第五章 gaga 的實踐

第五章 gaga 的實踐

第一節 廣袤的 gaga

前一章探討二次裂解後散處性社群所建構的石秀坪意識，是以主觀的受迫經 驗為基礎，過程中是以共享祖裔與文化認同維繫社群成員之社會關係，以「石秀 坪」象徵經歷水庫遷移受迫散居的 msbtunux 社群，最常出現在對外的陳情書上，

然而近年已逐漸使用在凝聚社群認同的「宗親會」，而宗親會的成立是源自於 gaga 的實踐，藉由祭祖將散處性社群成員聯結互動，故自有必要從日常生活的 實踐上釐清 gaga，以理解經過多次遷移，原本可能因地理疆界消逝，散居渙散 的群體，透過 gaga 維繫我群認同。再者，多次遷移的結果 msbtunux 社群經過二 次裂解，分有返山、散居在外，觀察散居後的社群如何透過 gaga 的實踐，建立 彼此的互動與聯結，並對照出區域的差異現象。

gaga 是泰雅族重要的文化特徵與內涵，對於 gaga 的界定從有形的、具體的 組織，面臨形貌與功能不在之研究困境，轉向「意義」層次進行探討(余光強 1981；

王梅霞 1990；久部良和子 1991；寥守臣 1998；曹秋琴 1998；謝世忠 2001；張 鴻藝 2001；黃國超 2001；邱韻芳 2001)¹。會形成如此紛歧的看法，筆者認為主 因是界定 gaga 依憑的基礎與方式有所不同所致。

將 gaga 視為一種「組織」或「儀式」，很可能係因相關論述建立在「意義」

或「內涵」較為抽象的概念不易把握，故選擇以「組織」、「儀式」等有形的、相 對較易觀察的、又較為不易變動、且為具體事物的範疇進行研究與探討。但建立 在這樣基礎上的論述，到了現代，面臨論述主體消失的窘境，因此若僅以外顯的

「組織」或「祭儀」界定 gaga 時，無法看清 gaga 內涵的全貎，且從組織層次看 待時，gaga 自會隨著時代的推衍而有規模消長，或是為回應外在環境的改變，

產生新的組織取代舊有的組織，如此易使人誤認 gaga 組織及其功能在現代已不 再存續，從而無法了解當代泰雅族社會的文化結構。

將 gaga 界定在「意義」層次上進行探討，從功能上或作用上來釐清 gaga，

有助於深入理解 gaga 存在的性質與意義，特別是從一種動態、對話的觀點來看 整個社會運作，呈現出 gaga 廣袤的意涵，從意義層次界定 gaga 包括祖訓、法律、

規範、習慣法、社會關係、觀念實踐的過程等，其中將 gaga 置於「規範」的意

1 過去的研究已注意到，不論是 gaga 之於泰雅族或 gaya 之於德魯固族，都是族群的文化核心與 重要特徵，筆者認為這兩個民族，雖以不同的稱謂－gaga 或 gaya－來標示其文化系統與社會 規範機制，但從過去的歷史脈絡究其意義、運作、功能與性質，在本質上彼此相仿，實可相互 參證佐故未區別。

義或作用最多，經田野印証下筆者對 gaga 有以下補充。

將 gaga 視為祖訓，筆者認為釐清以下問題，有助於對了解 gaga 與祖訓的關 係，gaga 是如何流傳下來？誰是 gaga 的「守護者」？誰是主要的「實踐者」？

泰雅族是一個無文字的民族，傳統重要事物皆由「老人」協調與決定，因此 gaga 的執行，也是由部落長老來決定(smpum na bnekis)²，同時 gaga 大多是根據前人 生活經驗歸結出的法則，經由老人「口傳」下來，也就是老人留下的話(snebin na kei bnekis)(林衡立 1950:44；王梅霞 2003:77)³，自然視 gaga 為祖訓，若因而認 為這就是 gaga 的全部，恐仍看不到 gaga 的其他面向，以 msbtunux 社群成員為 例，為了回應水庫興建淹沒祖墳，在葬禮中將撿骨及興建家族納骨塔置入葬禮文 化當中，泰雅人認為這樣的變遷是源自保護祖墳而創新的 gaga，⁴如果只從祖訓 來看，會以為 gaga 是既成的、靜態的、固守不變的，而看不到創新、動態、演 進的特質，因這部分並非由老人傳下，要歸入祖訓有其矛盾之處，所以除了「祖 訓」這層意義，顯然還有其他的特質。

邱韻芳在 gaya(gaga)作為規範的基礎上，進一步從「社會關係」面向探討，

視 gaya 為人與人之間因血緣、共居，或共食而產生的一種「共承罪責」的特殊 連結(邱韻芳 2004)。提供關鍵的觀察視角，說明 gaya 著重於人際間橫向關係及 聯繫機制，可看到人際間的關聯性是透過 gaya 予以強化，透過共承罪責的特殊 關聯，約束成員之間的行為及義務，彰顯社會關係具有「集體性」的特質。不過，

當從這個角度觀察時，gaya 多半是教人不可以怎麼樣、不可以那麼做等負面表 述，呈現禁止的規範，這樣似乎會讓人以為 gaga 只強調違反時的處罰作用，惟 筆者認為也應同樣注意到， gaga 也有遵守規約賜予作物豐收、平安、捕獲獵物 等正面獎勵的作用，此一面向過去較被研究者忽略。

gaga 多以「限制、禁止」等負面表述的方式傳達規範的意涵，規範成員間 的義務與責任，隨著環境或成員生活方式的改變，限制的內涵也一直在改變(久 部良和子 1991：55)。gaga 並非只是負面表述，或以充滿禁忌的方式來規範集體 的運作，其背後是具有正面引導及教育意義，從實踐面向看，這些發展出來的行 為規範或習俗在實際生活上的實踐都是正面方式，在罪與罰特定關係所形成人與 人的連結外，也有正面獎勵模式以維繫人際間互動。而限制性的內涵只是一種工 具或手段，做為人群交往，以及和 utux 溝通的媒介，真正的目的是規範人群結合 的互動關係，使人際間具有緊密的關聯。

王梅霞認為 gaga 在「規範」的基礎上，從動態的觀點來解釋泰雅族的社會

2 smpum 是泰雅語「決定、衡量」的意思。

3 snebin 是「留下」，na 是「的」 ，kei 是「話」， bnekis 是「老人」，直譯過來就是祖先留下來 的話，也就是遺言， 這是 gaga 實踐的主要途徑。

4 有關於 msbtunux 社群葬禮質變請見本論文第六章。

性質，提出 gaga 是觀念實踐的過程，透過不同情境的實踐，或有不同形式、不 同層次的「社會範疇」，並指出 gaga 的「多義性」以及具「實踐」的特性，對於 理解 gaga 確有關鍵的幫助(王梅霞 2003)。在此基礎上，筆者進一步說明 gaga 實 踐所呈現各種紛歧的公約數，及具集體性的社會關係，就是 gaga 作為「社會規 範」的本質。具體的範疇包括類似法律、道德、禁忌、風俗習慣等，成為泰雅人 行事的準則，也就是泰雅人常說：「gaga 就是教導做人的道理」。並且，透過形 同法律道德的規範約束群體成員的行為、或經由風俗習慣、生產祭儀、生命禮俗 等文化機制引導人際互動，開展人際間的社會關係，也形塑泰雅文化，在這套規 範運作的同時，背後的價值體系也決定了文化發展的樣貌。

從另一個角度看，gaga 是泰雅族社會文化思維、內在精神理念的本體，由 此本體向外擴散，開展出各種行為、制度或社會現象，對泰雅族社會有教育、政 治、社會控制、文化等功能，而就其作為本體核心而言，相對於外顯的實踐形式，

有其穩固性較不易變動，而實踐於生活中的各種形式則容有多元的變化。

實踐的方式是可以改變或創新，筆者從二方面來解釋：第一，gaga 主要透 過「老人的話」流傳，以「語言」做為傳播的載具，在世代口耳相傳的過程中，

必定會流失或增生部分內涵，且語言本身也有「創造」的特性，可以包容隨著時 空流轉、生活經驗、不同的情境而生的變異或創新的現象；第二，gaga 作為一種

「理念」或「意義」的本質，其自身即有自我創新的特質，因為意義不是死的，

會隨著時代的需求，產生調整及因應。對於這種特質的掌握，是理解 gaga 重要 的線索，因此 gaga 在社會規範的本質上，具有容許內涵變動及創新的特性，呈 現 gaga 多重意涵。

gaga 對社群是一種抽象的觀念與價值，要成為一種態度，進而呈現具體的 行為，即是透過不斷的「實踐」，歸納總結出群體生活經驗法則，建立具體的通 則，透過不斷實踐而累積、產生新的內涵，過去如此運作，將來也為了適應環境 的變化，同樣會依此模式持續與環境互動，正因為有這樣實踐的特性，呈現意涵 變動之可能。

gaga 著眼於群體生活，必需在互助合作下運行，強調「集體」的概念。當 組織或團體成員不遵守 gaga 時，並非只有行為人受罪，而是一人犯罪集體同罪

「共負罪責」負責方式，罪責不僅歸於犯錯本人，也及於血族團體，或更大的共 負罪責團體(衛惠林 1965：120；黃國超 2001:49)，以此觀念與機制，強化凝聚集 體感，因此在這樣根深蒂固的觀念下，稱此為「qmzyuw」意指「傳染」，有人違 反 gaga 時，共負罪責團體的成員皆可能被影響，例如：家中女性成員違反性禁 忌時，utux 責罰的對象，有可能是她的兄弟，或者是其他血族團體的成員。

泰雅人日常生活當中相當畏懼惡運的傳染，帶來接二連三的不幸或意外，為

祈求 utux 諒解並斷絕惡運，舉行祭祀(kbalay gaga)，由德高望眾、謹言慎行的老 人以話語和 utux 溝通，透過宰牲「見血」儀式，改變 utux 的責罰斷絕惡運，展 現出罪與罰具「替代」的特性，以保護成員不再受到傷害。

在祭祀過程中「見血」儀式相當重要，主要目的有二：一是藉著流出的牲血，

洗淨共負罪責成員身上不潔的血液，不讓惡運傳染下去；另一方面是由獻上的牲 畜代為贖罪，向祖先(utux na bnekis)表達敬畏「祭祀」之意，祈求 utux 的原諒，

改變其懲罰，恢復生活平靜以維持均衡秩序，因此殺豬獻祭在本質上具「禳除不 潔、解除禁忌」，以使惡運不再傳染(小島由道 1996：232)。換言之，罪與罰可由 祭祀的牲品來轉換、替代與承受，可以不由行為個人直接承擔，透過儀式性的賠 罪之後，是為得到祖靈的赦免，但重點更在於獲得群體的諒解以及重新被接納、

重新再立足於這個群體之中，以往過錯一筆勾銷，人與人之間的關係重新來過，

群體內部的和睦與交往恢復正常維持與運作。

綜合上述的討論，作為社會規範本質的 gaga，具有容許變動與創新、實踐、

共負罪責與分享賜福的集體性、罪與罰的可替代等特性，使 gaga 與時俱進，呈 現廣袤的意涵。gaga 傳播的途徑憑藉著祖訓、歌謠、古調，或日常生活實踐與傳 承。涵意包括類似國家的法律、行為的道德規範、禁忌、風俗習慣等，是泰雅人 萬事眾行所依循的主軸，各種行為的呈顯都與 gaga 有關。泰雅人的生命儀禮是 依照傳統 gaga 運行，維繫群體之生存與發展，並負有傳承及維護之責。(廖守臣 1998:50-51)。因此 gaga 具有教育、社會、宗教、經濟等多重功能。年逾 6 旬居 住大溪崎頂，自警界退休擔任母語老師的 Buro Silan 認為：

gaga 是一個總稱，其意涵廣範，看從什麼角度來講，視前後所接的詞彙是什 麼，才能確知所指的 gaga 為何，gaga na squliaq、 gaga na mrhuw、 gaga na gako、gaga na kilisto、gaga na qyanux…..⁵，基本上就好像是國家法律一般，

是一種道德規範，如果行為破壞 gaga 時，就會遭到 utux 的懲罰，其目的就 是教導子孫不可做壞事。⁶

utux 是 gaga 存在的必要條件，人與 utux 的對應關係，如同山路勝彥認為 gaga 所涉及的是人、utux 的關係；張藝鴻也援此概念，將 gaya 的意涵還原到祖訓，

並主張所有的 gaya 皆來自於 utux(張藝鴻 2001)。泰雅人因為深信 utux 信仰，才 能固守住 gaga，行為違反 gaga 會使群體招致惡運，而「惡運」具有「傳染」的 作用，因此泰雅人深懼 utux 所施予的懲罰。簡言之，如果沒有 utux 信仰，就不

5 gaga na squliq(做人的道理)、 gaga na mrhuw(政府的法令)、 gaga na gako(學校的校規)、 gaga na kilisto(教會的教義)、gaga na qyanux(生活的習俗)。

6 Buro Silan 口述，95 年 9 月 10 日於桃園縣大溪鎮崎頂家中。

易確保 gaga 被遵守與落實。

人與 utux 如何溝通？如何知道是什麼樣的 utux 在施予處罰？如何改變其責 罰？一般而言在接連災難發生之後，必須先查明原因，確定究竟是什麼樣的 utux，或者違反什麼樣的禁忌，絕不可有所隱瞞，再舉行祭祀，祈求 utux 原諒並 改變責罰。因而透過下列三種方式來使違反者認錯，第一是交由族長或家中長者 查明，或以輿論讓違反者出面認錯；第二是透過巫醫進行竹占(mh’gup)，和 utux 溝通⁷；第三是 utux 透過夢境傳達。上列三種和 utux 溝通的方式，其中竹占在外 來宗教傳入之後，視其為迷信，在田野場域已不復見。

泰雅人傳統的宇宙觀，包括人、utux、gaga 三者的關係如圖 5-1.1，人與 utux 的對應關係，是藉由 gaga 產生聯結，規範著人與人雙向的互動關係，而人與 utux 是藉由 gaga 由 utux 單向執行獎懲，泰雅人對於 utux 信仰絕對地遵守，行為準則 以 gaga 為依歸，服從 gaga 者 utux 賜予平安幸福，反之，則會遭到 utux 懲罰，

gaga 具有維持人與人、人與 utux 的和諧與社會秩序，賜予平安及凝聚不同家族，

維繫群體認同，鞏固社會體系。

資料來源：筆者整理繪製

圖 5-1.1 人、utux、gaga 關係圖

7 巫醫(mh’gup)泰雅人認為生病與 utux 有關，可能生病者本身或其家人違反 gaga，或者是 utux 有所求，巫醫即會透過竹占和 utux 溝通，來了解 utux 所求為何，一方面可以做法驅除惡靈，

一方面則進行醫療之術，巫醫 (mh’gup )具備「懂得做人做事道理，且有愛心的人」方有資格 被傳授此一技術。mh’gup 是指會治病的巫師，故又稱巫醫，和另一種飼養全身紅色，形似鴿 子單腳稱之為「huni」的小鳥，飼養者稱之為妖術者(phuni)不同。而會妖術者則是喜歡害人，

如果她想奪取你的物品卻得不到時，她會讓小鳥附在那個人身上作崇，那人就會因而發燒或吐 血，甚至死亡(復興鄉志 2000：400-403)。

人 人

utux

gaga

個人

說 明：

gaga

△ 人

第二節 核心價值

為符合當代生存發展需要，gaga 實踐過程容有新的意涵與變動，問老人

「gaga」是什麼時，經常聽到這樣的回答：「這個時代在變了，所以 gaga 也不一 樣」，表示人生經歷過不同的階段，當下社會運行和過去經驗已有所不同。經過 時間的流變、外在環境改變，接納新的認知、新事物，gaga 產生變遷，有什麼是 承接過去與開展未來，乃至跨越不同地區共同實踐的 gaga？筆者從 msbtunux 二 次裂解後社群散處在不同區域的個別發展，試圖從實踐過程載具或形式的變化，

觀察主體本質經過時空的篩洗，掌握 gaga 流傳至今的核心價值。田野印証下，

跨越時空匯聚多重意涵的 gaga，在我群認同的作用下，gaga 承接傳統文化的展 現，相應不變而穩定的核心價值有三：

Laxi alah bnekis! 不要遺棄老人！

Laxi yungi lpiumg! 不要忘了親友！

Laxi mungi buqin su! 不要忘了你的根！

以上簡單三句話，將原來廣袤的 gaga 化繁為簡。根據這三個核心價值，通 過日常生活的實踐，幅射、擴散出去到所有事物。第一個「不要遺棄老人」展現 utux 信仰，不僅是身前敬養，還包括死後成為 utux，也要尊崇奉祀、給予身後的 照顧；第二個「不要忘了親友」，則是超越親族血緣關係，發揮家族橫向聯繫的 作用，藉此凝聚我群的歸屬感；第三個「不要忘了你的根」，buqin 是根源之意，

和 gamil(根)的意義很接近⁸，是指父系血族團體(移川子之藏 1935:69)，也似乎有

「家譜」的意義(森丑之助 1917:169)，偏重於父系祖先之單系世系群⁹(李亦園 1964:685；衛惠林 1965:109)，要泰雅人不要忘本，因此是具有縱向內聚家族的

8 折井博子(1980)〈泰雅族噶噶的研究〉頁 21-37，認為不同學者對 gamil 的定義幾乎是一致的，

可以說是一種類似氏族的父系親屬群。

9 泰雅族究竟是單系社會，還是雙系社會？衛惠林在〈台灣土著社會的世系制度〉一文，將泰雅 族視為「父系世系社會」(Patri-Lineage Societies)，然王崧興〈非單系社會之研究--以台灣泰雅 族與雅美族為例〉一文，從 glu 一語的親屬範圍包含姻親及雙系的禁婚範圍，而認為泰雅族非 屬單系社會。然筆者在田野觀察到的 Tayan 社會，從繼嗣法則看，是以父系世系為原則，而以 無男丁招贅為例外，男子成婚後獨立分戶建立新家(ngasal)，而且通常是父母和最小的兒子留 在本家(小島由道 1915：206)，才不會違反 gaga 的禁忌，因此是以核心家庭居多，家族成員婚 後分家，但清明祭祀不因分家而各自舉行，仍是由父系繼嗣家戶所組成的血族親團聯合舉行；

又，當違反 gaga 禁忌而需賠罪或進行和解祭儀時，也是以父系血族親團為一個「共負罪責」

團體；婚姻居住法則亦是從夫為普遍現象；傳統姓名是父子聯名制；再從財產分配情形來論，

雖民法規定子女的應繼分是相等的，但泰雅人根深蒂固的觀念：女性不論是否婚出，對於家族 財產並無繼承的權利，田野時也經常可見在此觀念影響下，當遇到財產繼承問題時，皆會辦理 拋棄。因此，從上述繼嗣法則、祭儀、婚姻居住法則、傳統命名原則、財產分配等社會活動及 功能來看，不論以泰雅族社會的組成或其運作規則均較符合父系社會。

力量，同時依此觀念的實踐，也自然會超越家族認同而產生群體的感知，將個體 推向部落或社群認同發展。因此這三個核心價值，從人群最小的組織單位，依次 由內而外逐漸推擴，使個人與群體維繫、凝聚與互動。

二次裂解散處的社群，如何在不同區域，透過核心價值實踐於日常生活中？

從首重不要遺棄老人的價值來探討，常聽老人說：「Ini simu blaq laham bnekis ga, ini blaq qyanux！(譯：如果你們不好好照顧老人家的話，生活就會過的不好!)，

而「laham」(照顧)所指的不僅是「生前奉養」，也包括「身後祭拜」。然則，何 以泰雅人會對「老人」的照顧如此重視？筆者從三個角度分析泰雅人敬老現象：

第一、世代相傳的生活經驗法則，以及各種生活智慧、技能知識、規範禁忌等，

是透過老人護持與傳遞，老人是「gaga」最重要的實踐者、守護者與指導者，因 此不僅是家族權力的核心，同時對族群文化、發展具有重要的角色，從文化承先 啟後的傳承功能來看，老人對整體社會發展深具價值。第二、基於人類情感及 gaga 互助功能，年長的人養育整個家族，年老時由身強體健的成員負責照顧，

既是人性、也是人類親情的自然流露，符合人際交往互動會自然趨向平衡互惠的 行為法則。第三，對「老人」權威的尊崇深受 utux 信仰的影響，泰雅人相信靈 魂不滅，尤其對於過世老人的靈魂，泰雅人常說：maki utux nya bnekis.(老人的靈 魂真的存在)，死後成為祖靈具有主宰禍福能力，因此生前得到好的照顧，老人 就會告訴子孫：hoqin ku ga, kangan misu!(我死後，會好好看顧你)，也就是會賜 福給後裔，反之禍及子孫。由此觀之，不論從個人趨吉避凶的動機或團體趨利避 害功能來看，展現出泰雅族社會對老人的重視與善待。utux 信仰，透過老人權威 得以確保成員對 utux 的服從與實踐(邱韻芳 2004:69-70)。敬養老人同時是其他民 族普遍共有的文化現象，但實踐方式以及促成此一敬老現象背後的文化思維，細 究當能辨別出屬於各自文化特有的內部關連性與外部差異性。

傳統上泰雅人崇尚民主，遇有重要大事，例如：祭祀、出草、狩獵、漁撈等，

由頭目召開會議決議後付出行動，但頭目是執行會議者，真正決定權在於各家族 長老召開的族長會議或長老會議，因此老人是公共事務重要的參與者與決策者 (廖守臣 1998：43-47)。而今傳統制度雖已被「村民大會」及「鄰長會議」取代，

但在不要遺棄老人的核心價值下，遷移過程中公共事務仍重視老人的參與，例如 遷移之初即是由各部落推派老人組成「居民代表」對外協調，短居中庄亦是由老 人決定房屋分配及對外陳情，社群裂解後居住大潭期間進行之易地，亦是由老人 出面與主導，乃至於散居之後，老人欠缺國家「法律」的概念與邏輯，形式上這 類的事務交由熟悉法令及行政事務的成員了處理，形式背後，仍以徵詢並採納老 人的意見。透過「受迫經驗」整合老人的力量，建構的石秀坪認同意識，是社群 團結重要的力量。

家族成員訂婚、作祭殺豬儀式的主持，過去是由老人和 utux 說明殺豬的原 因及目的並進行趨血儀式，從社群的實踐觀察到這樣角色漸由下一代擔任，老人 則是在旁觀禮，主持儀式者也會先說明，「因為某某年紀大了，不太會說話了，

就由我代為說明今天殺猪的目的….」，老人退居背後的現象逐漸普遍，實踐形式 改變，並不代表老人已不再受重視、不再具權威，而此轉變是為了順應環境的變 動，以致有別於傳統。整體而言，泰雅人在日常生活上仍延續著傳統敬老的禮俗，

大至家族事務的徵詢及決策，小至宰豬分食的對象等，均仍廣納老人的意見。

返山泰雅人在公共事務上，例如村民大會、地方基層會議，也對老人相當的 禮遇與尊重，依例皆由長老優先發言，另從政府部門辦理的祖靈祭及各項慶典活 動祭祖儀式，皆是邀請地方耆老主持¹⁰，承繼著傳統長老議會的精神，足見公共 事務參與上老人仍具重要的角色與功能。

人死後到了靈界老人有所需求時，會以託夢方式告知子孫，子孫就會以簡單 祭祀的方式召喚，將所想要的物品帶走，或者將老人所討的物品送到墳前簡單的 祭祀，回應 utux 的需求之後，還會夢見過世的老人背著所需的物品高興的離開。

返山的 Batu Halu 這樣講述過去父親所託的夢境：

夢裡已逝的父親告訴我說：「他好冷！」，雖經過簡單的殺雞祭祀，孫子仍莫 名發燒，再次夢見父親說：「好冷！」於是前往父親的墓園，才知原來墳墓 嚴重的積水，後經處理及簡單祭祀，孫子恢復健康，也未再夢見父親。¹¹

老人是相當喜愛孩子，當死後回來探望子孫，即便向孫子說句好話，例如：

「這個孩子很可愛！」，也會讓孫子生病，即是泰雅人所講的遇上邪風(tlingan bahuy)¹² 。日前田野一例因為孩子接連生病住院一直無法痊癒，家族成員猜測，

可能是他為了財產登記和兄姊不睦，致過世的雙親不悅，建議他殺豬作祭，祈求 過世老人的原諒，接受建議並完成作祭之後，孩子逐漸康復。從殺豬賠罪解厄，

足見泰雅人對於不要遺棄老人價值與行為模式的重視。

次從「不要忘了親友」的核心價值，觀察散處性社群不再有共居的生活空間，

以及工商社會汲汲營營各自忙碌，社群成員如何保持聯繫？如何凝聚的力量？報 導人的回答就是：「婚喪喜慶一定都要參加，因為這就是泰雅人的 gaga」。

裂解的社群至為重視親友的婚禮、生日、新居落成等喜慶宴會，認為這是社 會關係最基本的 gaga，也是不同家族，以及曾共居的鄰居相聚最佳時機，深怕

10 例如返山移民當中經常受邀擔任主祭者便有黃榮泉、林安居等耆老。

11 Batu Halu 口述，95 年 9 月 10 日桃園縣復興鄉奎輝村家中。

12 tlingan bahuy 是指被觸摸， bahuy 是風，指 utux 像風一樣，無法明顯察覺他的存在，如同觸 摸風，就稱 tlingan bahuy，會使人生病，重者還需作祭(kbalay gaga)才能維持平衡的關係。

疏忽被親友罵說：「ungat lay gaga nya qutux quliq gani!」(這個人很不懂禮貌)¹³， 因此只要有收到喜帖就一定派家中成員參加，或者有恩於自己的朋友，即便沒有 收到喜帖，聽聞後也會主動前去參加，展現 gaga 互助的精神，Takum 就說：

我的孩子結婚時，有 5-6 年都沒看到的人，從大潭分開後因生活問題失聯多 年，雖沒通知，但他們一聽到我家辦喜事，自動前來參加，把我嚇一跳，但 參加婚宴之後要表達謝意又找不到人了，像這樣失聯的人，總是有幾個好朋 友，只要有婚喪喜慶會主動通知，這個就是我們泰雅人所講的 gaga。¹⁴

gaga 的「互助分享」行為模式，「婚禮」是家的大事，二次裂解的社群透過 婚喪喜慶，和平常互動較少的親友接觸敘舊，喜宴 40-50 桌是稀鬆平常，受邀對 象雖有部分是平地的朋友、同事，但仍是以原住民為主，多次參與喜宴當中，常 見返山或散居在外的親友流露許久未見關懷之情，寒喧了解近況，另長輩也因年 歲漸長，帶著晚輩教導彼此的親屬關係。筆者在婚宴最大的收獲是，先前試盡多 種辦法欲聯絡的報導人，可不期而遇的在喜宴中順利進行簡單訪談，並留下聯絡 電話，由此觀之，婚宴是泰雅人社會關係重要的媒介與場合。

除了喜宴之外，喪期的守靈(slhaw)亦是散處性社群所重視的 gaga，守靈是 指在舉行告別式之前，喪期的傍晚到清晨時段，目的是陪伴喪家使其不因夜晚的 漫長而難熬。從泰雅語的使用，白天要去喪家，會說 musa ku mita¹⁵，晚上去則 會說 musa ku slhaw 是指傍晚到清晨的時間去守靈，如表 5-2.1 所示，守靈(slhaw) 在時空上仍以泰雅人為主，鮮少見到平地人參加，除非是死者的近親。

表 5-2.1 泰雅語「守靈與致哀」語用差異

時 間 泰 雅 語 語 意 參 與 人 員

白天 musa mita 去看或去陪 Tayan/非 Tayan 停靈期間

晚上 musa slhaw 去守靈 Tayan 為主

資料來源：筆者整理製表

13 ungat 指沒有， lay 是強調前字的助詞， qutux 一個， quliq 人，ngani 這個，gaga 在此意指 禮貌，整句即是形容「這個人真的很沒有禮貌」。

14 Takum 口述，95 年 9 月 11 日於桃園縣大溪鎮家中。

15 musa 是「去」、 ku「我」、 mita「看」，意即我要去喪家那裡看看，就是致哀之意。

親友在工作結束之後，回家沐浴梳理，再赴喪家守靈，時間的長短係與死者 的親疏關係而定，通常會陪伴三、四個小時，或到半夜才回家，也有親友會整夜 守靈，且以老人居多，原以為是老人較遵從此一習俗，而年青人較不重視，深入 了解後才知，老人認為年青人隔日要工作，不宜熬夜守靈，Siona Hayun 對於共 居大潭喪禮的互助情形敘述如下：

我們住在大潭非常團結，有人過世時都是主動、自發前去 slhaw(守靈)，家 裡有菜、有魚的就帶去喪家，喪家本身不用負擔，我們幫忙不計較，守靈時 也會自動排班，也有人自動排班煮三餐及宵夜，也不用一一通知，一個人知 道之後會主動互相通知。曾共居大潭的親友，雖在山上過世，我們照樣去 slhaw，不因路程遙遠就不去，有時就會住在喪家，早上再出發上班，這就 是我們對於曾經經歷二次遷村泰雅人所產生的凝聚力與特殊情感！¹⁶

泰雅人相當重視守靈，晚上的人潮相較於白天致哀者眾，聚在一起的親友回 憶並述說著過去和死者相處過往的點滴，從另一角度觀察，守靈具有維繫群體的 歸屬感，親友藉著守靈的互動，強化彼此間的聯結關係。守靈氣氛不像平地人那 樣嚴肅。喪期守靈參與者眾，親友幫忙煮菜或整理環境，或代勞其他工作，前來 致哀的人在下班後紛紛湧現，愈晚愈熱鬧，對於這樣的情形，Shona Hayun 又說：

對啊！我們這樣的 slhaw 方式，在都市看起來確實會遭受異樣眼光，因為愈 到深夜為了要提神，親友有的會小酌，有時說話就比較大聲，對於不解 slhaw 習俗的平地人，會覺得原住民怎麼辦喪事還那麼熱鬧？¹⁷

從 slhaw 的參與者及形式，可清楚見到文化的差異，可視為我群與他群的文 化邊界。散居在外居住公寓大樓，礙於空間使用的限制，部落仍有祖家者，帶回 部落便於親友前往守靈，但已無祖家，slhaw 的習俗就難以進行，這樣住宅空間 的改變，是屬非自發性的變遷，其發展也是值得後續予以關注。

Slhaw 的祭拜方式，會以喪家或致哀親友的信仰而異，守靈期間教會的教友 會排定時間進行家庭禮拜，筆者觀察到教會與泰雅人喪禮文化之間存在著交錯的 互動關係，喪禮過程相當倚賴教會，也相信透過教會可以使亡者安詳的離開人間 到達靈界，因此服喪期間教會給予的力量與參與是必要的。儘管受到不同外來宗 教與文化深刻的影響，msbtunux 社群喪禮仍在演化當中，但是從維持 gaga 核心

16 Shona Hayun 口述，95 年 10 月 11 日桃園縣大溪鄉家中，是註 32 報導人 Takum 之妻。

17 同前註。

價值的這個角度來看，不論形式上多樣性或調整創新，其本質仍然固守了傳統 gaga 不要遺忘親友這樣的精神，只是實踐上更具開放性與包容性，更讓各種不 同宗教背景、不同文化需求的泰雅人，以各自選擇的形式來實踐這個核心價值。

gaga 的第三個核心價值「不要忘了你的根」透過家族殺豬活動及清明祭祀 的實踐予以探討。獻祭的祭品則依 utux 的請求，有的是雞、鴨或豬不一，現今 豬隻飼養普遍，皆以「豬隻」獻祭為多，因而「殺豬」是泰雅人重要的文化表徵。

傳統殺豬的本質是為祭祀與己密切關係已逝長輩的 utux，至今，現今儀式相較傳 統簡化許多，實踐方式更具多樣化，對殺豬的意義也有不同的界定，因此筆者認 為以「殺豬活動」來稱更為適切。遷移過程二次裂解散居之社群，「殺豬活動」

更具凝聚群體的意義，在不忘根源及親友的核心價值下，更需維繫與傳承殺豬習 俗，全家已皈依真耶穌教會的王清貴便說：

經文裡告訴我們：當拜獨一真神，靠神的力量是可以獲得幫助，但祭祖或訂 婚的 saban(猪)一定要吃，這是泰雅族原來的風俗習慣，還是要保留下來，

除表達對老人的敬重與懷念，重要的意義是讓家族成員聚在一起，彼此互相 認識，才不會違反五親等禁婚的禁忌。¹⁸

從上所述，「殺豬」在傳統 utux 信仰與新宗教文化中扮演重要媒介，泰雅人 謹守傳統文化，即便皈依基督宗教，對源自傳統文化的「殺豬」行為，不同教 派有不同的詮釋，認為殺豬習俗，是祖先流傳下來的 gaga。從殺豬實踐過程來 看，可以看到在皈依不同基督信仰，傳統的 utux 信仰與基督宗教的上帝(utux kayan)，原本看似本質衝突的兩種文化，在實踐上可以是不相對立，類似這樣 外來宗教與傳統 utux 信仰相遇，產生相互激盪與轉化的過程，主要是外來的基 督宗教傳入原住民地區後，為了降低信徒所需面對的文化衝突而產生傳教阻 力，為鞏固信徒的信仰，而採取的一種順應當地傳統文化因地制宜的調整策略。

從社群「殺豬活動」的實踐，可見深信祖靈的存在，而殺豬目的除了透過 分肉「共食」賜予成員平安或改運外，還負有強化人際間的關聯、維繫家族，

乃至於我群認同的作用，因此是有縱向內聚及橫向整合社群的功能。

散處之社群至為重視清明節前後祭拜祖先及逝去的親人。經過二次裂解的 泰雅人，交通便利之後，為完成老人回鄉的遺願，便藉由撿骨的方式，將葬在外 地的親人遷葬回鄉，送進家族納骨塔予以祭拜¹⁹。「祭祀」是生活禮俗當中最為 重要的一環，因而過去的研究多數以「祭團」來界定 gaga，根據折井博子的統

18 王清貴口述，95 年 9 月 13 日於桃園縣大溪鎮隆德新村家中。

19 有關移民撿骨、興建納骨塔的作用、義意及祭拜方式，請參見本論文第六章。

計資料，其中定義為「祭團」佔了 50% (折井博子 1980：18) ，文獻上可証泰雅 族在 utux 信仰之下，是個重視祭祀的民族。

在經過多次遷移，思鄉心情加上原鄉親情的呼喚，裂解後散處性社群，別具 慎終追遠意義的「清明掃墓節」，是家族最為重要的聚會時間，除延續家族命脈 的儀式性意義外，具有團結群體成員的重要意義。從清明的祭拜方式、祭辭內容 及 kbazi 儀式來看，各家的祭拜儀式大體上部分承繼著傳統最為隆重的「靈魂祭 (smyus)」 ²⁰，所具的文化意義及儀式轉化而來，泰雅族的社會，過去歲時祭儀 是配合小米生產，新曆五、六月小米收穫季節舉行靈魂祭(smyus)，將新榖獻祭 utux，又稱 bbuling utux²¹，召喚對象以逝去的親人為主。由於重視清明節祭祀，

平時不易聯繫的親友必會在這個節日出現，報導人王清貴就說：

大潭新村發生鎘污染之後一一遷離，迫使親屬之間離開共居的新村，分散 在平地人社區，為數不少因房屋遭到法拍、經濟生活出現問題、躲債、在 外謀生工作不定致聯絡不易，被視為「失蹤或流浪人口」，很特別的是，

這些平常不易見面的親友，一定會在每年的「掃墓節」自動出現。²²

掃墓節共同祭祀先祖，對裂解後的社群而言，有維繫我群認同、延續傳統文 化的作用，對年輕成員而言，有重新融入泰雅家族、傳承固有文化的功能。漸成 為家族的普遍儀式活動，對鞏固我群認同具有積極正面的意義，也可以說是因為 環境劇烈變動，失去家園衝擊之後，為適應環境而發展出來的新的儀式性活動，

溯其根源依然著眼於我群認同的維繫。

20 Smyus 在泰雅語是「回答」的意思，也就是祭典當中，祭團當中最年老的男性會召喚全社逝去 的 utux，請祂們共同前來享用收獲後供奉的祭品(smyus na babaw kinlaham)，而 utux 聽到之後 就會跑來。中央研究院民族學研究所編印，台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，《番族慣習調查 報告書第一卷泰雅族》，記載「smyus」是歲時祭儀「sma’atu’」(播種祭)、「t’aring qmloh」(摘 穗祭)、「smyus」 (靈魂祭)等三個祭典中之一。「sm’atu」、「smyus」為族眾聯合舉行，但「t’aring qmloh」是共同或各戶分別舉行。

21 bbuling 是泰雅〞丟〞的意思，utux 在此是指逝去的人，其意義將供品獻給靈魂。

22王清貴口述，95 年 9 月 13 日於桃園縣大溪鎮隆德新村家中。

第三節 區域差異

msbtunux 社群二次裂解後，為適應外在環境，gaga 具有容許創新與變動的 特性，在不同地區從殺豬文化的演變、清明祭團組成方式、共食團體演變等三面 向的實踐，觀察 gaga 不同的發展樣貌，並說明若只從一個點狀的案例觀察文化 變遷，可能看不出發展的軌跡與面向，因而藉著長時期多次裂解分散於不同區域 的社群，觀察 gaga 變異的現象。不同區域在實踐過程與文化演變上，雖有其共 通發展的內在理路，也會受到文化內在因素及外在環境變動，相互激盪與交錯作 用，隨著時代的流變重新詮釋及再創造，發展符合當代生存需要的 gaga。

在 gaga 規範下，承繼傳統「殺豬」習俗歷久未衰，是凝聚親友最好的時機。

殺豬的理由已不受限於傳統訂婚及祈求改運、賜予平安的 kbalay gaga，受到外 在環境與生產方式改變的影響，裂解後的社群，為凝聚散居各地的親友，及適應 新的社會結構與情境，殺豬活動增多，新增的理由，例如：老人慶生、退休、撿 骨、做風水、新居落成、結婚週年、孩子當兵、母親節、父親節、買車、甚至孩 子考上理想的學校等，與邱韻芳在文蘭的研究發現相似，近一、二十年來，經濟 狀況改善之後，傳統的殺豬共食，除了殺豬數量是過去好幾倍外，同時也發展出 為求平安、慶祝等新的名目而舉行的活動(邱韻芳 2004：136)。

殺豬活動相較於傳統，從 msbtunux 社群實踐，新增更多的名目，殺豬邀請 親友的情形更為頻繁及普遍，從當代新增的各種殺豬理由而論，其中以散居平地 社區對於所創名目，在實踐上相較返山產生更為迫切的動機與需求，透露出區域 性的創造差異，當有其現象背後的形成原因，及因散居在外對我群認同與凝聚需 求程度為高所致，藉此凝聚親友、減少疏離感。

對比之下，返山後裔及其親友，雖也同樣無可避免受到外在社會環境及經濟 生活的影響，自主性的搬遷到都會地區謀生，遷居在外的情形為數不少，但大部 分遷出者在原鄉仍持有土地，或艱長輩及親人居住原鄉，經常返回部落，重要節 日主動返山聚會，家族成員見面的機會較多，因而殺豬的原因仍多屬傳統「訂婚」

或祭祀(kbalay gaga)的名目為主，新增名目的殺豬雖有但較不常見。

對於新創的殺豬理由，雖不認為是承繼傳統 gaga 的名目，但普遍多半踴躍 參與，而認為「殺豬」活動確實是傳承祖先的生活方式，但這樣的儀式性活動只 是一種手段，重要的是要讓親友團聚、同心協力，是在「團結」的意義上。對於 散處性社群團結更是重要，報導人王清貴即稱：

這就是泰雅族 gaga 的精神！為讓分散居住的親友能有機會相聚在一起也只

能藉著殺猪之名，聯絡親友相聚一起，殺猪對我們生活是很重要的！²³

散居在外為了適應外在環境變動及生活方式，對於殺豬新增名目更為迫切，

所宰的豬，也有當成「禮物」(gifts)，與承接自傳統「改運、潔淨、祭祀」的意 涵有所不同。但這些新創的殺豬名目與活動，對泰雅人而言同樣是 gaga 核心價 值實踐的結果，讓參加的人透過共食凝聚，已不僅止於傳統獻祭意涵。新增的殺 豬名目，一般視為是「禮物」，例如完成撿骨或家族納骨塔的興建，家族成員共 同集資買豬宰殺，目的是使家族成員齊聚一堂，取悅過世的 utux；母親節或父親 節宰豬，是兒女為了感謝父母養育之恩，將豬當做禮物，邀請親友一同歡渡；孩 子考上好的學校殺豬慶祝，為鼓勵孩子百尺竿頭、更進一步，父母會殺豬邀請親 友；也有自公職或工廠退休而殺豬新的 gaga，田野所見一例，居住在外的移民 江郎山於民國 95 年 8 月自警界退休，大舅子 Alay 送了他一頭豬並邀請親友參加，

何以大舅子要送豬做為恭賀退休的禮物？Alay 就說：

送猪，一方面是當成禮物「祝福」他退休以後的生活能夠平安順利，另外一 個重要原因是，以前在復興鄉公所服務時升任課長職務，妹夫(江郎山)送了 一頭「牛」祝賀，一直想藉機會回禮，所以在他退休時回猪給他，這個也就 是我們所講的互助或你來我往的 gaga，也是做人基本的禮貎。²⁴

從這段訪談可了解到，新增的殺豬名目與活動性質，豬當成「禮物」而非「祭 品」，在過程中雖也會以簡單口語感謝祖靈，但這個意涵的轉換，不妨從另一個 角度來理解，即一個社會中促使人與人之間產生互動機制的意義：Marcel Mauss 在其經典名著《禮物》( Essai sur le don)中，對於波里尼西亞(Polynesia)、美拉尼 西亞(Melanesia)、美國西北部原住民地區古代社會所盛行的「契約性禮物」

(contractual gifts)的行為過程進行考察，這種「禮物交換」稱為 prestation and counter-prestation ，中文譯做為「報稱」²⁵，而將其背後的精神機制稱為 the system of total prestation「全面性報稱體系」，即是「迫使受禮人必得回禮的法制力量與 個人自利動機」或也可說成是：「存於禮物之中那些迫使受禮人回禮之力量」。

Marcel Mauss 研究結果並提及：「人們是藉由送禮的方式履行契約交換財 物，理論上，這些禮物是人們自願送的，實際上這一類的送禮、還禮的行為都是 義務性的」。換言之，表面上是「禮物」，骨子裡卻是「交換」(exchange)。一股

23 王清貴口述，95 年 9 月 13 日於桃園縣大溪鎮隆德新村家中。

24 Alay 口述，96 年 1 月 15 日於桃園縣復興鄉三民村家中。

25 Marcel Mauss《禮物》( Essai sur le don)一書已由汪宜貞、何翠萍翻譯《禮物：舊社會中交換 的形式與功能》(台北：遠流，1989)。

強大的社會力量在支撐著這種禮物的交換行為(趙星皓 2004：85-87)。重要的是，

在這樣的社會機制或社會力量下，社會中的成員被推促著進行各種人際互動，形 成一個來來往往、相互回報的親友互動網絡，藉此網絡的維繫，社群內部的凝聚 力得以確保，形成一個聯結緊密的社會關係。

受禮者與送禮者之間，彼此在生活上雖有緊密的互動關係，但退休時以「豬」

送禮不必限於大舅子，惟大舅子送豬除意味著，彼此日常生活中互動頻繁及感情 融洽之外，重要的是具回禮之意，所以才有大舅子升官妹夫送牛，妹夫退休大舅 子以豬回禮。又如父親節、母親節，或父母生日時的宰豬，通常是由子女合力出 錢買豬，這即是子女將「豬」當成禮物來感謝父母養育之恩。受禮與贈禮二者皆 為義務，在十分緊密的社會網絡裡，每個社會成員都被收攝於這個編織縝密的網 子((趙星皓 2004：86)。參與的親友一同分享與祝福，受邀的親友雖不一定會在 當時贈送生日禮物，但事後家中有殺豬活動必定回邀，顯示這樣綿密的社會網 絡，對於裂解後散處社群有其號召力，而殺豬文化也帶來互動緊密與強化我群認 同的功能，此一實踐差異現象，仍因需求迫切程度不同。

次就祭團組成差異來觀察 gaga 在不同區域的變異，泰雅人深信靈魂不滅，

從過去民族誌研究顯示，足見泰雅族相當重視祭祀，然「祭團」大小範圍不一致，

成員組成範圍也不同？每聽長老談過去的祭團時，常稱「qutux qalan qutux gaga」

或者「qutux qalan 有二個以上的 gaga」，前者是指一個部落是共守祭祀的儀禮 (gaga)，共居在一個部落的人群，通常是共營相同的生產方式維生，因此歲時祭 儀是與作物生產息息相關，而行播種祭、摘穗祭及靈魂祭²⁶等，藉由共同祭祀祈 求祖靈庇佑以使作物豐收，因此是由整個部落共同舉行祭祀，此一祭團是以「地 域性」組成；後者是指一個部落當中有數個祭團祭儀(gaga)，也就是由數個祭祀 祈福的團體，通常是以「血緣」組成，因此傳統祭團大小並無明確的範圍。

在人口增長壓力下，為了延續民族的生命及繁衍後代，泰雅人經過不斷遷 徙，並為適應新的生活方式及環境，逐漸演變出小的祭團，祭祀單位的大小也因 不 同 時 期 、 不 同 地 域 而 異 ， 成 員 範 圍 不 一 且 普 遍 有 縮 小 的 傾 向 ( 折 井 博 子 1980:44-54)，例如過去是好幾個族社聯合舉行，逐漸演變成每小社各自舉行，也 有 以 家 族 為 中 心 或 各 戶 自 行 舉 行 的 現 象 ( 小 島 由 道 1915:57 ； 森 丑 之 助

26 傳統靈魂祭祭辭召喚的對象不限 utux na bnekis(祖先的靈魂)，而是包括所有逝去的族人，祭 祀的對象是 utux，是屬於超自然的全體，也是個別的存在，故對 utux 的崇拜是以集體的祖靈 為對象，而不是個別的祖先為對象(李亦園，1963:295-301)。黃宣衛〈傳統社會與西洋宗教-- 三個台灣高山族的例子〉一文對於泰雅族祖先崇拜的觀念也有相關的討論，在其研究的三個 案例阿美族、賽夏族、泰雅族當中，發現泰雅族屬雙系社會，祖先概念較為模糊，更未受到 漢人祖先崇拜的影響，因此雖有祖靈的觀念，但並沒有一個確切的血緣團體來祭拜(黃宣衛 1980:101-115)。因此筆者以「靈魂祭」不以「祖靈祭」來稱傳統的祭祀。

1917:233；佐山融吉 1917:17-18；古野清人 1945:93；林衡立 1954:13；衛惠林 1958:33)，以下從返山與散居的泰雅人，觀察普遍興建納骨塔之後，祭團大小及 組成性質的差異，探討不同遷徙發展結果與 gaga 實踐表現不同的關聯性。

msbtunux 社群在日治時期所舉行的靈魂祭，祭團是以多個家戶所組成的 nniqan 為祭祀的基本單位，一個部落是由數個 nniqan 所組成，因此有多個祭團，

成員是較傾向以家族為中心的祭祀單位²⁷，與小島由道所稱：「大嵙崁群、合歡 群、屈尺群等以家族為組織」(小島由道 1915:57)是一致的，然而這樣的祭團，

也隨著作物生產方式的改變及部落公共墓地形成之後，演變為家戶為單位的墳墓 祭拜，在水庫遷移過程近半世紀的歷史進程，葬禮產生了撿骨、家族納骨塔的興 建，致清明祭拜的祭團，又從「家戶」擴大成為「家族」²⁸。

msbtunux 社群對「家族」的意義與《番族慣習調查報告書第一卷泰雅族》所 載「宗族」(qutux mrhuw)是較為接近，不一定限於男系，女性之血親亦有此關係，

但大多發生在男系血親之間，至於世系範圍，因沒有文字，需靠口傳得知，僅知 宗族的世系範圍在四、五代以內的親屬關係(kinship)²⁹。傳統泰雅族的家族分家 及財產的觀念如下：男性成員結婚後另組家戶成立核心家庭，婚後分家最小的兒 子與父母同住，而「財產」是屬共有制，兄弟雖成家立業，分居出去，但家中的 財產及耕地，不因兄弟分居而「分割」³⁰，祭祖也一樣不受兄弟「分戶」所影響，

不像漢人把神明也「分靈」到自己家中祭拜，因此兄弟很少碰面，各拜各的(洪 英聖 1993:140-144)。迄今「共同祭祖」仍是泰雅族重要的盛事。傳統至今存在 著兄弟婚後分家的觀念，即便分家之後感情不睦，但終究如同臍帶般是無法切斷 的，永遠不能分開，因此掃墓節時一定要聚在一起共同祭拜祖靈，才不致破壞 gaga，遭到祖靈的責罰，這樣形成的祭團與文獻上所稱的靈魂祭相似，因而建塔 後的祭拜可說是傳統祭團的再現。

每年掃墓節，承繼傳統而視共同祭祀為家族年度盛事，即泰雅語所稱的

「qutux gaga」，因而過去研究者，易將 gaga 視為「祭團」，但就筆者的理解為「共 守 gaga 禁忌的一群人」較為貼切。而「掃墓祭祖」是以「hmukum」來稱之，以 家族做為基本單位的祭團，少者由二、三戶，多者由十餘戶所組成，祭司通常是 由家族最為年老或最具權威者擔任。

奎輝與頭角部落完成納骨塔興建的家族，祭團組成概況如表 5-3.1。

27 nnigan 在此係指以血族團體所組成共食團體。

28 所指家戶是基本的生產和生活的單元，而以同居共食、血緣、婚姻及收養關係為組成要件。

29 參見台灣總督府臨時台灣舊慣調查會《番族慣習調查報告書第一卷泰雅族》，1996：155。

30 泰雅族財產共有制的觀念開始轉變，田野當中報導人認為是在原住民保留地在民國 55 年完成 總登記，採取個人登記私有化之後。

表 5-3.1 頭角及奎輝部落返山與散居祭團概況

原居地 家族別 祭團 戶數 人數 備註 居住 Watan.Nogan

Tosa.Unau Amui.Dosu.

Silan.Ahong 二坪

Takun

以「二坪」共 居地緣共組的 祭團

32 約 150 人 僅 Tosa.unau 家族中一戶 居住原鄉

石秀坪 Taya.Maray Botu.Maray 新柑坪

Watan.Maray

Maray.Nogan 血緣共組的祭 團

13 約 50 人 ^{家族中僅有}

Taya.Maray 一戶居住原 鄉

Takun.Alan Daguin.Alan 10 約 40 人 石秀坪

Watan Watan 9 約 40 人

撿骨未建塔

石秀坪 Baka.Shiaz 祭

團一 Silan.Baka Botu.Baka Abou.Baka

7 約 35 人

石秀坪 Lesa.Nogan Lesa.Nogan 10 約 40 人

石秀坪 Tali.Kbuta Tali.Kbuta 3 約 12 人 撿骨未建塔

散 居 在 外 為 主

石秀坪 Baka.Shiaz 祭 團二

Yumin.Baka 6 約 30 人 返山為主 石秀坪 Toran Toran 3 約 15 人 返山

Buta.Akeyo 8 約 40 人 Umay.Azitz 5 約 25 人 奎輝 Akeyo.Shong

Teimu.Azitz 4 約 20 人

返山，家 族繁衍後 分別祭祀 Silan.Nogan 5 約 25 人

Uamy.Nogan 6 約 30 人 奎輝 Nogan.

Botu.Nogan 5 約 25 人

返山，家 族繁衍後 分別祭祀 奎輝 Teimu.Maray Teimu.Maray 7 約 35 人 返山 奎輝 Lesa Lesa 5 約 30 人 返山，撿

骨未建 搭。

返

山

資料來源：田野資料統計製表

從上表比較，返山的祭團普遍明顯較小，而散居在外所形成的祭團較大，前 者基本上成員居住在部落為多，雖有因就業到外地居住，除每年掃墓祭祖之外，

平時仍會回鄉探望親族，或者原鄉尚有土地經常回鄉，與親族見面互動機會較 多。散居在外家族成員受到外力造成的多次遷移及裂解，空間分佈範圍廣大，聯 絡不易因而產生強烈的危機感，更需借助舉行大範圍及具聯絡情誼功能的儀式性 祭祖活動，凝聚並強化我群認同，因此清明祭祖對於散居在外的社群成員是一大 盛事，無論距離遠近皆會返山掃墓。

裂解後散居在外的社群，在經歷多次遷移，原有的人群網絡與社會關係因空 間的消逝遭受衝擊，理應內聚的力量因而分散、削弱，何以所組成的祭團比返山 的家族更大？主要在於散居在外，遷離部落時日一久，成員對於所屬親團的認知 出現了世代差距，長輩之間雖互相認識，但孩子卻在散居之後，少有互動互不熟 悉，且在都市就學或工作，結交的朋友也多以平地人為主，長輩意識到失去共同 生活的地域後，世代不免出現文化認同危機、我群邊界的鬆動，鄭泰利說：

如果不是水庫把家園淹沒，讓我們一而再，再而三的遷移，我們的孩子就不 會對於自己的親人陌生疏離，會像 Tayan balay(真正的泰雅人)，如果沒有遷 村，我們還是會以原居部落為主，把根留在山上。³¹

長輩意識社群多次的搬遷與裂解，空間的懸隔造成親屬的疏離，於是在我群 認同危機感趨策，以及對家族命脈延續的使命，長輩積極推動家族納骨塔的興 建，藉著年度清明祭祖活動，讓少有互動的家族成員互相認識，一方面在具慎終 追遠意義的清明掃墓時節，教導孩子祭祀的重要性；另一方面也藉此維繫成員的 向心力，因而每年清明祭祖，對於散居的社群更加重要。

散居在外清明祭團組成人數較多，這樣的祭團發展，對於已經身處都市環 境、散居各地，對生活於工商業社會忙碌節奏的社群而言，藉著 utux 信仰與回 鄉祭祖的儀式，得以重建下一代的我群認同，對家族與社群具有正面積極的維繫 作用，在人為力量的經營下，力挽外在環境巨變衝擊所帶來我群認同的危機。

祭團內部雖以「家族」為基本組成單位，筆者也注意到另外一個現象，由於 葬禮文化上因遷移產生撿骨、興建家族納骨塔的變遷，為共同祭拜祖先所組成的 祭團，在同一時期，不同地區也有不同的實踐方式。居住在原鄉部落為主的家族，

祭團的範圍較小，成員之間係以明確血緣關係為範圍，非個人自由意志所能選擇 加入與退出，有它的穩固性與必然性。散居在外的泰雅人發展出近似宗親會的祭 團，雖是以「家族」為基本組成單位，重要的任務是在返回部落「共同祭祀」祖

31 鄭泰利口述，95 年 9 月 12 日於復興鄉澤仁村 1 鄰家中。

先這個意義上，藉此凝聚親族，筆者發現組成的性質分成二個類型，如圖 5-3.1。

資料來源：筆者整理繪製

圖 5-3.1 祭團組成性質

散居在外的所發展出「宗親會」組織的邊界，相較於族裔性社團是不易變動，

成員無法自由進入或退出，這樣的發展是因為生活在都市，失去原鄉部落聚居 地，又失去了都會共居的新村，且族裔性社團，如教會多以老人參與為主，年輕 一代的原住民皈依人數漸少，失去多重凝聚的管道，對我群認同自然產生隱憂，

在這種隱憂之下，遂發展出「宗親會」的祭團，以維繫家族團結與我群認同。

以圖中成員散居在外為多的「王氏宗親會」，水庫遷移之前分別居住在「石 秀坪」及「新柑坪」二部落，內部是由數個以世系血緣為主的家族所組成，在興 建家族納骨塔後，為共同祭祀遂組成「王氏宗親會」，家族範圍日益擴大，發展

家族=祭團

家戶 家戶 家戶

祭團

祭團組成性質

（血緣） （地緣）

原居地：石秀坪、新柑坪 原居地：二層坪

祭團

（10 家戶）

祭團

祭團 祭團

種類一 王氏宗親會

種類二 江氏宗親會

祭團

（18 家戶）

返山

散居在外

成近似漢人「宗親會」的概念，但其組成性質以「血緣」為基礎。王氏宗親會是 由遷村當時 Maray 家族四兄弟後裔所組成的大家族，目前由 10 個家戶所組成的 祭團，該家族目前僅有一戶居住在長興村頭角部落，也是該家族當中最為年長的 王光榮，由他擔任召集人工作。每年到了清明節時，主動通知各戶，完成祭祖活 動之後，在其住家廣場外，將各戶所準備的祭品，烹煮給成員共同享用，成員也 多達 40-50 人之多，除了每年祭祖外，也固定每 4 個月各戶派員赴納骨塔砍草。

另一個是江氏宗親會，四個家族之間並不全具血緣關係，而是水庫遷移之前 已有相當長的時間共居「二坪」部落，昔日共居相互照顧，建立特殊的地域情感。

戰後改姓時，該部落全部接受改為「江」姓，多次遷移裂解後，共組「宗親會」

祭團，此一組織內部的家族並非同一個祖先，不以「血緣」為基礎，而比較近於

「祖籍溯源」，以曾經共居「二坪」之地緣為基礎。

這樣的現象和中國宗族發展史上的「聯宗」相似，參與聯宗的各宗族之間並 不一定需要有真實的世系連繫，特別是不需要有確定的旁系世系連繫，在這個意 義上，聯宗的形成其實只是一個鬆散的地緣性網絡。不同的是，中國聯宗的現象，

是指過去來自不同的地區，彼此之間不需有世系連繫關係，而是現在共居在一個 地域內的同姓宗親所組成。「江氏」宗親會內部成員，如同中國聯宗也不需以同 源或世系連繫為基礎，但不同的是他們在過去共居在同一地區，目前則是散居各 地，宗親會成立的主要功能是以「共同祭祀」為主。

江氏宗親會目前僅有 Tosa.Unau 家族內成員江金財居住在原鄉，其餘散居鄉 外，清明祭祖來臨前，宗親會的召集人會先以電話方式聯絡祭祀集合的時間和地 點，大部分是在 Tosa.Unau 家集合，前往各自所建的家族納骨塔，舉行共同祭祀 的儀式，祭祀結束後，江氏宗親會安排在原居地的平台廣場聚餐，餐會上介紹出 生或結婚新增的宗親會成員，聚餐所需經費來源則是遷移的第二代每戶繳交 2000 元，第三代結婚分家者繳交 1000 元，女性婚出成員回來參加聚餐，依其意 願繳費，額度不受限制。宗親會始於民國 92 年成立，賡續辦理五次的祭祖及餐 會活動，活動的召集人每年輪流由各家家族最為年長的人擔任，前四次之召集人 依次序分別為創辦人江郎生、江金財、江秀蘭、江永明等，宗親會召集人的職責 即是籌劃當年的祭祖、餐會活動、收取聚餐費用，及負責通知聯絡工作，除此之 外，目前宗親會的功能也包含成員生活困難、急難變故或疾病、子女教育獎助學 金等³²，由召集人負責向各家族募款及慰問。

祭團的再現與範圍不一，甚至擴大形成宗親或聯宗的組織，除是來自於祖先 有共同受迫經驗，以致裂解散居各社區，促使他們更積極地藉著推動清明祭祖這

32 參見桃園縣復興鄉卡拉社江氏宗親會 96 年會員大會會議資料及教育基金「子女教育獎助學金」

作業要點。

一儀式活動，強化我群認同、化解空間的障礙，重要驅策力量還是在於「不要遺 棄老人」gaga 的核心價值，老人死後成為祖靈的虔敬祭拜上，以及「不要忘了 你的根」，藉由慎終追遠的儀式，讓家族成員追本溯源，發展出以血緣或地緣為 基礎、祭拜共同祖先、充滿我群原生情感的感知所構成的祭祀團體，並在祭拜過 程中，遵循著承繼 gaga 規範的祭儀，對於當代這樣為適應環境變遷而發展出範 圍不一、組織性質不同的祭團，這是源自於 gaga 核心價值的發揚。

接著再從 qutux nniqan 來觀察區域實踐的差異，「qutux nniqan」從泰雅語直 接的理解，是指「一同吃飯」，既是一同分享食物，就會有一群特定的人參與，

這群人所形成的範疇即是「共食團體」。從語意上對其界定看似明確，但研究者 在田野觀察後，卻也往往會出現不同的理解，如共牲團體(森丑之助 1917)、共食 團體(李亦園 1963)、罪責團體(小島由道 1915：355；衛惠林 1965：120)、共同志 向的一群人(黑帶．巴彥 1999：16)等多種解釋，何以會對此一概念的把握有這些 不同的認知？筆者認為還是回到「qutux nniqan」這個語意上來重新檢視，以助 於釐清其意義。qutux nniqan 所指的既是「共食」，那麼在 gaga 的規範下，什麼 緣由會產生共食行為？共食的意義及參與共食成員的條件又是什麼？

折井博子歸納出共食的原因有婚姻、賠償、獵獲物、加入或退出 gaga 等(折 井博子 1980：59-61)，除此之外，歲時祭儀及違反 gaga 禁忌的作祭( kbalay gaga) 等祭祀，也都有共食的習慣。因此基於不同的緣由，也就會呈現出大小不同的共 食範疇。然而這些共食背後所隱含的意義又是什麼？筆者簡要地抽繹出共食的二 個主要意義，一為「共負罪責」，二為「分享賜福」。

具有「共負罪責」意義的共食是在作祭、賠償情境下，由於違反 gaga 的禁 忌，遭致 utux 的懲罰，其受懲對象不一定是在違反者本身，也會牽連到共守禁忌 的罪責團體，而此罪責團體主要是指一群具血緣關係、共同分食的親族團體，罪 責是會經由血液相互傳染，同一個 nniqan 中，任何一人違反 gaga，niqqan 成員 也得賠祭，為了保護共負罪責的成員，須以殺牲見血禳除不淨，改變 utux 的懲罰。

另一個意義是「分享賜福」，族人相信能夠捕獲獵物、作物豐收或平安，是 遵守 gaga 由 utux 所賜予，因此會藉著歲時祭儀祭祀 utux，尤以祖靈最為重要且 應時時祭祀。根據這二種不同的意義而發展出來的「共食」，因實踐過程有不同 的情境，遂造成 qutux nniqan 的多義現象，以及存在著不同的範圍。

裂解後的社群在「qutux nniqan」概念不同實踐表現，應與經過多次遷移，受 到不同地域、不同情境及不同主觀心理需求等實踐條件的影響有關，致各自在概 念及成員範疇界定上出現差異。共食團體的演變，與親團的變化有一致性。泰雅 人的親團，在 gaga 規範下主要以血緣(qutux lamu)關係為連結依據，而血緣構成 的關係一旦產生並不容易消失，其存在雖不一定需借助嚴謹的層級組織、共同生

存領域或經常性的組織運作等手段予以維持，但親團的作用本在維繫我群認同，

若無最低程度的某種組織內的共同活動，或長期停止內部共同的活動時，也難保 即便有血緣存在，不會成為互不相干的個體，而導致組織瓦解，故仍需有某種凝 聚形式以維繫其存在，共食行為即是其中一種維繫的方式。

從遷移歷程發展來看，親團的演變，在短居中庒，多部落集中居住，雖發生 居住地與生活環境改變這樣的變動，並未打亂原鄉熟悉的互動方式和條件，親團 組織內的認同並未因此而發生變化。像共負罪責或分享賜福的共食團體(qutux nniqan)，原有的共同體組織或彼此內在的聯繫或認同未因遷移而改變。配撥之 耕地以砂地為主，不適耕種，因此不少人為了生計經常返山從事拉竹子、砍草、

拔竹筍等零工，遇有婚喪喜慶或逢年過節，自然會與原鄉親友往來，尤其是殺豬 獻祭祈求平安，或成員有人訂婚等不同緣由下所促成的共食團體，都一定會返 山，此時共食的團體(qutux nniqan)並未因遷移而改變，未和來自其他部落共居中 庄而有擴大或邊界消失、模糊的現象，親團的範圍繼續保持原來的人際規模。

隨著離開中庄，原來多部落集中性社群，裂解成返山與續遷大潭。返山仍以 傳統訂婚及違返禁忌的祭祀為主，從這二個緣由殺豬分食的對象來看，訂婚殺豬 是以父母雙邊的近親及近鄰為主，而作祭宰豬分食的對象，也是以具有血緣關係 的共負罪責親團為主，基本上與傳統的分食範疇沒有太大的變動。

變化較大的是續遷大潭，共居 25 年後經過二次裂解散處的社群，違反禁忌 祭祀及訂婚的共食團體，從殺豬分食的範圍來看，已非以共負罪責具血緣關係的 親人為限，所有婚喪喜慶、以及祭祀或各種原因的殺豬活動，也都加入了從原鄉 到大潭共居但沒有血緣關係的這群人，雖不具有共同的血緣，但卻是曾經共同面 對艱困的生活經驗，深刻的體會「遠親不如近鄰」，因而自成如親戚關係的團體，

日久產生我群一體的歸屬感，分食豬肉時都會在一起，視彼此為共食團體，自然 也有互助與合作關係，這樣的組合把多部落散處而無血緣關係的人集合，形成多 部落的共食團體，加進新的成員，彼此發揮互助的功能，但並非承繼所有功能，

例如違反 gaga 禁忌殺豬時，可以是一個共食團體，但並不會被視為是應受規範 約束的對象或共負罪責的團體，因此傳統共食團體所具的共負罪責的意義不見於 多部落的共食團體，主要是在「共食」的基礎上具有凝聚人群的功能。

共食團體成員的擴大，使得親友的範圍擴大，增強人際互動的功能，這個現 象的出現，應可解釋為在大潭這個特殊的環境中，不同部落的人久居住在同一個 區域，發展出超部落的情誼，形成一個可以被視為自成一個新的共食團體，返山 與散居在外共食團體範圍比較，如圖 5-3.2。

資料來源：筆者整理繪製

圖 5-3.2 返山與散居 nniqan 範圍比較

對於二次裂解散處的社群，因遷移共同受迫的經驗而彼此關懷，得到其他部 落族人支持與認同，等同擴大了 nniqan 的範圍，但這樣的關係隨著遷離大潭後 又開始起了變化，Takum 說：

我們曾共居在大潭的這群人，不斷的經過遷徙，甚至不斷的受到壓迫，最後 一無所有，由於有過共患難的成長經驗，彼此之間很珍惜這樣的情感，在大 潭所稱的親戚不限於具血親及姻親關係的人，形成了一個更大的 nniqan，但 這樣的情感也只有在遷住大潭的第一代及第二代身上才有，這樣在生活上互 助的熱火不會再往下，主要是第三代的成長經驗是散在平地的社區當中。³³

散居相較於返山，透過視為祭品或禮品的「殺豬」共食分享行為，其 nniqan 親團有更為擴大的現象，應是經歷受迫的遷移經驗，自然地與鄰居有更多的互動 與關懷，地緣關係牽引著具有共同經驗的人群形成更大的 nniqan。此一形成過 程，與傳統以地域概念形成的社或部落「qalan」類似，雖來自於原鄉不同的部 落，有著不同的姓氏，自大潭裂解離散後，會因共居同一「地域」而衍生類似親 戚的關係。從這一現象的演變中，可以看到因為遷移、散沒，使社群產生我群認 同的危機與維繫的需求，以致傳統的共食上有了相應的調整，gaga 實踐的差異。

33 Takun 口述，95 年 9 月 11 日於桃園縣大溪鎮家中。

nnigan = 數個家族

散居在外

家族

nnigan = 家族

返山

家族 家族

從三次遷移發展來看，散處性社群，在不同的區域的實踐，致 gaga 有不同 的發展樣貌，歸根究柢，是由於我群認同與凝聚需求的程度及動機不同所致，例 如散居在外為了凝聚分散的親族，遂有更為迫切的動機與需求，因此產生了新創 的殺豬名目，以增加族人相聚的場合與機會；再者，清明祭團的組成，散居在外 不像返山者和親友平時見面互動頻繁，因而更需藉助清明節凝聚不同的親族，於 是形成性質近似「宗親會」的祭團，另自大潭離散之社群，來自 msbtunux 不同 部落，共居 25 年後自然形成我群一體感，因而共食的範圍較大。

本章探討了影響社群內部聯結重要的核 gaga，下一章，將繼續在文化層面 上，進一步發掘受到水庫遷移影響而產生的葬禮文化特殊突破「撿骨」與「納骨 塔」的演變，一個迥異於傳統葬禮的發展現象及其背後所突顯的文化意義。