中，積極爭取婦女参政權。85
整體而言，我國的婦女運動直到民國以後才開始發煌。而中國婦女研究到了 五四運動時期首次引人注目，為中國現代化變革之需要，當時有識者呼籲必要解 放婦女，此作為並非女權運動的結果，而中國社會的改革也不是以女性為主體。
86固然，五四新文化運動對於封建禮教有相當的衝擊，婚姻自主、婦女解放的思 想日益植入人心，婦女在社會活動的參與，也漸漸涉入軍公教及工藝各領域；可 惜的是，婦女在家庭與社會的地位仍然低下。
值此五四新思潮洪流衝擊，對於位居小傳統脈絡的回回婦女族群影響卻有 限，乃因當代回族穆斯林及其婦女大半失學，不識漢字，對於民初共和新局所帶
83房琴撰，〈實“新＂還“舊＂話女權〉，
引自http://www.housebook.com.cn/200606/18.htm，2006 年 7 月 9 日更新。
84〈唐群英〉，《二十世紀湖南人物》，
引自http://www.library.hn.cn/difangwx/hxrw/jdrw/xinhai/tangqunying.htm，2006 年 7 月 9 日更新。
85〈婦女運動〉，《東方新聞網與上海婦女聯合會》，
引 自 http://shwomen.eastday.com/renda/node4420/node4465/node4470/userobject1ai75084.html ， 2006 年 7 月 9 日更新。
86張妙清、葉漢明、郭佩蘭編著，《性別學與婦女研究─華人社會的探索》，台北：稻鄉出版社，
1997 年，頁 5。
