負面意義 ∗
南華大學外文系助理教授 郭瓊瑤
摘要
「自性」(通常為梵語svabhava 的譯語)在佛教哲學中兼 有正面與負面的意義。對「自性」採正面或負面意義的解釋也 成為佛教哲學的根本問題之一。《般若經》、《中論》中言及的「自 性」大多指稱負面的、應予否定的對象。但不知從何時起,「自 性」轉為正面的、肯定的存在。尤其在如來藏思想的相關典籍 中,更將「自性」與「佛性」劃上等號。
後世,甚至在如來藏思想以外的典籍中,也看得到正面意 義的「自性」解釋。比如,七世紀的月稱在《淨明句論》——
《中論》的註釋書——裏,把「法性」(dharmata)﹑「本性」
(prakrti)﹑「空性」(wunyata)﹑「自性」(svabhava)﹑以及「無 自性性」(naihsvabhavya)都視為同義詞。
雖然到目前的研究為止,仍舊不清楚到底在哪個時間點,
自性的意義產生這樣相反的詮釋。但本文想指出約五世紀左右 的《楞伽經》,其實已出現兼具正反兩種意義的「自性」,而這
∗ 2016/11/10 收稿,2017/2/15 通過審稿。
∗感謝審查委員耐心閱讀,並給予諸多有益的建言、指正、與補充,在此特 申謝忱。其中有些批評或相異意見,則俟日後有更完整的想法,再一併 做調整。
也正是《楞伽經》特有的風格——將看似矛盾的概念融而為一,
即所謂的「自內聖智」(或「自內聖智境界」)。
關鍵詞:自性、 無自性、佛性、 楞伽經、自內聖智、svabhava、
nihsvabhava
目次
一﹑前言:「自性」的意義轉變
二﹑《楞伽經》中,自性的正、負面意義
(一)正面意義的自性
(二)負面意義的自性
(三)同一文節中,正面、負面意義兼具的自性
(四)不具正‧負面意義的自性
三﹑結論
一﹑前言:「自性」的意義轉變
「何其自性本自清淨!何其自性本不生滅!何其自性本自具 足!何其自性本無動搖!何其自性能生萬法!」(錄自《壇 經》〈行由品〉(《大正藏》Vol.45.p.349a)
「如諸法自性,不在於緣中。以無自性故,他性亦復無。」
錄自《中論》〈觀因緣品〉(第 4 偈) (《大正藏》Vol.30.
p.2b)
「諸法無自性,故無有有相。說有是事故,是事有不然。」
錄自《中論》〈觀因緣品〉(第 12 偈) (《大正藏》Vol.30.
p.3b)
在佛教哲學中,「自性」通常為梵語 svabhava1的譯語,2兼 有正面與負面的意義。文首引用《壇經》〈行由品〉的一段表 達對「自性」的讚頌,3這是對「自性」採正面的解釋,說「自 性」本自清淨,本不生滅,本自具足,本無動搖,甚至能生萬 法(=萬物),極盡讚嘆之辭。
1本文中的梵文、英文等羅馬拼字一律不加引號。
2 「自性」除了是梵語 svabhava 的譯詞,據〔Suzuki 1934:260〕,《楞伽經》中,
譯做「自性」的梵語有prakṛti、pradhana、bhava-ta、bhuta-atman、 sad-bhava、sva-karana 等。
3《壇經》版本眾多,有以「品」分章節;也有以「門」分章節。〈行由品〉
相當於〈縁起説法門〉。
相反地,另兩首《中論》〈觀因緣品〉的偈頌則對「自性」
持否定的態度, 說「自性」不存於緣中,亦即不存於任何事物 當中。接著,推衍而道:諸法「無自性」、「無有相」;換言 之,兩首偈頌皆否認「自性」與「相」的實存。
自性、自我與法
那麼,「自性」所指為何?「自性」等同「自我」(Atman 阿德曼),「自性」或「自我」存在的思維與印度哲學其實是深 切相關的。印度傳統的思維在於闡釋「梵(Brahman)即阿德曼 (Atman)」的一貫主題。「梵」是宇宙原理;「阿德曼」是自我 原理。婆羅門的哲人從奧義書時代以至今日的印度教,大抵是 承認宇宙原理與自我原理的實在性,進而主張兩者即一,亦即
「梵我合一」的思維。4
但原始或初期佛教卻宣說「無我」,認為「自我」(阿德曼) 是不存在的,由「梵」所出生的世界也是不實存的。換句話說,
「梵」與「阿德曼」這兩個原理都是佛陀所否定的。5
4參照〔金倉圓照 1974〕,金倉教授首先從語源、語意、相關語彙等探討印 度哲學中的「自我」一詞,然後分別闡釋印度各家哲學學派中的「我」論,
再提出佛教的「我」與「無我」的問題,闡述自己的看法。
5 拙著在〈法‧有法的世界觀──比較勝論學派與早期佛教的世界構造 〉 一文中已陳述此項說法,參見〔郭 2010-1:99〕。
只是後來的部派佛教(又稱阿毘達磨佛教)中,「無我」的 意義產生轉變。阿毘達磨佛教雖然承認「人無我」,但主張「法 有我」。他們認為五蘊(色、受、想、行、識)6所結合而成的「我」
沒有實存的主體,亦即「人無我」;但五蘊的基本要素,也就 是「法」(dharma),是實存,為本質的存在,故「法」是「有 我」的,也就是「人無法有」的折中想法。部派佛教中的「說 一切有部」所指的「一切有」就是指「法一切有」,「一切法 皆是實存的」。「阿毘達磨」一詞為梵文 abhidharma 的音譯,
意思是「對於(abhi)法(dharma)的解釋」。7
諸法皆有其自性、以此自性建立自我的特質。因此,「自 性、法與自我」在阿毘達磨佛教裏形成密切關係,幾乎等同為 一,而且具有實存性。
無我、空、無自性的思潮興起
隨後「般若思想」興起,尤其從《般若經》到龍樹為止的 初期大乘佛教強調「法空=法無我」,阿毘達磨佛教所強調的「法」
之實在性又被空無化。初期大乘佛教起初沒有特別談「人無 我」,直到後來的瑜伽行•唯識學派才提出「法無我」與「人 無我」的「二無我」教說,「二無我」教說也是大乘佛教的重
6五蘊是指構成我人身心的五種構成要素(pabca-skandha, 五蘊),亦即物 質(rupa, 色)、感受(vedana, 受)、單純觀念(samjba, 想)、意 欲、心的慣性等(samskara, 行)、以及認識(vijbana, 識。
7參見〔郭 2010-1:92〕。
要教說之一。8既然「無我」,而「我」即「自性」,那「無我」
當然也就「無自性」。
「般若思想」成為大乘佛教初期的主流思想,所展現的成 果為龐大的「般若經典群」,從紀元前後一世紀左右成立的八 千頌、到二萬五千頌、十萬頌、《大般若波羅蜜多經》乃至眾 所周知的《金剛般若經》、《般若心經》等,以及為之詮釋的 各種論書,可見此一思想的獨領風騷。9
中、後期大乘佛教中的自性思想
只是人們對「空思想」的支持卻抵不住對「實存」的思念。
「無我」、「無自性」或許太空靈、太超越,曾幾何時,「自 性」又轉為正面的、肯定的存在。尤其,在如來藏思想的相關 典籍中,「自性」是被頌揚的。眾所周知,如來藏思想強調眾 生本具如來(=佛)清淨本性,只因煩惱所覆,不得見性。「如 來藏」即是「佛性」,「佛性」方是自家清淨的「本性」,又 將「佛性」與「自性」劃上等號。
後世,甚至在如來藏以外的其它典籍中,也看得到「自性」
轉為正面意義。比如,月稱(Candrakirti, 約 600-650)在
“prasannapada(淨明句論)”——《中論》的註釋書——〈第十 五章 自性的考察〉裏,把「法性」(dharmata)﹑「本性」(prakrti)﹑
8參見〔高崎 1980:272-275〕。
9參見〔三枝充悳 1983:88-122〕。
「空性」(śunyata)﹑「自性」(svabhava)﹑以及「無自性 性」(naihsvabhavya)﹑都視為同義詞。10這時已明顯將「自性」
(svabhava)解讀為正面的意義。
《楞伽經》中「自性」正、負面意義之同一性
以上從原始佛教的「無我」,部派佛教的「人無法有」,
到大乘佛教初期《般若經》的「空、無自性」,大乘佛教中、
後期出現的「如來藏•佛性」思想,可見佛教思想自身也出現 反覆的、甚至是翻轉的變化。雖然,到目前的研究為止,仍舊 不清楚到底在哪個時間點,自性的意義產生這樣相反的詮釋。
但至少《楞伽經》裏同時出現正面與負面意義的「自性」。關 於《楞伽經》的成立年代仍無定論,但通常被視為是一部中期 大乘佛典,目前以成於西元 4 世紀末至 5 世紀初之說最為有力。
11而對「自性」採正面或負面意義的解釋也成為佛教哲學的根本 問題之一。
10參見〔奧住 2005(1998 初版): 436〕及〔長尾 1978-2: 276〕。〔奧住〕
本雖為梵本《淨明句論》的日文全譯,但筆者認為從藏本譯成日文的〔長 尾〕本行文較為簡潔,本文引用的一小段文,筆者再譯為中文如下:〔中 觀派說:〕諸法(=諸存在)中具有法性,那正是它的自體。但是「諸法當中 的法性是什麼呢」? 那就是諸法的「自性」。「自性」又是什麼? 就是
「本性」。「本性」是什麼? 是「空性」。「空性」是什麼? 是「無自 性性」(無自性であること)。「無自性性」是什麼?...(後略)。
11參見〔郭 2013:4〕,有關《楞伽經》的著作年代,粗略而言,大致以在 世親之前(宇井伯壽)或世親之後(山口益)為兩大分野。但世親的年代
《楞伽經》中「自性」的語彙,以劉宋˙求那跋陀羅
(Gunabhadra,394-468 年)譯本《四卷楞伽》為例,約有 201 個左右的「自性」;本文將直接從梵文原典對照漢譯本來進行 考察,指出《楞伽經》已出現正、反兩種講法的「自性」,而 且正反兩種意義的「自性」,在本經中被視為同一。在《楞伽 經》的研究論文或專書之中,筆者尚未見有專門針對此議題進 行研究者,因而不揣淺陋,造此論文,希望有助「自性」思想 史的明朗化!
二﹑《楞伽經》中,自性的正、負面意義
本論文的操作方式為:首先將出現「自性」語詞的文節,
列舉較具代表性者,然後出列梵文本(簡稱 Lank.),對此文節 做現代語譯。接著在現代語譯之下列舉現存的三本漢譯,以下 簡稱〔宋譯〕、〔魏譯〕、〔唐譯〕,12並闡釋其中文義,最後 決定此文節中的「自性」為正面、肯定或負面、否定等意義。
又有4 世紀說(宇井伯壽等)、5 世紀說(山口益、干潟龍詳等)、A.D.350-430 說(加藤純章)甚至兩個世親說(E.Frauwallner 首倡)等各種不同的見解。
本文依〔高崎 1979:55-62〕的說法,認為《楞伽經》可能在世親之後,
約4 世紀末成立的經典。
12有關《楞伽經》的梵本、漢譯本及重要工具書等請參考〔郭 2013:序論
(二)〕。另外,三本漢譯的引用是依據日本學者編輯的《大正藏》,斷 句之處一律用句點。筆者本想改用現代中式標點,但揆之以同理心,想 成自己若是讀者,在無法盡信他人標點的情況下,那我寧可看到“原
在談論「自性」之前,我們得先釐清《楞伽經》中常出現 的幾個字詞:性‧相‧自性‧自相‧共相。首先,簡單解釋這 些字詞。
漢譯佛典中常見「相」這個字。「相」在中文裏,如長相、
面相、手相通常是指「形像」、「相狀」之意。但從梵文經典 翻譯而來的「相」,通常梵文是「nimitta」、或「laksana」。
但 nimitta 或 laksana 在《楞伽經》中,從「形像」、「相狀」
之基本意義,引申而為「特質」之解。laksana 的漢譯一般作「相」, 為特徵、特色、特質等的意思。一件事物若有某項特徵或特質,
則可以此定義之;因而 laksana 可引伸為「定義」之意。以牛為 例,牛的明顯特徵如:頭上的角、腳下的蹄、頸下的垂肉等,
這些就是牛的 laksana,亦即牛的特色、牛的定義內涵。
如果前頭加上 viśesa(特殊、特別的),為強調之意,viśesa 和 laksana 兩個詞語複合而為 viśesa-laksana, 雖譯為「特相」,
其實與「相」的意義無什差異。
又,倘若牛有多頭,有牛1、牛 2、牛 3、……等,每頭牛 都有其「自己的樣子」,這就是「自相」。而當牛隻出現在眼前,
你不會看做是馬,那是因為牠具有「共相」之故。
至於「性」,大多是梵文 bhāva 的譯詞,是指存在的事物;
每個事物都有性質,作為此事物存在的本質。但「相」比較偏
貌”,免得還要去查閱原文,豈不更添麻煩,所以目前仍保持原狀。
重具體的形狀、樣態;「性」則比較抽象的性質。
存在的事物都有其自己的性質,如牛,牛1 有其自己的性 質,稱為牛1 性;依此類推,有牛 2 性、牛 3 性;這些就是「自 性」(svabhava)。而牛 1 性、牛 2 性、牛 3 性…等等,又有其 共同的性質(亦即普遍性),稱為「牛性」,這也是「自性」。前 者是「低次元的普遍性」,後者是「高次元的普遍性」。13事實 上,做這種區分的是印度哲學中的勝論學派。勝論學派可說是 實存主義者,他們將「自性」視為實存。但佛教(部派佛教除 外)反對,特別是般若經群的主張者,他們高舉「無自性」的 大纛,「無自性」所要「無」的正是這個「自性」。
《楞伽經》因為有意將當時佛教的幾個不同思潮融而為 一,因而無論空義、唯識或如來藏全都羅致于本經當中。不論 是強調「無自性」的空義;或從「自性」導向「無自性」的唯 識思想;乃至強調眾生皆具如來清淨本性的如來藏思想,無一 不是《楞伽經》所要攝歸的教義。本文當中甚至也提出類似「二 諦說」的說法,亦即諸存在的「自性」如果被分別心認知,則 是「遍計所執性」的事物,此時,其「自性」是不存在的;但 接著卻強調,「聖智的自性」則是存在的。繼而說:聖者們透過 聖知、聖見、聖慧眼,而認知諸法的自性為存在。另一方面,
13關於勝論學派所言「低次元的普遍性」與「高次元的普遍性」,筆者曾專 文探討,請參看〔郭 2010-1: 82〕、〔郭 2010-2:42 〕。
一般人就不能理解諸法的自性為存在。14像這樣,本經既有「無 自性」也有「自性」的法義,只怕也是《楞伽經》作者的一貫 意圖。
(一)﹑正面意義的自性
《楞伽經》中出現的「自性」,無論是正面•肯定或負面•
否定意義,其梵文大多以複合詞的形態出現居多,以獨立單詞 出現的文例其實不多。針對文例中的「自性」(svabhava)一詞,
無論是梵文或譯文,本文皆添以下線標示。
例 1
punaraparam mahamate pabcadharmo nimittam nama vikalpas tathata samyag- jbanam ca/…….. tattvam bhutam niwcayo nistha prakrtih svabhavo 'nupalabdhih tat tathalaksanam/…….. Lank. p.
228.5-15.(中略)
語譯:大慧!所謂「五法」(pabca-dharma)是指相(nimitta)、名 (nama)、分別(vikalpa)、真如(tathata)、正智(samyagjbana)。……
「真如」的定義(laksana)就是真實(tattva)、如實(bhuta)、決定 (niwcaya)、究竟(nistha)、本性(prakrti)、自性(svabhava) 、不可 得(anupalabdhi)。……..
14 參見本文二﹑之(三)「同一文節中,正面、負面意義兼具的自性」 所引
〔宋譯:502a〕、〔魏譯:545c〕、〔唐譯:611bc〕。
〔宋譯:511b〕復次大慧。五法者。相名妄想如如正智。……
是名如如。真實決定究竟自性不可得。彼是如相。
〔魏譯:557b〕復次大慧。五法相名分別真如正智 。…….大 慧。言真如者名為不虛 。決定畢竟盡自性自體。正見真如相。
我及諸菩薩及諸佛如來應正遍知。說名異義一。…….
〔唐譯:620a-b〕 復次大慧。五法者。所謂相名分別如如正 智。……大慧。真實決定究竟根本自性可得。是如如相。……..
本段為「五法•三性•八識•二無我」的教說。此一教說 為《楞伽經》的核心思想,在本經中屢屢出現。第一次出現在 Lank. p. 67.,但「五法」的部分只提出名稱並無說明。而出現 在本經相當後面的本例經文則加以解釋,算是「五法•三性•
八識•二無我」的重覆提出。此處僅節錄與「自性」有關的一 小處。
此段教說首先針對「五法」做說明,在「五法」當中的「真 如(=如如)」項下做了多個 「類義詞」的解釋,對「真如(=如 如)」的解釋為「真實、如實、決定、究竟、本性、自性、不 可得」。其中的「本性」的梵文為 prakrti ,「自性」的梵文為 svabhava。prakrti 將在下文〔負面意義的自性 例 1〕中有較詳 細的說明,它是數論兩大根本原理之一。〔魏譯〕分別譯為「自 性、自體」,〔唐譯〕做「根本、自性」,但〔宋譯〕對這兩個 梵文字卻只譯出一個「自性」,不知是否〔宋譯〕覺得 prakrti 是數論的根本原理,而此段將它當做佛教「真如」的類義詞,
似有不妥,因而特意不翻?
很明顯地,本節提到的「自性」或「本性」類同「真如、
真實」等,皆屬正面意義的自性。
例 2
atha khalu mahamatir bodhisattvo mahasattvo bhagavantam etad avocat/
dewayatu me bhagavams tathagato 'rhansamyaksambuddhah svabuddhabuddhatam yenaham canye ca bodhisattva
mahasattvas tathagatasvakuwala svamatmanam paramw cavabodhayeyuh/ Lank. p.187.3-6
語譯:這時,大慧菩薩大士對世尊說道:「完全覺悟的、值得 供 養 的 世 尊 如 來 15請 為 我 說 自 我 覺 知 的 覺 知 性 ,
(svabuddha-buddhata);如此一來,我和其他菩薩大士方可知 曉如來的自身善巧(tathagata-svakuwala),而使自己及他人了 悟啊!」。
〔宋譯:505b〕爾時大慧菩薩白佛言。世尊。唯願為說三藐三
15 這是 bhagavams tathagato 'rhan samyaksambuddhah 的翻譯;四個梵 文皆是主格,皆是「世尊」的形容、添飾。漢譯大多用「世尊‧如來‧應 供‧正等覺」、或「世尊‧如來‧應正遍知」、或「世尊‧如來‧應供‧
正等覺」等四個並排的名詞來直譯。筆者則將之譯為「完全覺悟的、值得 供養的世尊如來」。
佛陀。我及餘菩薩摩訶薩。善於如來自性自覺覺他。
〔魏譯:550a〕爾時聖者大慧菩薩白佛言。世尊如來應正遍知。
惟願演說自身所證內覺知法。以何等法名為法身。我及一切諸 菩薩等。善知如來法身之相。自身及他俱入無疑。
〔唐譯:614c〕 爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言。世尊。願為 我說如來應正等覺自覺性。令我及諸菩薩摩訶薩而得善巧自悟 悟他。16
本段文中,〔宋譯〕所言「自性」(其它兩譯本不作此譯),
梵文是 buddhata。buddha 是「覺知」之意, ta 是表示「性質」
的接尾辭。本節的要義為「svabuddha-buddhata」(自我覺知的 覺知性),簡白地說,本節在談「何謂佛陀的覺知?」,在此處 的引文之後,接著就闡明「覺知」不外「非事非因;非有非無;
非異非不異;非常非無常」等的「不取二邊」之智;甚至說,
不取「非一,非異,非俱,非不俱」的「四句」(catuskotika) 之見。17結尾之處則說「如來超越一切戲論(prapabca,言語的
16 本文引用的三本漢譯,皆錄自「中華電子佛典協會」(Chinese Buddhist Electronic Text Association,簡稱 CBETA)提供的電子佛典。標點符號不 做更動。對於CBETA 提供的便利服務,筆者在此特別表示感謝與敬意。
17「四句」的梵語為 catuṣkoṭi。 catus 是「四」;koti 有「邊、點」的意思;
catuṣkoṭi 是指對某一議題所採取的四種論點或立場。漢譯除了「四句」以 外,也譯作「四句見」或「四句相」(如楞伽經)。 根據〔立川 1986:150〕
及〔Sutton 1991:141-144〕,「四句」從初期佛教經典以來就一直出現在 佛教文獻中。《尼柯耶 Nikaya》和《俱舍論》裡,便已做為一種表現形 式而成立。特別在《中論》當中,它是重要的論法之一。初期唯識派文獻
分裂),離一切量(認知方法、手段、判斷,pramana)及感官 (indriya)」,這就是佛陀的「覺知性」。18此處的「自性」適用 所謂「正面意義的自性」。
例 3
tatra mahamate parinispanasvabhavah katamo yad uta nimittanamavastulaksana- vikalpavirahitam
tathataryajbanagatigamana- pratyatmaryajbanagatigocara esa mahamate parinispanasvabhāvas tathagatagarbhahrdayam//Lank.
p.67.15-68.1
語譯:大慧!圓成實性(pariniṣpanasvabhāva)是什麼呢?就是 捨離對因相、名、事物的分別〔所呈現〕的真如;亦即聖自內 證智的境界;大慧!此圓成實性即如來藏心。
〔宋譯:487c〕云何成自性。謂離名相事相妄想。聖智所得及
的《大乘莊嚴經論》和《攝大乘論》中,四句或不完全形(只到第三句者)
時而可見。但在印度後期論理學及密教的時代,四句則沒有初期大乘佛 教那樣常被用到。四句雖然經常見於佛教文獻,但卻不見於印度所謂正 統婆羅門文獻中,故而,四句可說是佛教思惟方法的一大特色,其中尤 以《中論》裡的四句最具有代表性。但《楞伽經》此段文卻將「四句」視 為一種「量」,須得超越它才是如來智慧。
18此處的梵文見Lank.p.190.3-5:. yat sarvaprapabcatitam sa tathagatah/ etaddhi mahamate samyaksajbuddhatvam esa sa buddhabuddhata.
sarvapramanendriyavinivrtta./ (語譯:超越一切戲論(=言語的分裂))的即是 如來。事實上,大慧!這就是佛陀的覺知性(Buddha-buddhata),離一切的量 與感覺器官。)
自覺聖智趣所行境界。是名成自性如來藏心。
〔魏譯:527c〕大慧。何者第一義諦法體相。謂諸佛如來。離 名字相境界相事相相。聖智修行境界行處。大慧。是名第一義 諦相諸佛如來藏心。
〔唐譯:593c〕。何者圓成自性。謂離名相事相一切分別自證 聖智所行真如。大慧。此是圓成自性如來藏心。
本段對「圓成實性」的說明很清楚,「捨離對因相、名、
事物的分別」,亦即捨離「遍計所執」的執取,而所呈現的狀 態即「真如」(tathata)。此外,這也是《楞伽經》宣稱的「聖 自內證智的境界」(aryajbana-gatigamana-pratyatmaryajbanagati- gocara);甚至說這是「如來藏的心要」
(tathagata-garbha-hrdaya)。這很明顯看出《楞伽經》的企圖:
將唯識、空(真如)、如來藏思想融而為一。
以上可知,「圓成實性」中的 svabhava,當然是正面意義 的自性,因為此自性是以「圓成實」為其體性。一般而言,我 們看到「性」,就容易解為「性質」之意,但此處的「自性」
並非只是「性質」之意,而是包括「存在形態」。19 此外,「遍
19 「三自性」的「自性」解為「存在形態」,在日本印度佛教學界其來已久,
如已故京都大學名譽教授長尾雅人(1907 - 2005 年)在〔長尾 1967:5-6〕
寫道:「三性とはいうまでもなく,世界の三様のあり方を示すものであ る。三性という三つの部分が集まって世界を合成するのではなく,一な る世界が転換的には依他起性として考えられ,その同じ世界が遍計執 せられたものともなり,またその同じ世界が円成実性としてのあり方 でもあるというものである。」(筆者中譯: 三性,不用說是世界的三種
計所執性」中的 svabhava 為負面意義的自性,至於依他起性則 兼具正面與負面意義。如果是遍計執所依的生起形態,則是負 面意義,但若轉依而為「圓成實」,則是正面意義。
《楞伽經》中,出現正面、肯定意涵的「自性」,其文例其 實不多。但即使不多,這些正面、肯定意涵的「自性」,仍可 表現「自性」意義轉向的痕跡,這對「自性」的觀念史而言,
是極有意義的。
(二)﹑負面意義的自性
如前所述,《楞伽經》中出現正面、肯定意涵的「自性」,
其文例很少;大多數的「自性」是負面、否定的意涵。另外,
本經的教理,如經中所說,是「五法•三性•八識•二無我」,
存在形態,但所謂三性並非三個部分集合起來所合成的世界,而是一個 世界就轉換〔的機能〕而言,它是依他起性;這同樣的世界有時轉為遍計 執,或轉為圓成實性的樣態。)
另外,名古屋大學名譽教授立川武藏在〔立川 2001:145-146〕之〈Srimahajba 的唯識派的解釋〉一節的前文說道:「…..三性の第一は、パリカルピタ•
スヴァバーヴャ(分別性)です。遍計所執性という訳語を使う場合もあり ます。服部正明先生の訳では、仮構された存在形態です。…..」(筆者中 譯: 三性的第一是 parikalpitasvabhava (分別性),有時譯做「遍計所 執性」。〔京都大學名譽教授〕服部正明譯做「假構的存在形態」。) 接下來,關於第二依他起性、第三圓成實性,服部教授的譯語為「依存於他
的存在形態」(他に依存する存在形態)、「真實性、完成的存在形態」(真 実性、完成された存在形態)。也就是說,將「三自性」的「自性」解為
「存在形態」(或存在樣態)。
明顯來自瑜伽行派的唯識說。唯識說當中的「三性說」(遍計執、
依他起、圓成實性)在本經大量出現,其中談「遍計所執性」所 出現的「自性」可說就是負面、否定的意涵;談「依他起性」
時,則兼具正面與負面的意涵。以下列舉的文例當中的「自性」
除了第一個是指數論學派的根本原理(其梵文為 pradhana)之 外,其餘的文例均與「三性說」相關。
例 1
karanataw ca mahamate tithakarah prabandhapravrttim varnayanti na caksurvijbanasya rupalokasamudayata utpattim varnayanti anyatra karanatah/ karanam punar mahamate
pradhanapurusewvarakalanupravadah// Lank. p.39,5-8
語譯:大慧!外教們(tithakara)20稱說:透過「原因」(karana),
而有〔識的〕相續生起。但他們不說:眼識的生起是因為色和 光明〔等原因〕的結合,他們說的是另一個「原因」。大慧! 〔外 教 們 主 張 的 〕 的 所 謂 「 原 因 」 即 是 自 性 (pradhana)21、 神 我
20 tithakara 在佛教典籍中大都譯作「外道」。外道指的是佛教以外的其它印 度宗派、哲學,當時印度號稱有六師外道及九十五種外道,外道的典籍 稱為「外典」。相對地,佛教則是「內道」;佛教之學稱為「內學」。由 於「外道」一詞語帶鄙視之意,故筆者沿用日本學者「外教」的譯詞。
21 pradhāna 的三本漢譯分別譯為「勝妙、勝、勝性」,根據〔Monier 1899:
680〕, pradhāna (pra-√dhā-ana)條下,解釋 pradhāna 為“the Originator”
亦即「第一因、勝因」。此外還說「在數論學派中,pradhāna 相當於 prakṛti」
(in Samkhya= prakṛti),prakṛti 譯為「自性」。為了凸顯本文的討論課題,
亦即「自性」問題,因而,此處將pradhāna 直接譯為「自性」,無論是哪
(purusa)、自在天(iwvara)、時(kala)、微塵(anu)之說。
〔宋譯:483b〕大慧。外道說流注生因 非眼識色明集會而生。
更有異因。大慧。彼因者說言。若勝妙若士夫若自在若時若微 塵。
〔魏譯:522a〕諸外道說相續諸識從作者生。不說識依眼色空 明和合而生。而說有作者 。大慧。何者是外道作者。勝人自 在時微塵等是能作者。
〔唐譯:593c〕大慧。彼諸外道說相續識從作者生。不說眼識 依色光明和合而生。唯說作者為生因故。作者是何。彼計勝性 丈夫自在時及微塵。為能作者。
本段是在談「識的生•住•滅」一節中,討論「識的相續 生起」,亦即究明「識的生起原因」,順便批評外教們的「原 因說」。這裡的「原因」指的是「第一因」,所謂「識的生起 原因」,指的是其實就是「世界(=宇宙)
佛教反對「第一因」,認為萬物的生成是由於各種條件(=
因緣)的組合,不需有「最初的原因」。比如「看見」(=眼識)是 因為眼睛、物體、光亮等等條件,而得「看見某物」,不必什麼
「第一因」。但印度外教如數論學派(Samkhya ),認為宇宙萬物 的生成有二根本原理,一是「自性(prakrti)」,亦即本段所說的 pradhana;二為靈我(purusa),purusa 是「人」的意思。這裏指
個譯詞,都指「宇宙萬物的根本原理」之意。
「人」的最初原因或原理,漢譯多作「原人」、「士夫」「丈夫」
等。「第一因」的說法,除了數論的這兩個根本原理,本文還舉 Iwvara,一般多譯為「自在天」,它是人格神化的創造原因。其 它,還有以時間(kala)或微塵(anu,原子)為創造之因等講法。
此外,在 Lank. p.103,9-11 就「佛教的緣起說」與「外教 的因果說」加以比較,原文如下:tirthakara api bhagavan karanata utpattim varnayanti yud uta
pradhanewvarapurusakalanupratyebhyo bhavanam utpattayah/ (語 譯:世尊!其它的外教也有「從因而生」之說,他們說:一切的 存在不外由「自性(pradhana)、自在天(iwvara)、神我(purusa)、
時(kala)、微塵(anu)」等諸緣而生起。) 22
本節所出現的漢譯「自性」,其梵文並非本經常出現的
22 關 於 世 界 的 起 源 一 直 是 印 度 思 想 所 關 心 的 主 題 , 根 據 〔 立 川 1992 : 133-134〕,奧義書的哲人──如吳達拉哥(Uddalaka),認為梵是宇宙(世 界)的原因,世界則是其結果,這算是一種「開展說」(舊譯「轉變說」;
parinamavada)。但奧義書當中,對梵與現象世界的關係並沒有充分地加以 考察 。 奧 義書 之後 , 將 宇宙 的根 本 原 理與 世界 的 問 題納 入自 己 學 說當 中 的,首推數論(samkhya)學派。數論主張因中有果論的「開展說」(轉變說)。
「開展說」是指根本物質──亦即「原質」( prakrti)── 自我展開而形成 現象世界的學說。此一學派,除了原質之外,還建立了靈我(purusa)的原理;
靈我觀照原質做自我展開,但靈我本身與宇宙創造則無關係。
梵是世界的原因,世界是其結果,而且世界即是梵,以上是奧義書所 說。但「世界即梵」這種充滿迷妄的的說法,叫人如何得以認同?奧義書 說:梵是屬於心的東西,但屬於心的東西又怎能產生物質的世界呢?數 論學派將精神(靈我)與根本物質加以切離,來回答這樣的問題。
svabhāva 一詞,而是 pradhana(英譯: the Originator),等同 prakrti;〔宋譯〕譯作「勝妙」、〔魏譯〕作「勝」、〔唐譯〕作「勝 性」,為數論學派的根本原理之一。從佛教立場來看,本節的
「自性」自然是負面的,應予否定的。
例 2
………bodhisattvanam (p.51)mahasattvanam
svasamanyalaksanapatitanam parikalpitasvabhavagatiprabhedam dewayanti/
yena parikalpitasvabhavagatiprabhedena
suprativibhagaviddhena pudgaladharmanairatmyapracaram prativiwodhya bhumisu krtavidyah
sarvawravakapratyekabuddhatirthakaradhyanasamadhisamapattisuk ham atikramya tathagatacintayavisayapracaragatipracaram
pabcadharmasvabhavagativinivrttam tathagatam darmakayam ………// Lank. p.50,-51
語譯:諸完全覺悟的、值得供養的世尊如來對菩薩大士開 示執取自〔相〕、共相的遍計所執性的種種相之後,〔菩薩大士 於是〕仔細考察遍計所執性的種種相,首先清淨人和法的無我 之道,熟達各境地,超越一切【聲聞‧獨覺‧外教】的禪定、
三昧、等至〔所得〕的安樂,然後將可證得如來法身!而此〔如 來法身〕擁有如來不思議境界的功用,捨離五法與自性。……
〔宋譯:485a-b〕如來應供等正覺。依此分別說菩薩摩訶薩入 自相共相妄想自性。以分別說妄想自性故則能善知。周遍觀察 人法無我。淨除妄想照明諸,地。超越一切聲聞緣覺及諸外道
諸禪定樂觀察如來不可思議所行境界。畢定捨離五法自性。諸 佛如來法身智慧。
〔魏譯:524b〕如來應正遍知。依此百八見為諸菩薩摩訶薩。
分別說自相同相妄想分別體修行差別法。大慧。諸菩薩善得此 妄想分別自體法行差別能清淨人無我法無我。善解諸地過諸聲 聞辟支佛禪定三摩跋提之樂。得諸佛如來不可思議境界修行 故。得離五法自體相行。入諸佛法身體真實行故。
〔唐譯:595b-c〕一切如來應正等覺。為諸菩薩摩訶薩墮自共 相者。說此妄計性差別義門。知此義已。則能淨治二無我觀境 照明諸地。超越一切二乘外道三昧之樂。見諸如來不可思議所 行境界。畢竟捨離五法自性。
本段為世尊對菩薩說示「遍計所執性」。由於遍計所執性 (parikalpita -svabhava)的「性」梵文為「svabhava」,故〔宋譯〕
中出現三次的「自性」譯詞;〔魏譯〕譯為「體、自體」;〔唐 譯〕作「性、自性」。關於「遍計所執性」在後面的文例中將 有較詳細的說明。
在世尊說示之後,菩薩於是仔細考察遍計所執性的種種 相,接著清淨人和法的無我之道,熟達各境地,超越一切的禪 定、三昧、等至〔所得〕的安樂,然後證得如來法身!而此如 來法身擁有不思議境界的功用,捨離五法與自性。
此處明顯說出「離五法、自性」與「如來」「法身」同格。
必須「離五法、自性」才可得「如來之法身」。雖然此處的「自 性」(svabhava)為複合詞中的一部分,但它與「五法」(pabcadharma) 為名詞並列關係,與複合詞後半的「捨離」(gativinivrtta)合起
來構成為一「限定複合詞」(Tatpurusa)23,「自性」與「五法」
皆為應予「捨離」的對象。此段的「自性」不會在複合後改變 意義, 可將它歸類為負面意義的自性。
例 3
「pratyatmaryajbanagatigocaro hi mahamate sarvabhavasvabhavalaksanotpadah24 na
balaprthagjanavikalpadvayagocarasvabhavah /」Lank. pp.62,12-14 語譯:大慧!一切事物(bhava)的自性與相不生,這才是聖 自內證智的境界。而非一般人的以二種分別境界為其自性。
〔宋譯:487a〕大慧。一切法不生。自覺聖智趣境界者。一切 性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相。
〔魏譯:526c〕大慧。一切諸法自體相不生。是內身證聖智境 界故。非諸凡夫自體分別二境界故。
〔唐譯:597a〕復次大慧。去來現在諸如來說一切法不生。何 以故。自心所見非有性故。離有無生故。如兔馬等角凡愚妄取。
唯自證聖智所行之處。非諸愚夫二分別境。
此處先說「聖自內證智的境界」。此境界與「一切事物皆 不生」同是主格‧單數‧陽性。「聖自內證智的境界」其內涵為
23 參見〔辻 1974(1987):224〕
24 根據〔常盤 1994-註:22〕,此句梵文要訂正為 sarvabhavasvabhāvalaksananutpadah 。
亦即最末的 utpadah(生)改為 anutpadah(不生)。
「一切事物皆不生」。「一切事物皆不生」梵文為
sarvabhāva-svabhava-laksana-utpada。sarvabhava 為一切存在、
一切事物之意;svabhava 為「自性」、laksana 為「相」。此句複 合語筆者譯作「一切事物的自性與相不生」。宋譯與唐譯把「自 性與相」去掉不翻,其實沒有影響文意。而「自性」與「相」
不生,是「空思想」的承繼,顯示「自性」的負面意義。
相對於聖智的境界;一般人(bala)25則以「二種分別境界 為其自性」。「二種分別」,據〔安井 1976:56〕,解為「能取、
所取」的二種分別。這裏的「自性」明顯也是負面意義。
例 4
punar aparam mahamate pramanatrayavayavapratyavasthanam krtvaryajbanapratyatmadhigamyam svabhavadvayavinirmuktam vastu svabhavato vidyata iti vikalpayisyanti/ Lank. p.92,18-93,
2.
語譯:此外,大慧!〔外教之人〕建立三種量的〔五〕支作法
(pramana-traya-avayava),他們會認為(vikalpayisyanti)26:離
25 根據〔Monier 1899:728-729〕bala 意為 child, boy.引伸為 fool。漢譯經 典如本經,常譯做「愚痴凡夫、凡夫、愚夫、凡愚」等(參見〔Suzuki, D.T.
1933:123-124〕),筆者以現代人的語彙使用,譯為「一般人」。
26 vikalpayisyanti 為 vi-√klp 的使役、未來動詞。根據〔Monier 1899:
955-b〕,-kalpayati(Caus.)有推定、假定等意,vikalpa-漢譯常譯為「分別」。
vikalpayisyanti 直譯為「將使他們分別」,但由於中文少用使役動詞,故可 譯為「他們將分別」、或「他們將誤以為」、「他們會認為」等等。
〔能取、所取〕之二自性〔所證得〕的聖自內證智,就其自性 而言(svabhavato),視它為真實的存在(vastu)而說它是存 在的。
〔宋譯:491b〕復次大慧。有三種量五分論。各建立已得聖智 自覺。離二自性。事而作有性。妄想計著。
〔魏譯:532a〕復次大慧。彼諸外道建立三種量五分論。而作 是言。實有聖者內證之法離二自體。虛妄分別故。
〔唐譯:601a〕復次大慧。立三種量已。於聖智內證離二自性 法。起有性分別。
這裏批評外教建立的三種量•五支作法,外教可能是指正 理‧勝論學派(Nyaya-vaiwesika)。「量」(pramana)是我人認 識的方法、手段或依據;三種量(pramana-traya)指:①真接 知覺(現量 pratyaksa)﹑②推論知(比量 anumiti)﹑③依言語 而得的認知(聖言量 wabda)。不過,所謂「三種量的〔五〕支 作法」的梵文為 pramanatrayavayava,梵文中並無「五」之詞。
但〔宋譯〕和〔魏譯〕都譯為「三種量五分論」;〔唐譯〕則譯 為「三種量」。筆者的「語譯」採「五作法」。27
27五支作法(avayava)是指透過推論而得到認知的手段,「五支」為論證的 五個步驟:主張(宗,pratijba)、理由(因,hetu)、實例(喻,drstanta)、適用(合,
upanaya)、結論(結,nigamana)。又,五支為較古的論理學所採用,陳那以 後的佛教論理學改用三支作法。(見《佛教語大辞典》上,p.361) 。另外,
「三種量的〔五〕支作法」與「自性」有何關連?光從本 節陳述的確難以看出其中意涵。但因《楞伽經》中言及「量」
(pramana)的文節頗多。28從其它文節來探察其意;一言以蔽 之,離「量」,才能獲致「自內證智」。例如 Lank. p.189,18-190,
2. 一段,說明「佛陀的覺知性」(buddha-buddhata),其結尾說 道: ……yat sarvaprapabcatitaj sa tathagatah / etad dhi mahamate samyaksajbuddhatvam esa sa buddhabuddhata.
sarvapramanendriya- vinivrtta.(語譯: ……超越一切的言說,即 是如來。大慧!那正是完全的智慧;那也是佛陀的覺知性;離一 切的認知判斷與知覺感官。)29
回到本例的引文,當中出現兩個自性(svabhāva)。第一 個 svabhāva 是講到「聖自內證智」的內容為「離〔能取‧所
關於正理‧勝論學派言及「三種量•五支作法」的部分請參見拙著〔郭 2010-2:20〕,五支作法參見〔郭 2010-2:26-33〕。
28參見〔Suzuki 1933:119〕,「pramana 量」條目下,列舉 Lank. p.3016 17, 5714,594,9218,1339,1516,1852,18916,1904 6,22917,2429, 27413。
29 以下舉三本漢譯的譯文以為比較。
〔宋譯:505c〕: 出過一切虛偽則是如來。如來則是三藐三佛陀。大慧是 名三藐三佛陀。佛陀者。離一切根量。
〔魏譯:550c〕: 若過一切諸戲論者。名如來法身。是名如來應正遍知法 身之相。以過一切諸根境界故。
〔唐譯:615a〕: 出過一切諸戲論法。即是如來。如來即是正等覺體。正 等覺者永離一切諸根境界。
取〕之二自性」,換言之,「二自性」指「能取‧所取」之自性。
因而,此自性可謂是負面意義的自性。
接著,第二個svabhava 是批評外教之人把已離二自性的
「聖自內證智」就其自性而言(svabhavato),又把它視為事實 的存在(vastu)而說它是存在的。此處的 svabhavato,原是 svabhavatah ,做副詞使用,意為「就其自性而言」。此處的「自 性」談不上正面或負面意義,可以歸納在本論所標示的第五「不 具正‧負面意義的自性」的例文當中。
例 5
punar aparam mahamte dviprakaram svabhavadvayalaksanam bhavati/
(p.100)katamad dviprakaram yad utabhilapasvabhavabhinivewataw ca vastusvabhavabhinivewataw ca/ tatra mahamate
abhilapasvabhavabhinivewo 'nadikalavakprapabcavasanabhinivewat pravartate/ tatra vastusvabhavabhi- nivewah punar mahamate svacittadrwyamatranavabodhat pravartate// Lank. p.99,17-100,5.
語譯:此外,大慧!兩種自性的相有兩類[執著]。哪兩類 呢?亦即言說自性的執著、事物自性的執著。大慧!其中,「言 說自性的執著」是指無始時來執著言語的戲論的習氣所生起的 [執著]。大慧!至於「事物自性的執著」則是因為不能悟解<
一切事物皆為自心所現>而生起的[執著]。
〔宋譯:492b〕復次大慧。二種自性相。云何為二。謂言
說自性相計著。事自性相計著。言說自性相計著者。從無始言 說虛偽習氣計著生。事自性相計著者。從不覺自心現分齊生
〔魏譯:533b〕 復次大慧。我為汝說二法體相。何等為 二。一者執著言說體相。二者執著世事體相。大慧。何者執著 言說體相。謂無始來執著言說戲論熏習生故。大慧。何者執著 世事體相。謂不如實知唯是自心見外境界故
〔唐譯:602b〕復次大慧。有二種自性相。何者為二。謂 執著言說自性相。執著諸法自性相。執著言說自性相者。以無 始戲論執著言說習氣故起。執著諸法自性相者。以不覺自心所 現故起。
如前所說,本經的教理明顯來自瑜伽行派的唯識說。唯識 說中的「三性說」,經中多見集中或散見的文節。此處擷取的 即是散見的片段,應該是與「遍計所執性」的「所執」內容相 關。「所執」內容大分為二:「言說自性的執著」
(utabhilapa-svabhava- abhinivewata)與「事物自性的執著」
(vastu-svabhava-abhinivewata)。這與後例 Lank. p.67.6-14 所言及 的兩類執著是一致的。「言說自性的執著」等同「對〔因相之〕
「名」的執著(nama-abhinivewa)」;「事物自性的執著」等同「對
「名」的事物因相所產生的執著
(nama-vastu-nimitta-abhinivewa)。因而,此處的自性可謂是負 面意義的自性。
例 6
punarparam mahamate
parikalpitasvabhavaprabhedanayalaksanam upadeksyamo yena
parikalpitasvabhavaprabhedanayalaksanena
suprativibhagaviddhena tvam canye ca bodhisattva mahasattva vikalpakalparahitah
pratyatmaryasvagatitirthyanayagatisudrsta(p.128)buddhya grahyagrahakavikalpaprahinah paratantravividhavicitralaksanam parikalpitasvabhavakaram na prativikalpayisyanti/ tatra
mahamate katamat parikalpitasvabhavaprabhedanayalaksanam yadutabhilapavikalpo 'bhidheyavikalpo laksanavikalpo
'rthavikalpah svabhavavikalpo hetuvikalpo drstivikalpo yuktivikalpa utpadavikalpo anutpadavikalpah
sambandhavikalpo bandhabandhavikalpah etan mahamate / parikalpitasvabhavaprabhedanayalaksanam//
Lank.p.127.14-128.8
語譯:此外,大慧!以下我要說明「遍計所執性」的種種 樣態。當此「遍計所執性」的種種樣態被仔細地加以考察之際,
你與其他的菩薩大士們要遠離分別、憶想;對於聖自覺之境 (pratyatmaryasvagati)與外教之境(tirthyanayagati)能加以察明,
以此智慧,捨離所取˙能取(grahyagrahaka)的分別
(vikalpaprahina),不要去分別(prativikalpayisyanti)那些因為「依 他起」的種種相所產生「遍計所執性」的相。那麼,何謂「遍 計所執性的種種相」呢?亦即「對能言的分別」、「對所言的分 別」、「對相的分別」、「對財的分別」、「對自性的分別」、「對因 的分別」、「對見的分別」、「對理論的分別」、「對生起的分別」、
「對不生起的分別」、「對結合的分別」、「對縛與解的分別」。
大慧!以上就是「遍計所執性的種種相」。
〔宋譯:496b〕 復次大慧。今當說妄想自性分別通相。
若妄想自性分別通相善分別。汝及餘菩薩摩訶薩。離妄想到自 覺聖外道通趣善見覺。攝所攝妄想斷。緣起種種相妄想自性 行。不復妄想。大慧。云何妄想自性分別通相。謂言說妄想。
所說事妄想。相妄想。利妄想。自性妄想。因妄想。見妄想。
成妄想。生妄想。不生妄想。相續妄想。縛不縛妄想。是名妄 想自性分別通相。
〔魏譯:538c〕 復次大慧。我為汝說虛妄分別法體差別 相。汝及諸菩薩摩訶薩。善分別知虛妄法體差別之相。離分別 所分別法。善知自身內修行法。遠離外道能取可取境界。遠離 種種虛妄分別因緣法體相。遠離已不復分別虛妄之相。大慧。
何者虛妄分別法體差別之相。大慧。虛妄分別自體差別相有十 二種。何等為十二。一者言語分別。二者可知分別。三者相分 別。四者義分別。五者實體分別。六者因分別。七者見分別。
八者建立分別。九者生分別。十者不生分別。十一者和合分別。
十二者縛不縛分別。大慧。是名分別自體相差別法相。
〔唐譯:606a〕 復次大慧。我今當說妄計自性差別相。
令汝及諸菩薩摩訶薩善知此義。超諸妄想證聖智境。知外道 法。遠離能取所取分別。於依他起種種相中。不更取著妄所計 相。大慧。云何妄計自性差別相。所謂言說分別所說分別。相 分別財分別。自性分別。因分別。見分別。理分別。生分別。
不生分別。相屬分別。縛解分別。大慧。此是妄計自性差別相。
前文已提及,唯識思想的「三自性」說在《楞伽經》中佔
有相當多的篇幅。如Lank.p.127-133 及 Lank.p.166.10-169.3 這 兩大段即在說明「三自性」中的「遍計所執性」。
此處文例只節錄一小段「遍計所執性的種種相」,也就是
「十二種分別」。接著,就針對這「十二種分別」一一加以闡 說。
在這兩大段文中,以〔宋譯本〕為例,〔宋譯:496b-497a〕
中出現 15 個「自性」,〔宋譯:501c-502c〕則出現 28 個「自性」。
而這些「自性」大抵都是指「遍計所執性」的「自性」,即如
「十二種分別」中第五「對自性的分別」(svabhavavikalpa),
根據經中的說明,是指外教們的見解:認為存在的事物皆因「自 性」而與其它事物而有差別。30所以這些「自性」都可說是負 面意義的自性。
(三)同一文節中,正面、負面意義兼具的自性
同一文節中出現的「自性」,因為正面、負面意義皆有,
不便分開、歸類在前二項,因而另立此項,如例 1 的「自性」,
出現在「三自性」(遍計所執性、依他起性、圓成實性)31的說
30 tatra svabhavavikalpah katamat yaduta bhavasvabhavavadharanam idam evam idam nanyatheiti tirthyavikalpadrstya vikalpayanti/
Lank.p.128.17-129.1
語譯:這當中,什麼是「對自性的分別」?亦即外教們的知見,他們分別、
並堅信「這個就是這個,而不是那個」〔的原因,就是因為〕「一切存在 皆有其自性」(bhavasvabhava)。
31 參見〔Suzuki 1965:104、102-103、105〕,「三自性」的三本漢譯分別如
明當中。 三種自性的「自性」,其梵文(svabhāva)都在複合詞 的後半,複合詞的後半無法單獨判斷其屬正面或負面意義,但 若結合前半複合詞,如parikalpita(遍計所執、)、paratantras
(依他起)、parinispana(圓成實)之後,就可形成有意義的複 合詞,而可判斷整個語辭為正面或負面或兩者兼具的意義。
例 1
tatra mahamate parikalpitasvabhavo nimittat pravartate/ katham punar mahamate parikalpitasvabhavo nimittat pravartate/ tatra mahāmate paratantrasvabhavo vastunimittalaksanakarah khyayate/
tatra mahamate vastunimittalaksanabhinivewah punar dviprakarah/
parikalpisvabhavam vyavasthāpayanti tathāgata arhantah samyaksambuddha namabhinivewalaksanena ca
namavastunimittabhinivewalaksanena ca/
tatra vastunimittabhinivewalaksanam punar mahamate yad utadhyatmabahya- dharmabhinivewah nimittalaksanabhinivewah / punar yad uta tesv evadhyatmikabahyesu dharmesu
svasamanyalaksanaparijbanavabodhah/
etan mahamate dviprakaram parikalpitasvabhavasya laksanam/
yad awrayalam banat pravartate tat paratantram/ Lank. p.67.3-15
下:〔宋譯〕妄想自性、緣起自性、成自性:〔魏譯〕: 虛妄分別名字相、
因緣法體自相相、第一義諦法體相〔唐譯〕: 妄計自性、緣起自性、圓 成自性。
語譯:大慧!遍計所執性(parikalpitasvabhava)是從因相
(nimitta)生起。大慧!何謂「遍計所執性是從因相生起」呢?
大慧!依他起性(paratantrasvabhava)名為「具有事物因相的 形相(akara)」。對於事物因相的行相〔所生〕的執著有兩類:
完全覺悟的、值得供養的世尊如來說為(vyavasthapayanti) 一﹑
對〔因相之〕「名」的執著(nama-abhinivewa), 二﹑對「名」
的事物因相所產生的執著(nama-vastu-nimitta- abhinivewa)。
這當中,何謂「對〔因相之〕名的執著」?大慧!亦即對 內和外的存在〔所生〕的執著
(utadhyatmabahyadharmabhinivewa)。何謂「對因相之名的執 著」?同樣是內和外的存在,認知其自相與共相。大慧!以上 即遍計所執的兩類定義。而從所依(awraya)和所緣(alambana)所 生起的事物也就是「依他起」。
〔宋譯:487c〕大慧。妄想自性從相生。佛告大慧。緣起自性 事相相行。顯現事相相。計著有二種妄想自性。如來應供等正 覺之所建立。謂名相計著相。及事相計著相。名相計著相者。
謂內外法計著。事相計著相者。謂即彼如是內外自共相計著。
是名二種妄想自性相。若依若緣生。是名緣起。
〔魏譯:527c〕大慧。何者虛妄分別名字相。謂從名字虛妄分 別一切法相。是名虛妄分別名字之相。大慧。何者因緣法體自 相相。大慧。因緣法體自相相者。從境界事生故。大慧。因緣 法體境界事相。諸佛如來應正遍知。說虛妄分別差別有二種。
何等二種。一者妄執名字戲論分別。二者妄執名字相分別境界
相事相。大慧。何者妄執名字相境界相事相。謂即彼內外法自 相同相。大慧。是名因緣法體二種自相相。以依彼法觀彼法生 故。大慧。是名因緣法體自相相。
〔唐譯:593c〕大慧。妄計自性從相生。云何從相生。謂彼依 緣起事相種類顯現。生計著故。大慧。彼計著事相。有二種妄 計性生。是諸如來之所演說。謂名相計著相。事相計著相。大 慧。事計著相者。謂計著內外法。相計著相者。謂即彼內外法 中計著自共相。是名二種妄計自性相。大慧。從所依所緣起。
是緣起性。
本段首先說明「遍計所執性」(parikalpita-svabhāva),但 沒有直接加以定義,只說「遍計所執性」是因為「因相」(nimitta)
才生起的。什麼是「因相」呢?此處雖然沒講,但本經的教說 之一的「五法」(相、名、分別、真如、正智),其中一項為「相」,
其梵文為 nimitta,與此處的「因相」相同。32另外,在下一文
32參見〔高崎 1980:117-118〕,高崎在註解「受用建立身,是眾生現識。
於彼現諸業,譬如水波浪」 (宋譯 p.484-c) 此偈文時,針對「受用、建立、
身」(deha-bhoga-pratisthanam)此句多次出現《楞伽經》中的詞語,提出考 察。作為「識之三種顯現」的「受用、建立、身」可能來自《中邊分別論》、
《大乘莊嚴經論》等。他說:據《中邊分別論》的v.Ⅲ,22 的世親釋:阿 賴耶識的作用(働き)分為 hetu 與 nimitta 二者,前者為統括做(まとめら れる)種子的阿賴耶識,後者為統括做基盤、身、受用的阿賴耶識。此外,
根據《大乘莊嚴經論》ⅩⅨ 49,舉出 pratistha, bhoga, bija 這三種 nimitta(因相),pratistha-nimitta 指「器世間」, bhoga-nimitta 指「阿賴耶 識」, bija-nimitta 指「器世間與五境的種子」 。再者,《大乘莊嚴經論》
節談「〔人‧法〕二無我」之處,說到一般人對「〔五〕蘊‧〔十 二〕界‧〔十八〕處」的執取。其後,又說「理解蘊‧界‧處 為遍計所執」即是「法無我之智」。33很明顯的,對於「蘊‧界‧
處」的執取,即是「遍計所執性」。
接著,對「依他起性」(paratantra-svabhava)的定義為:「具 有事物因相的形相(akara)」。前面才說「遍計所執性是從因相 生起」,那「依他起性」就是提供「遍計所執」所執取的「形 相」。事實上,在稍後的 Lank.p.72.14-15(〔安井 1976:65〕)
就說:「如同以依他起為所依的遍計所執性…」
(parikalpitasvabhava iva paratantrawaya ……)。
總之,這樣的說明或許不夠清楚,因而我們還得借用今日 已為學界廣知的唯識學說來理解。首先,先略談「三性說」的 起源。「三性說」的起源雖然沒有定說,但大致可追溯及《般若 經》。此外,也見於《解深密經》。34但更重要的是世親的《唯 識三十頌》。
如同前文所言,三自性的「自性 svabhava 」並非只是「性 質」之意,而是「存在形態」。「遍計所執性」意為「假構的存 在形態」;「依他起性」是「依他而起的存在形態」;「圓成實性」
ⅩⅠ(60-61)中, 作為「識之顯現」的「所取與能取」, 其中,「所取」
又分為 padabhasa, artha-abhasa, dehabhasa(漢譯:句義身光) 三種「顯 現」(abhasa, 似現),「能取」則指「染污識、前五識、第六識」。以上,
雖不卻確知《楞伽經》的「受用、建立、身」出自何處,但從高崎的註解 已可見出《楞伽經》沒有特別說明 nimitta,可能那是當時的一般認知吧!
33 見 Lank.p.69.5-6、〔安井 1976:62〕。
34 參見〔竹村 1995:49-52〕。
是「完成的存在形態」。35 以下,再來看《楞伽經》的說明。
這裏,先說「遍計所執性」的「所執」內容。簡單地說,
一﹑對名的執著, 二﹑對事物的執著。前例的說明中已說明
「遍計所執性」乃對「蘊‧界‧處」的執取。此處可說換不同 角度來談。這與(上例)Lank..p.99,17-100,5.所言及的兩類 執著是一致的。
至於「依他起」則是「從所依和所緣所生起的事物」。「依 他起」就是原始佛教以來所說的「緣起」,就是「依他而起的 存在形態」。
例 2
kim idaj bhagavan sattvanam tvaya nastyastitvadrstim vinivarya vastusvabhāvabhinivewen- aryajbanagocaravisayabhinivewan nastitvadrstih punar nipatyate viviktadharmopadewabhavaw ca kriyata āryajbanasvabhāvavastudewanaya/ bhagavānāha / na mayā mahāmate viviktadharmopadeśābhāvaḥ kriyate, na cāstitvadṛṣṭir nipātyate āryavastusvabhāva- nirdeśena / kiṃ
tuttrasapadavivarjanārthaṃ 36sattvānāṃ mahāmate mayā anādikālabhāvasvabhāvalakṣaṇābhiniviṣṭānām
35參見〔立川 2001:145-146〕,此處「三自性」的現代語譯是引用服部正 明教授的用詞。
36 〔GRETIL:170〕依據〔Vaidya1963:67〕作 tu utrāsa(tuttra)-,但〔Nanjio,
1923:166〕作tuttrasa-,筆者採〔Nanjio〕本。uttrasa-為「怖畏」之意。
tuttrasapadavivarjanārthaṃ 譯作「為了…捨離怖畏的狀態」。
āryajñānavastusvabhāvābhiniveśa- lakṣaṇadṛṣṭyā viviktadharmopadeśaḥ kriyate / na mayā mahāmate bhāvasvabhāvopadeśaḥ kriyate / kiṃ tu mahāmate
svayamevādhigatayāthātathya- viviktadharmavihāriṇo bhaviṣyanti / bhrānternirnimittadarśanāt svacittadṛśyamātram avatīrya
bāhyadṛśyabhāvābhāvavinivṛttadṛṣṭayo
vimokṣatrayādhigatayāthātathyavi- viktadharmavihāriṇo bhaviṣyanti / bhrānternirnimittadṛṣṭayo
vimokṣatrayādhigatayāthātathyamudrāsumudritā bhāvasvabhāveṣu pratyātmādhigatayā buddhyā pratyakṣavihāriṇo bhaviṣyanti nāstyastitvavastudṛṣṭivivarjitāḥ // /Lank. p.165,7-10 語譯:世尊!您〔說法〕既讓眾生離無、有之見
(nastyastitvadrsti),為何讓已經建立「無」之見解的人,把對事 物自性(vastusvabhāva)的執著又轉為墮入對聖智的境界
(aryajbanagocara- visaya)的執著呢?37〔這麼一來,世尊〕就不 是透過寂靜之法(viviktadharma)的教說,來說聖智自性的教 說了。38
37此處所引的一小節梵文並不符合標準梵文語法,讀解頗為困難,從三本漢 譯的不同即可見出端倪,筆者反覆推敲梵本與漢譯本才做出如上語譯。比 如: vastusvabhāvabhinivewenaryajbanagocara -visayabhinivewan 這一複合 句,前半是「對事物自性的執著」,後半是「對聖智境界的執著」。所以,
我決定譯為「把對事物自性執著又轉為墮入對聖智的境界的執著」。
38 謝謝本稿的一位審查人將此段梵文做不同的翻譯,如下: 世尊!您去除 了眾生的無、有之見後,為何由於對於聖智境界的執著
(āryajñānagocaraviṣayābhiniveśāt),藉著對於事物自性的執著
世尊回答說:大慧!我說聖事物的自性,而不說寂靜之法的 教說,並非要建立「有」之見解。大慧!為了讓無始以來,執著 法的自性之相的眾生,捨離怖畏的心態,把對事物自性的執著 轉為對聖智的知見,而行寂靜之法的教說。
大慧! 我不行法之自性的教說。但是,大慧! 〔因為我的 說法,諸眾生〕自己能安住於如實瞭解的寂靜之法,知見迷亂 乃無相之事,進入唯自心所現〔的境界〕,以遠離外界所現的 有、無〔所得的〕見解,以如實了解三解脫之法印來印證,離 有、無事物的見解,透過自覺正智,而得現前安住諸法的自性。
〔宋譯:502a〕世尊。何故遮眾生有無見。事自性計著。聖智 所行境界計著。墮有見。說空法非性。而說聖智自性事。佛告 大慧。非我說空法非性。亦不墮有見說聖智自性事。
然為令眾生離恐怖句故。眾生無始已來。計著性自性相。聖智 事自性計著相見說空法。
〔魏譯:545c〕世尊。何故遮諸眾生有無見事。而執著實法聖 智境界。世尊。復令一切眾生墮無見處。何以故。以言諸法寂 靜無相。聖智法體如是無相故。
佛告大慧。我不說言一切諸法寂靜無相。亦不說言諸法悉無。
亦不令其墮於無見。亦令不著一切聖人境界如是。何以故。我
(vastusvabhāvābhiniveśena),無見(nāstitvadṛṣṭih)又再次被安立
(nipātyate; √pat, Causative Passive),並且藉著教說聖智自性此事
(āryajñānasvabhāvavastudeśanayā),寂靜之法教說的不存在
(viviktadharmopadeśābhāva)被作出了(kriyate)?
為眾生離驚怖處故。以諸眾生無始世來。執著實有諸法體相。
是故我說聖人知法體相實有。復說諸法寂靜無相。
〔唐譯:611bc〕世尊。何故令諸眾生離有無見所執著法。而復 執著聖智境界墮於有見。何以故。不說寂靜空無之法。而說聖 智自性事故。佛言。大慧。我非不說寂靜空法墮於有見。何以 故。已說聖智自性事故。我為眾生無始時來計著於有。於寂靜 法以聖事說。今其聞已不生恐怖。能如實證寂靜空法。
這一段文在Lank.p.163.10-169.3. 一大節當中出現,相當
〔宋譯 501c-502c〕〔魏譯 545b-546b〕、〔唐譯 611b-612a〕。以
〔宋譯〕為例,這節出現的「自性」就有 28 個之多,39因為文 長,礙於篇幅占據,無法全文引用,此處僅節錄上面所引的一 段。而 Lank.p.163.10-169.3 此大節的要義有兩點:一、諸法的 自性會因「凡聖的認知差異」而有存在與否的差別。二、為免 凡人生畏怖之心,不說「一切法不生」。
第一點首先論道「諸存在的自性」(bhava-svabhava) 問題。
如前所述,bhava 是「存在、事物」,svabhava是「自性」之意。
bhava-svabhava 的漢譯,〔宋譯〕作: 「性自性」、〔魏譯〕: 「諸 法自體」、〔唐譯〕: 「諸法自性」。有趣的是,此段一開始就引
《唯識三十頌》的第二十頌,亦即「遍計所執性」的定義。40其
39 〔宋譯〕和〔唐譯〕都譯為「自性」或「性」,但〔魏譯〕則多譯為「自 體」或「體」。
40.《唯識三十頌》的第二十頌:
yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate, parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate /
意旨為:諸存在的「自性」如果被分別心認知,則是「遍計所 執性」的事物,此時,其「自性」是不存在的;但接著卻強調,
「聖智的自性」則是存在的。繼而說:聖者們透過聖知、聖見、
聖慧眼,而認知諸法的自性為存在。另一方面,一般人就不能 理解諸法的自性為存在。
這個說法與「二諦說」頗一致的,也就是說,就「世俗諦」
而言,「自性」是負面的、是不實存的;但就「聖義諦」而言,
「自性」則是正面的、實存的。
所以,本段出現的「自性」其本身並無正面、負面意義,
而是凡聖的認知差異所致。如果是一般凡夫的分別認知,則此
「自性」是負面的、是不實存的;但若為聖智所認知,則是正 面的、實存的。因而,此處的「自性」既有正面也有負面意義 的自性。
(四)﹑不具正‧負面意義的自性
例 1
punarparam mahamate saptavidho bhavasvabhavo bhavati yad uta
玄奘譯:「由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。」
筆者語譯: 因為種種分別,而有種種事物被分別,這就是所謂的「遍計」,
但實際上,它的「自性」是不存在的。
至於Lank.p.163.10-12 其梵文為:
yena yena vikalpena ye ye bhāvā vikalpyante, na hi sa teṣāṃ svabhāvo bhavati / parikalpita evāsau /,雖然與上述的《唯識三十頌》沒有完全一致,
但文意是相同的。
samudayasvabhavo bhavasvabhavo laksanasvabhavo mahabhutasvabhāvo hetusvabhavah pratyayasvabhavo nispattisvabhavaw ca saptamah// Lank. p.39.9-12
語譯:再者,大慧!七種自性為:集的自性
(samudaya-svabhāva)、存在的自性(bhava- svabhāva)、相的 自性(laksana- svabhāva)、大種的自性(mahabhuta- svabhāva)、
因的自性(hetu- svabhāva)、緣的自性(pratyaya- svabhāva)、
成就的自性(nispatti- svabhāva)。41
〔宋譯:483b〕復次大慧。有七種性自性。所謂集性自性。性 自性。相性自性。大種性自性。因性自性。緣性自性。成性自 性。
〔魏譯:522a〕復次大慧。有七種自性。所謂集自性。性自性。
相自性。大種自性。因自性。緣自性。成自性。
〔唐譯:593c〕復次大慧。有七種自性。何等為七。一者集性 自性。二者性自性。三者相性自性。四者大性自性。五者因性 自性。六者緣性自性。七者成性自性。
Lank. p.39-40 這一大段講七種自性和七種勝義。此處只引 七種自性的部分。宋譯將梵文 saptavidho bhava svabhāvo 直譯 為「七種性自性」,意為「七種性之自性」。七種性為:集性自
41 此一小段譯文,揆諸多本英、日文現代語譯,都只簡單翻譯,可能是因 為《楞伽經》其後並無解說,大家也只好先這樣直譯,然後再各自揣測,
加以解說。