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第貳章
孫中山革命正當性的追求
第一節
傳統中國政權的正當性
歷史學家費正清（ John King Fairbank , 1907-1971 ）曾言中國歷 史有諸多和西方不同之處，尤其是中國在極早時期即出現高度中央 集權的帝國，皇帝在社會生活各個領域都有至高無上的權威；且雖 然有朝代的興替及間歇性的動亂，但根深蒂固的統一驅力，使中央 集權的帝國持讀維繫達二千年以上。（費正清，1994：46-47）
對於中國會在紙張尚未發明，文書尚用竹簡木片傳抄之際，就 出現管轄遼闊的中央集權大帝國，史學家黃仁宇指出和中國的自然 環境有關：黃河含沙量高易泛濫的特性，使治水工程成為求生存的 要務，又北方遊牧民族不斷入侵，與其之間的戰爭亦關乎生存，而 治水工程與戰爭組織的持續性需求，迫使中國必須出現一坐落於黃 河中上游的中央集權政府，且其必須有威望能動員所有資源來因應 危機。當統治者不能達成這種任務時，環境上即產生極大的壓力，
務使中樞權力再度出現。（黃仁宇，1989：25-29；1993:26-32）
黃仁宇認為外在的自然環境壓力，是中國出現早熟的大帝國且
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一直能維持之的主要原因。金觀濤與劉青峰（19889︰37-56）則由 儒家的角色著眼，檢討中國何以能形成─「超穩定結構」。依他們的 見解，中國原本即是一個小農社會，每一個小農村社都是一個自給 自足的經濟單位，因此，在正常的情況下，每一個小農村社間沒有 進行大規模相互交往和貿易的必要，而每一個村社則必然為一個家 族宗法團體。小農經濟的這種分散性，乃 { Ÿ 一是 靠軍事力量建立起來的封建大國，其所分封的領土，很容易形成世 襲的領地，這是封建主統治權力與土地所有權的結合，另一則是農 奴化，封建地主對生產者的經濟剝削與人身控制合而為一，這兩種 自發趨勢則可合稱為貴族化趨勢。隨著貴族化割據勢力的發展，封 建大國很容易就會崩解，要防止此一命運，封建大國內部則必須存 在一個中間聯繫管理的階層，遏制貴族化趨勢，以維持國家的統一。
中國兩千五百年來，之所以能夠維持封建大國的格局，就是依賴儒 生所建立起來的官僚制度和意識型態，而得以形成一個所謂宗法一 體化的超穩定結構。孔子所孺慕的西周封建制度，便是將國家政治 組織與家族宗法組織協調起來的典範，孔子所代表的是原先封建貴 族知識階層因封建制度遭到破壞而演變出來的士階層，士或儒生則 為秦漢以後建立的專制大帝國，依照《周禮》的理想重新規劃統治 的結構。但中華帝國和三代封建時期最大的不同，就是這些儒生階 層本身，他們成為統一的官僚機構成員，維繫著帝國的內部交往，
遏制貴族化的趨勢，並且保護大量的自耕農與中、小地主，以提供 帝國穩定的稅收，他們同時也依照儒家的道德政治國家學說，指導 著國家官僚機構的形成與組織。在中國的完整地理區塊上，由小農 經濟、儒家意識型態和帝國官僚政治所建立起來的超穩定結構，乃 自秦漢至清朝，足足綿延兩千五百年。
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但是，雖然自秦、漢以降，儒家一直與專制皇權有共生關係，
然孔子、孟子卻是生於秦始皇統一六國創建帝國之前，因此不可能 為他們所無法預見的專制皇權張目。儒家之所以與專制皇權發生共 生關係，係後世儒者與專制君主將孔子的儒家學說作了巧妙的轉變。
孔子孺慕周公姬旦所制訂的周禮宗法制度，對之推崇備至︰「周 監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」（《論語》，〈八佾〉）姬旦所創設 的政治制度，是封建與宗法關係的結合體。在姬旦的設計中，周王 所在的國都是全國的中心，諸侯則分成公侯伯子男五級，諸侯國的 面積也依諸侯爵位的不同分成不同的等級。各諸侯國依其封國距周 王國都距離的不同，而有不同的功能與義務。而依周的宗法制度，
周王的王位由嫡長子繼承，周王其他的兒子們則分封為諸侯；諸侯 國內則有宗廟供奉始祖，其名位亦由嫡長子世襲，諸侯的其他兒子 則為主持國政的卿與大夫；卿與大夫也各有世襲的領地與軍事領導 權，其名位亦由嫡長子世襲。於是諸侯、卿、大夫與周王有親屬關 係，國即是家，家即是國。職是，維繫整個封建制度運作的，是家 族血緣關係，是「長幼、尊卑」的宗法倫理秩序。不論是周王諸侯 還是卿大夫，其權力的正當性都來自對此秩序的遵從，宗廟祭祀不 只是宗教儀式，更具有維繫此倫理秩序的政治意義。
但是，在孔子的時代，由姬旦所制訂的，作為政治及社會運作 根本規範的周禮宗法制度，已經遭到嚴重的破壞。《論語》〈八佾〉
中稱：「季氏八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！」八佾是諸侯的 舞，魯國的大夫季孫享用此舞，已是僭越破壞宗法封建制度。《論語》
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〈憲問〉中亦有齊國大夫陳成子弒其國君簡公的紀錄。事實上，自 西元前 770 年周平王東遷洛邑後，各種以下犯上、不遵守周禮封建 宗法制度的事件已層出不窮。《左傳》〈周鄭交質〉即記載周平王與 鄭國交惡，因鄭國勢強，周平王不得不派王子姬狐到鄭國做人質，
但周平王死後，鄭國兩度派軍收割周領地的穀子。若是在西周時代，
鄭國的行為斷不被容許，然此時周王對鄭國的行為卻也無可奈何。
瞿同祖（1984：318-328）即指出，自周東遷後，諸侯遲延甚至拒不 納貢賦與不向周王朝聘述職已是常態；諸侯競相擴軍，超越周禮封 建制度對諸侯軍力的限制，晉國更曾將軍力擴至天子才能擁有的六 軍規模；不只諸侯僭越天子，卿與大夫亦僭越諸侯，晉出公即被知 伯、韓、趙、魏四家權臣逼的出走。因此，孔子所處的春秋時代，
是一個嚴重失序（Anomic）的世界：不僅政治失序，也是倫理失序 的世界。他對此深感痛心，因而懷著復興《周禮》精神的使命感周 遊列國，希望能依照《周禮》的理想重建社會的秩序。
在社會規範的重建上，孔子首先主張正名主義。所謂正名，就 是先確立個人在社會中所處的地位。當子路問為政的首要之務時，
孔子稱：「必也正名乎！」（《論語》，〈子路〉）季康子問他為政的道 理時，他更答稱：「『政』者，正也。子帥以正，孰敢不正！」（《論 語》，〈顏淵〉）正名不但是為政的最重要事務，更與政治劃上等號。
但「正」的意涵是什麼呢？齊景公問政於他，他說：「 君 君 、 臣 臣 、 父父、子子」（《論語》，〈顏淵〉），即是要求個人根據不同的社會地 位所相應的社會規範扮演不同的社會角色。他更說：「不在其位，不 謀其政。」（《論語》，〈泰伯〉）曾子則補充說：「 君 子 思 不 出 其 位 。 」
（《論語》，〈憲問〉）每個人不僅要扮演好自己的角色，對非自己身
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分地位所相稱的角色，更不能有所妄想，所以人的行為必須完全尊 守社會規範（禮），此即王夢鷗說的：「儒者謂政者，正也，何以正 之？以禮正之。」（王夢鷗，1968:96）
在周朝封建宗法制度下，所謂的「禮」具廣狹兩義，狹義的「禮」
指祭祀儀式，廣義的「禮」則指社會規範。孔子曾感嘆當時的禮樂 徒具形式：「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鍾鼓云乎哉！」（《論 語》，〈陽貨〉）蕭公權（1980:59-60）認為儒家所重的是廣義的禮，
而非祭祀儀式。確實，先秦儒家有濃厚的現世取向，（張德勝，
1989:71）此可由孔子「未能事人，焉 能事鬼 ？」（《論語》，〈述而〉）
及「未知生，焉知死？ 」（《論語》，〈先進〉）的話看出，然此非謂孔 子認為祭祀儀式不重要：「祭如在，祭神如神在。」（《論語》，〈八俏〉）
他不信鬼神，卻又強調祭祀時應誠敬。這其中顯現的，是孔子視狹 義的禮為一種社會化的工具，具教化人們接受廣義的禮之隱性功 能。所以，孔子重建社會規範的手段，是從個人生活開始，當所有 人都接受傳統權威的正當性後，社會自然有序安定。換言之，孔子 重視規範的內化作用，他認為建立秩序的手段，端賴個人的道德教 化。他把完美品德歸結為一個「仁」字。他對顏淵說：「 克 己 復 禮 為 仁」（《論語》，〈學而〉），能夠依照社會規範行事者，即為「仁」；而
「孝弟也者，其為仁之本與？」（《論語》，〈學而〉）仁的根本是孝悌 親愛，其行為準則則是「禮」。因此家庭倫理與社會秩序緊密相連在 一起，這也就是《大學》裡說的「修身、齊家、治國、平天下」的 由內而外、由個人家庭至國家天下的道理。孔子在《論語》〈憲問〉
篇中與子路有一段對話，可以充分代表他以修身為出發的政治倫理 哲學︰「子路問君子。子曰：『 修 己 以 敬 。 』 曰 ：『如斯而已乎？』
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曰 ：『修己以安人』。 曰 ：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修 己以安百姓，堯舜其猶病諸 ？』」修己的終極目標在於安百姓，可見 孔子的終極關懷，不是個人修身養性層次的「內聖」，而是治國平天 下的「外王」之道。孔子心目中君子的理想形象，乃是成德之人，
不但內聖，還要能夠外王。在這裡，我們便看到道德與權力的關係，
理想的社會是合乎倫理原則的人際秩序，而此一理想的完成，則有 賴政治領導者個人的資質。
孔子的思想，是對春秋時代封建宗法制度崩毀危機的反應，他 的解決危機方案，是以周初的制度為樣本，重構一道德政治的理想 世界。然而，姬旦的制度是原始小農社會的產物，春秋時代的社會 失序卻是生產技術進步、經濟繁榮下人的欲望增加所導致的。【註 1】
因此，孔子的理想是否可行，就涉及兩個層次的問題︰一是人性的 本質問題，一是道德政治實踐的問題，亦即萬一政治淪為不道德，
則人民如何自處的問題。
對於人性，孔子說：「性相近也，習相遠也。」「 唯上知與下愚 不移。」（《論語》，〈陽貨〉）是上智必善，下愚必惡，所謂始本近而 沒漸習漸遠者，只指一般常人。然如此則下愚者永無教化守禮之可 能。孟子則認為人性本善，當公都子問他人性的本質時，孟子答稱：
「 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有 之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也；恭 敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，
我固有之也，弗思耳矣！」（《孟子》，〈告子上〉）既然人人都有惻隱、
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羞惡、恭敬、是非之心，則「人皆可為堯舜」，（《孟子》，〈告子下〉）
道德政治才有實踐的可能。但他亦知社會經濟的進步無可逆轉，孔 子要求人簡樸過日的想法不可能實現，孟子自身即曾仕齊為卿，致 祿萬鍾。（蕭公權，1980：92）他的弟子彭更認為「後車數十乘，從 者數百人，以傳食於諸候」的生活太侈，孟子則認為有功之人當得 合理的享受，且此才能活絡經濟。（《孟子》，〈藤文公下〉）顯然他已 知在經濟進步後，人性的欲求已不能抑制。所以「民之為道也，有 恆產者有恆心，無恆產者無恆心；苟無恆心，放辟邪，無不為已。 」
（《孟子》，〈藤文公上〉）。
人皆可為堯舜，因此國君亦皆可行仁政。然而若國君不行仁政 時又當如何，孟子的做法是強調人民的重要性：「民為貴，社稷次之，
君為輕。是故，得乎丘民而為天子，得乎天子為諸候，得乎諸候為 大夫。」（《孟子》，《盡心下》）人民是國家的根本，能得到民心的才 能為天子，所以他引《尚書》《泰誓》曰：「天視自我民視，天聽自 我民聽。」（《孟子》，〈萬章上〉）已有不視國君的權力為絕對之意。
他更提出「不召之臣」的君臣關係相對觀點，認為齒德二者可抗爵 秩，有為之君必有不召之臣。（《孟子》，〈公孫丑下〉）齊宣王以放桀 與武王伐紂事問：「臣弒其君可乎？」孟子更對稱：「賊 仁 者 謂 之 賊 ， 賊義者謂之殘：殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」
（《孟子》，〈梁惠王下〉）孟子不鼓勵革命，但當國君殘暴不仁時便 失去其正當性，因而將其推翻甚至殺害的行為，也不算以下犯上。
至此，孟子學說中國君的權力正當性來源已和孔子學說不同：孔子 認為國君的權力正當性來自遵守周禮宗法秩序，雖然孟子心儀的亦 是三代封建社會的理想國，但他認為三代的美好來自實行仁政。這
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個轉變，實來自兩人所處社會環境的差異及對所處境認知的不同。
在孔子的時代，社會經濟變遷所導致的失序現象已普遍存在，
到孟子時代，「世道衰微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其 父者之有之。」（《孟子》，〈藤文公下〉）社會失序的惰況日趨嚴重。
孟子雖強調人的善端，主張個人成德的可能，但伴隨此樂觀人性論 的卻是一種「幽暗意識」。【註 2】（張灝，1990：20-21）人性既已不 再純真，期待個人修養而發揚人的仁心並進而求仁政，雖非完全不 可能，卻是陳義過而實現的可能性甚低。因此，荀子遂提性惡與化 性起偽說。
孟子對人的幽暗意諳採間接的態度，荀子則直接正面面對人的 幽暗意識，他說：
「 今人之性，生而有好利焉，順是，則爭奪主而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之 欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然而從 人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，
故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，
而歸於治，用此觀之，人之性惡明，其善者偽也。 」「 故 聖 人 化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法 度者，是人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，
性也；所以異而過眾者，偽也。」（《筍子》，〈性惡〉）
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他既認為人性本惡，聖人亦同，只是聖人為變化其本性而興起 矯偽積學為善，則「塗之人可以為禹」（《筍子》，《性惡》）。
雖然人人可矯偽為善而成聖人，但暨然人性本惡，又有何動機 驅使人要這麼做呢？荀子說：「凡人之欲為善者，為性惡也。 」（《荀 子》，〈性惡〉）換言之，正因性惡，所以才欲為善。由之可知，荀子 正面面對人的幽暗意識，惟其正面面對，才有追求超越人性的動機。
然而，人人可為聖人非謂人可超越天性的性惡，而只是說人可 經由後天、外爍的努力，抑制惡性，社會既是一團體生活，則必須 有一規則法度，做為人的行為標準，這就是「禮」的來源：「 禮 起 於 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，
則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，
以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相 持而長，是禮之所起也。」（《荀子》，〈禮論〉）
他把人性歸諸人類所共有的生物及生理上的欲求及感受，社會 共同規範價值並非出自人的本性，必須依靠後天的學習，所以荀子 強調外在權威對人性的矯治。由於強調外在權威的矯治力量及其效 果，荀子乃提出「禮樂師法」的主張，即以法的強制力來協助社會 規範的重建。（黃俊傑，1982：250-256）但荀子和法家之不同，在 於他仍以人的德行好壞為治亂的根本因素，「有良法而亂者有之，而
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君子而亂者，自古及今未嘗聞也。」(《 荀 子 》，〈 致 世 〉)「 有 亂 君 ， 無亂國；有治人，無治法，……故法不能獨立，類不能自行；得其 人則存，失其人則亡。」(《荀子》，〈君道〉)徒法不足以自行，法律 定得再完美，若不能真心信奉執行之，則國仍不能治。因此，國家 治亂與否，與國君密切相關。
荀子既認為國家之治亂與國君密切相關，則進一步提出修己、
愛民、任賢三為君之道。國君是治之源，源清則流清，「 上 好 禮 義 ， 尚賢始能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於臣子也。」
(《荀子》，〈君道〉)而「有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之 親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。
民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，
城不固，而求敵之不至，不可得也。」(《荀子》，〈君道〉)民既為國 之本，「故人主欲疆固安樂，則莫若反之民；欲附下一民，則莫若反 之政；欲修政美俗，則莫若求其人。」(《荀子》，〈君道〉)換言之，
荀子以國君個人利害為出發點，論證出國君必須行修己、愛民、任 賢等道的必要性。
荀子以利害說國君愛民任賢，然若國君無道時怎麼辦？荀子因 而提出「從道不從君」的為臣準則，若為臣者「不恤君之榮辱，不 恤國之贓否，偷合茍容以持祿養交而已耳，國賊也。」(《荀子》，〈臣 道〉)但當為臣者以道德、是非都無法勸使國君修己愛民時，則「奪 然後義、殺而後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是 之謂權險之平，湯武是也。」(《荀子》，〈君道〉)由之，荀子賦予殺
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無道之君取而代之的正當性。
春秋戰國是個舊秩序崩解、新秩序仍未出現的失序時代，諸子 百家的勃興正是對此危機的反應，儒家亦不例外。感傷的社會的動 亂，儒家懷抱著強烈的秩序情結，所以孔子希望重建周初的社會秩 序，其手段則是正名；孟子則在時代變遷下，進一步提性善、民貴 說；荀子知人性幽暗面無法消除，欲借外在權威以定社會秩序。然 先奏儒家學說內容或有不同，欲使社會秩序回歸那己消逝的「美好 時代」之心則同，縱是指「俗 儒」「呼先王以欺愚者衣食」（《荀子》，
〈儒效〉）而主張「法後王」的筍子，其「後王」也仍是指「周道」。
（侯外蘆，1986 年：121-122）換言之，先秦儒家主張的政權正當性 來源模式是傳統型權威，其所孺慕的，是三代（至少是西周）原始 封建社會的秩序。而不論孔子，孟子或荀子的學說，事實上均未給 予國君以完全的絕對權力，在《周禮》的世界秩序裡，權力的正當 性來自遵守這個秩序，而非國君自身。孟、荀更將國君權力的正當 性置於行仁政與愛民上。
然而，由於戰國末期政治由多元走向一元的發展趨勢，大一統 局面的出現，使儒家無所遁逃於天地間，迫使他們必須在維持儒學 命脈的使命感下，對道德與政治的關係做出妥協，儒家乃將其倫理 思想價值系統的維繫與國家的統治相結合，於是產生儒家法家化的 現象。儒家法家化的重點，不在於作為外在強制力的刑法作用的強 調，事實上，荀子的〈王制〉與〈正論〉兩篇已經給予刑法在儒家 理論中安排了相當重要的地位；儒家法家化的最具特色的表現，乃
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在君臣關係觀念的根本改變，漢儒放棄了孟子的「君輕」論、荀子 的「從道不從君」論，而代之以法家的君尊臣卑論，這個關鍵人物 是司馬遷稱之為漢家儒宗的叔孫通。（余英時，1976：32-39）至於 倡議獨尊儒術的董仲舒，在《春秋繁露》一書中寫道：「 是 故 春 秋 君 不名惡，臣不名善。善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故 為人臣下者，視地之事天也」（〈陽尊陰卑〉），「 人 主 力 於 生 殺 之 位 ， 與天共持變化之勢， … … 天地、人主，一也」（〈王道通三〉），「 功 出 於臣，名歸於君」（〈保位權〉），「君者民之心也；民者君之體也。心 之所好，體必要之；君之所好，民必從之」（〈為人者天〉）。這類議 論，事實上則來自《韓非子》〈主道〉篇中「有功則君有其賢，有過 則臣任其罪 」，而假託於《春秋》。《韓非子》〈忠孝〉篇又說：「 臣 事 君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下 之常道也，明王賢臣而弗易也」，董仲舒繼承了此一思想，在《春秋 繁露》〈基義〉篇中主張：「夫為君而覆露之，地為臣而持載之；陽 為夫而生之，陰為婦而助之；春為婦而生之，夏為子而養之。王道 之三綱可求於天。」董仲舒為《禮緯》〈含文嘉〉一文中提出的所謂
「三綱」：「君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱」賦予了陰陽的形上學 依據，於是三綱成為一種自然法，是人所不可違背的天道，東漢章 帝依此下令編寫《白虎通》，三綱就形成了吃人的禮教，成為儒家的 教條。（張瑞穗，1996：160-161）
職是，西漢以降的儒家結合先奏儒家內聖外王的理論和法家君 尊民卑論，從此皇帝是「天」的化身（天子），是道德上無瑕的聖君，
是所有人民的「君父」，兼宗教領袖、政治領袖、文化領袖於一身，
其自身即是一切權力的正當性來源，而儒家也從此成為專制皇權的
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共生體，成為支撐專制皇權統治的文化霸權。尤其是南宋朱熹以之 注釋《四書》後，其解釋由西元 1313 年（元仁宗皇慶二年）至 1905 年（清德宗光諸三十一年）一直是科舉考試的標準，而對宋以後的 中國政治文化有深遠影響。（周策縱，1984：432；張灦，1990：28，
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第二節
民初政權的競逐與正當性來源的移轉
先秦儒家追懷三代封建的社會，西漢時儒、法的合流卻使儒 家和專制皇權共生。自此以降，兩千年來的傳統中國社會即依賴「尊 卑、男女、長幼」之秩序來維繫，靠昊天皓命的皇權支援，又以科 舉取士，以深受儒家學說薰陶的學究作廟堂與農村間之聯繫。1842 年的鴉片戰爭，將這一個超穩定結構打出了一個破洞。西方的堅船 利炮帶進來西方的科學與技術，改變了中國傳統的小農經濟生產方 式，工商業的發展創造出新的社會階級：資產階級，工業都市的興 起，改變了舊有的家族制度與社會人際關係。原先支撐宗法一體化 結構的社會基礎產生革命性的變化，而帝國主義的外來壓迫，更對 中國人以自我為中心的世界觀帶來重大的衝擊，中國的天朝意象被 粉碎，原有以皇帝君權為中心的國家組織的統治能力開始動搖，中 國人民面對西方現代文明，不是採取排外仇視的態度，便是對自身 的文化、對於維繫宗法一體化結構的儒家倫理產生質疑。19 世紀中 期以後，中西文化碰撞所帶來的劇變，正是李鴻章、王韜、嚴復等
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人所謂中國三千餘年自秦漢以來未有之世變。（郭廷以，1994a：1）
中國所面臨的，不僅是過去兩千年來一再反覆的、因政權統治能力 下降而出現的正當性危機，更是自秦、漢「廢封建、行郡縣」以後，
中國社會政治再一次大轉型的壓力。（唐德剛，1998a：8-9）然而，
滿清皇朝及知識分子們卻見不及於此。於是，一次次的內亂與外患 接踵而至，不斷地削弱皇權的統治正當性。
1895 年甲午戰爭的慘敗，是皇權統治正當性終難再維持的關 鍵。康有為的維新變法運動與孫中山的革命，是對傳統皇權統治正 當性的間接、直接挑戰，而此亦引起捍衛皇權者的反擊。但轉型的 壓力沛然能莫之能禦，滿清皇朝既不能與時俱轉做應有的改革，則 辛亥革命發揮「壓垮駱駝的最後一根稻草」之功能，已是無可避免 之事。然而，辛亥革命雖推翻滿清皇朝，卻不意謂著新建的民國政 權即可穩固，反而隨即因袁世凱的獨裁與推動帝制，及之後的各地 軍閥競逐政權，而陷入循環的內戰中。造成此種現象的主要原因，
是朝野政治人物多對新興的共和政治缺乏認識，他們或以為民國和 清朝之別，僅在於統治者由滿人換為漢人；或以為民國之代清，正 如中國歷代王朝之更易，民國之大總統，亦如歷代之皇帝，所異者 唯在大總統由國會選出。此種認識，實是袁世凱排除異己進而稱帝 的重要原因。（郭廷以，1994b：483）而之所以會有如是的認識，與 清末革命的革命性質有關。
清末的革命有兩大特色，一是有簡約的民族主義色彩，二是革 命風潮只及於少數人。申言之，滿清入關統治中國後，對滿、漢不
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能一體對待，而歷來會黨及太平天國起兵，亦以漢人民族主義為號 召，早埋下滿、漢衝突的因子。當滿清的統治能力處於顛峰之時，
滿、漢之間的衝突尚不可慮，然一旦統治能力下降，無能因應內外 危機時，種族不平等的憤恨就被激揚起來，成為革命的動力。(張玉 法，1998a：38-39)興中會、同盟會皆以「驅逐韃擄，恢復中華」為 號召，即是顯例。「驅逐韃擄」的簡約民族主義訴求成為清末革命的 最大動力，卻也將其時中國所處的危機給簡化了。而據統計，1894 年至 1911 年間的革命團體多達 173 個，然革命志士的總人數並不 多，成員亦以會黨、學生、新軍和華僑為主。(張玉法，1975：657-696) 這使得革命思潮侷限在少數人的圈子內，未擴展到群眾裡去。
民國的肇建，由革命黨、袁世凱、立憲派等合力而成，但非謂 各股勢力對創建共和政治有所共識，而毋寧是在清廷無力因應內外 危機的情形下，各方勢力不再信服清廷這傳統性權威。推倒清廷、
創建民國的過程，實是一民族革命過程。在此革命過程中，清末所 遭遇的各種內外危機，都被「驅逐韃虜」的民族革命口號給簡化了，
似乎只要推翻清廷，一切就能否極泰來。但一旦清帝遜位，共和體 制的正當性猶未受到普遍信服、新興國家的統治能力也無法貫澈於 各公私部門時，革命的結果便可能引來政治失序的危機。
中國傳統皇權中，皇帝自身即是統治正當性的來源，集所有權 力於一身；但共和政治的權力是分散的，政治權力的正當性來自民 意的支持與憲法、法律的授權。而袁世凱登上大總統之位後，其權 力正當性立即面臨來自幾方面的挑戰：(1)孫中山為求順利推翻滿
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清，將臨時大總統之職讓予袁世凱，臨時副總統又由與革命黨無淵 源的黎元洪擔任，令許多革命黨人無法心服。激進革命黨人周浩在 1912年 3 月 28 日創《民權報》，由戴季陶任主筆，接連發表倡議二 次革命誅殺袁世凱的文字，與袁世凱間形成緊張關係。（張玉法，
1998b：68-69）(2)辛亥革命後於 1912 年 1 月 2 日公佈的〈中華民國 臨時政府組織大綱〉，仿美國總統制設計，總統掌行政實權；1912 年 3 月 11 日公佈的〈中華民國臨時約法〉，卻又改採內閣制設計，
總統為虛位元首。臨時參議院之所以在短期內將政制做如此巨幅的 改變，且搶在孫中山尚未將臨時大總統之職移交給袁世凱之前通 過、公佈，其原因在「希望以這種制度，使袁世凱有位無權，端拱 無為。」（荊知仁，1984：227）(3)1913 年的第一屆國會中，國民黨 在總數 596 席的眾議院中佔 269 席，總數 274 席的參議院中佔 123 席，為最大黨。（謝彬，1987：51-52）此時的國民黨領導人宋教仁 高唱內閣制及政黨內閣，更圖罷黜袁世凱而以黎元洪代之。（張玉 法，19986：68）(4)辛亥革命後，南方各省都督多由國民黨人出任，
時不聽命於北京中央政府的政令。（郭廷以，1994b：493）
面對前述權力正當性的危機，有南面之志而無共和信仰的袁世 凱，採取權力集中與排除反對者的手段以應付挑戰。先是於 1913 年 3月 20 日，由其親信趙秉鈞買凶刺死宋教仁；接著在該年 6 月免國 民黨籍都督李烈鈞、柏文蔚、胡漢民等人之職；次以是年 7 月國民 黨發動二次革命為叛逆之由，在同年 11 月 4 日下令解散國民黨，追 繳國民黨籍議員的當選證書；復又在 1914 年 1 月 10 日下令停止國 會議員職務。（張玉法，1999：70）
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袁世凱的目的在稱帝，掃除政敵固能使其權力集中，卻不能使 其具有稱帝的正當性。要創造此正當性，袁世凱必須辯護、證明中 國有重建皇權的必要性。對此，袁世凱循著兩方面進行：發揚做為 傳統皇權正當性基底的儒家意識型態，與證明皇權對穩定中國政 治、社會秩序的必要性。
與專制皇權共生的儒家意識型態，在清末開始受到嚴重挑戰：
1905年滿清皇朝廢科舉取士制度，使國家官僚的晉用不再受到官定 儒家學說的制約；1912 年 7 月舉行的「中央臨時教育會議」，決定 廢前清〈學堂管理通則〉的祭拜孔子儀式，是年 9 月 2 日教育總長 蔡元培公佈〈教育宗旨〉，亦排除尊孔項目。然袁世凱旋即於次年開 始採一連串的措施，重新發揚儒家意識型態：1913 年 9 月 25 日頒
〈祭孔告令〉，於是日率文武官員至孔廟祭孔，行三跪九叩禮，並命 各地官員依例辦理；1914 年 1 月 22 日頒〈特定教育綱要〉，要求在 教科書內採經訓；1915 年 1 月再頒〈頒定教育要旨〉，要求「法孔 孟」。（高明士，1999：134-138）
發揚儒教外，更要提出證明登帝正當性的論述。1915 年 8 月 3 日，袁世凱的憲法顧問古德諾（Frank J. Goodnow，1859-1939）發 表〈共和與君主論〉，謂共和制與君主制的優劣不能一體而論，然對 中國而言，君主制較共和制為宜。（郅玉汝，1977：125-144）同月 26 日，楊度發表〈君憲救國論〉，稱唯有恢復帝制才能因應內外之 危機。（郭廷以，1994b：608-610）
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擁袁稱帝者將恢復帝制的正當性，建立於因應危機的必要性 上。誠然，日本藉第一次世界大戰對德宣戰進佔山東，並向中國提
「二十一條要求」，侵華意圖表露無疑，中國仍陷於清末以來的外患 危機中。但恢復帝制是否可解決此危機？滿清皇朝的歷史實已為明 證，因此楊度等人的論述並無法為袁世凱塑造登帝的正當性。而帝 制權力集中於一人一家的特性，也使此時已分據要津的袁世凱北洋 舊屬，深恐既得權力被排擠而反對帝制，使袁世凱的洪憲帝制迅速 失敗。其實滿清皇朝的被推翻，已預示了專制皇權已無正當性，洪 憲帝制及之後張勳復辟的迅速失敗，顯示歷史潮流無可逆轉。
但是，傳統專制皇權失去其正當性，並不意謂著共和體制即因 此有了正當性。造成共和體制正當性危機的原因有二：第一，皇權 政治雖已難再存在，但中國歷經二千年的專制皇權統治，文化中根 本沒有支持共和政治的因素，對於共和政治，時人多只知其形式，
以為只要制定一共和憲法，共和政治便自然運行不悖，而不知共和 政治能順利運行的關鍵是各股政治力對共和體制的真誠信仰。（唐德 剛，1998b：135-136）事實上，縱是提倡共和政治多年的孫中山，
也在反袁的二次革命失敗後籌組具寡頭集權性質的中華革命黨。【註 3】雖說其目的在推翻袁世凱以恢復民國，但欲以集權政黨推倒專制 帝制及其許諾跟隨者政治特權的手段，實顯示此時期孫中山對共和 政治的信心及信仰並非絕對真誠。
第二，民初共和政治正當性不足的另一原因，是 1913 年 4 月 8 日召開的第一屆國會沒有令人信服的正當性。蓋第一屆國會採間接
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選舉方式產生，又對選民資格做嚴格的財產及學歷限制（年納直接 稅 2 銀元以上，或有 500 銀元以上的不動產，或小學以上畢業），兼 之對人民的財產與教育程度的調查有許多偽造不實處，與許多合於 條件者自動放棄選民資格，且選舉過程中傳出許多舞弊、賄選的情 形，（許秀碧，1977：68-80）使國會自始即有正當性不足的危機。
而國會議員中雖有許多出身革命志士，但他們多對共和政治缺乏認 識，仍以為自己像過去改朝換代時的開國功臣、從龍元勳，應享一 切的榮華富貴，結果弄得國會裡烏煙瘴氣。（李劍農，1947：327-347）
職是，國會不但未能加強新興共和政治的正當性，反削弱了原本即 不足的正當性。
共和政治正當性不足的危機，在袁世凱死後完全暴露無遺。1916 年 6 月 6 日袁世凱死後，黎元洪於次日繼任總統，反袁有功的段祺 瑞則出任國務總理。6 月 29 日，黎元洪下令恢復 1913 年 11 月 4 日 後即停開的第一屆國會。黎、段兩人爭權不和，波及國會，又因中 國是否加入歐戰對德宣戰的問題，擴大了段祺瑞與國會內反段派議 員間的衝突。1917 年 5 月 19 日，眾議院決議緩議對德宣戰案，段 祺瑞遂唆使由各省督軍組成的督軍團提解散國會要求，反遭黎於 5 月 23 日下令免其本兼各職，擁段督軍因而紛紛宣佈獨立。黎元洪不 得已，於 6 月 12 日下令解散國會。（沈雲龍，1963：99-100）7 月 1 日張勳復辟事起，黎元洪命令段祺瑞組閣收拾殘局。復辟事平後，
段祺瑞不願恢復反段派居多的國會，採梁啟超「民國再造說」，在多 數督軍支持下，決定另組新國會，即一般所稱之「安福國會」。（李 慶西，1977：114-117）而孫中山則於 7 月 17 日率部份議員至廣州 護法，於 8 月 25 日召開「國會非常會議」，在 8 月 31 日議決組軍政
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府，以孫中山為大元帥。（顧敦鍒，1962：165-169）職是，中國陷 入南、北政府的法統之爭中。
法統之爭，實是統治正當性的競爭。然南、北政府的作為，卻 又都破壞自己所提出的正當性訴求。就北京政府而言，其以中華民 國已遭張勳復辟滅亡，復辟事平後的民國為新造之民國，來否定第 一屆國會的合法性，做為安福國會的正當性來源。安福國會成立後 的首要之務，是依 1913 年由第一屆國會制定的〈大總統選舉法〉選 舉總統，以接替任期將屆滿的馮國璋。（劉荔翁，1954：21-22；李 南海，1981：111-117；張玉法，1999：207）然而，既然認為「舊 民國」已滅亡而需另組「新民國」之「新國會」，則何以用「舊民國」
的官職任期來計算馮國璋的任期呢？又何以循「舊國會」所訂之選 舉法，而不另訂新的選舉法呢？
就廣州政府而言，孫中山以段祺瑞破壞〈中華民國臨時約法〉
之由，號召國會議員南下護法。但「國會非常會議」卻未依〈中華 民國臨時約法〉規定組新政府，反是另訂〈軍政府組織大綱〉，組織 軍政府。而當初段祺瑞執意解散第一屆國會的重要原因，是多數國 會議員反對其所提對德宣戰案。但由反對對德宣戰的國會議員組成 的「非常國會」，卻於 1917 年 9 月 18 日通過孫中山所提對德宣戰案，
並在 9 月 28 日正式對德宣戰。（劉紹唐，1989：96）換言之，孫中 山護法運動的訴求，都立即被其自身所推翻。
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南、北政府的正當性盡皆不足的結果，是形成軍閥割據。事實 上，自清末太平天國之亂後，各地封疆大員擁地方軍政民政財政大 權，已形同割據。（郭廷以，1994a：209-210）民初袁世凱稱帝的失 敗進一步削弱了中央的權威，加深地方割據的現象。（張 玉 法 ， 1998b：147）軍閥割據的現象，顯示一個曾長期處於中央集權體制 下的社會，在中央集權政府的正當性急遽下降後，各股政治力不再 遵循舊的政治秩序，而競相以擴大己利為行動準則。要打破這種亂 局，重建政治秩序，就需有一能提供統一新秩序的正當性基礎之文 化霸權。而此，正是造成「五四運動」後新思潮競相出現的原因。
發生於 1919 年 5 月 4 日的五四運動是蘊積已久的社會不滿和社 會新生力量的爆發，社會的不滿起於對軍閥政治的失望與對日本帝 國主義的怨恨，社會新生力量則與清末民初的思想啟蒙及新舊思想 衝突密切相關。引發五四運動的直接導火線，則是中國在巴黎和會 上的外交失敗。（張玉法，1998a：318）做為一個政治抗議運動，五 四運動最主要的成就卻不在其政治抗議的成功，而在運動本身所產 生的影響。
五四運動最直接的影響，是激起學生對國家社會的責任感。在 五四之前，多數學生或埋頭讀書不問世事或溺於逸樂，縱偶有學潮，
其關注焦點亦僅及於校園事務；五四運動則喚醒學生的政治意識，
使他們開始關注其時中國的處境。（呂芳上，1994：3-4，38）五四 的政治覺醒更擴散到校園外，影響了工人、商人、農民、婦女。社 會各階層政治覺醒的結果，是群眾開始監督政治的運作，政治不再
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由少數精英壟斷，而成為全民關心的事務。要求在民主主義原則下，
建立合法的國會及政府的訴求，開始被提出。（張玉法，1998a：332）
這個訴求的被後所隱藏的，其實是對當時南、北政府正當性的質疑。
五四運動的導火線是外交的失敗，造成外交挫敗的原因是軍閥 政治的混亂無能與國際的強權政治。五四運動「外爭主權，內除國 賊」的訴求，已表現出對軍閥及帝國主義的不滿；五四及之後多次 運動中軍閥對愛國學生、知識分子的壓迫，加深了這種不滿，更使 軍閥與帝國主義劃上等號，軍閥政府因而完全失去其統治正當性。
五四運動是民族自覺的運動，但和清末革命「驅逐韃虜」的簡 約民族主義不同，五四的民族自覺所帶來的，是一種更深沉、更複 雜的思考。清末驅動革命思潮的動力，是「物競天擇」的達爾文主 義，憂國之士的救國藥方，是隱含社會達爾文主義的西方思想，這 使得他們不願對列強帝國主義的行徑做道德批評。（Schwartz，
1999：522-523）但巴黎和會的挫敗，使知識分子不得不正視中國的 悲苦現狀。他們一方面探討當時中國積弱不振的內在成因，一方面 追索非列強帝國主義模式的富強之道。探討中國積弱的內在成因，
導致對構成中國社會文化的儒家思想做全面性的批判、否定；追求 非西方列強模式的富強之道，則導致社會主義思潮的引進。尤其是 1917 年 10 月俄國革命成功，既彰顯了群眾力量對政治的影響，又 提供了西方資本主義外的另一種選擇模式。（張玉法，1998b：135）
社會主義思潮的引進與勃興，因而又反過頭來加速了中國群眾政治 的興起。
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因此，五四運動的長遠影響，是造成政治正當性來源的移轉。
傳統中國皇權政治中，皇帝自身即是統治正當性的來源，但洪憲帝 制、張勳復辟的失敗，顯示皇權政治已無正當性。共和政治以法 律——理性權威為基底，但共和政治的統治正當性不來自法律規 章，而來自人們對法律規章的信服。民初政治人物既多對共和政治 無所信仰，則縱有〈中華民國臨時約法〉及國會，亦不能賦予共和 政治以正當性。舊皇權的正當性已不在，新共和政治又無足夠的正 當性。五四運動後群眾力量的興起，則創造了一新的正當性。誰能 提出一反帝反軍閥的論述，並獲得群眾的支持，誰就擁有這新的正 當性。
第三節
中國國民黨的改組與正當性的創造
史學家唐德剛曾指出，中國現代化的過程並非「畢其功於一 役」，而是一個階段接著一個階段，成波浪式的發展；其中每個階段 都有其時代的主題，政黨與政治人物必須能抓到該時代的主題，否 則不是落伍便是淪為空想；而縱是抓到該時代的主題，也須有實踐 的手段，才能真的掌握住權力與在現代化過程中扮演關鍵性的角 色。（唐德剛，1998b：127-148）在五四時期，能抓到時代主題並有 具體實踐手段的，就是孫中山及其追隨者。
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孫中山於 1917 年 7 月發動護法，並於是年 9 月 1 日被推選為護法軍 政府大元帥。但兩廣軍政大權操之於桂系首領、兩廣巡閱使陸榮廷 之手，陸仍聽命於北京政府，而傾向支持孫中山的廣東省省長朱慶 瀾及廣東督軍陳炳焜，亦於是年 8 月 31 日、10 月 21 日分別遭北京 政府撤職，代之以支持北京政府的李耀漢、莫榮新。莫榮新不但阻 撓孫中山招募部隊，更於 1918 年 2 月 26 日暗殺支持孫中山的海軍 總長程璧光，復在 5 月 11 日拘囚軍政府陸軍總長張開儒，殺代理陸 軍次長崔文藻，兩廣支持孫中山的軍事力量，除陳炯明所率部隊外，
已全遭瓦解。而掌控西南各省軍政大權的陸榮廷、唐繼堯，自始即 反對孫中山北伐之議，西南各省軍政負責人更聯合推動將軍政府改 為多總裁制，於 1918 年 5 月 4 日獲國會非常會議通過。孫中山既受 排擠，遂於是年 5 月 21 日離開廣州。（李守孔，1977：192-202）此 時期護法的挫敗，實顯示出孫中山正當性嚴重不足的危機：所謂的
「國會非常會議」，先已不受政治體系中多數有實力者的信服支持；
軍政府的成立，復削弱了護法的正當性。在正當性不足下，北京政 府能輕易地將支持孫中山的朱慶瀾、陳炳焜予以撤職，而孫中山既 將其護法的正當性寄之於國會非常會議上，則當國會非常會議決定 將軍政府由大元帥制改為多總裁制時，縱孫中山極力反對，亦因其 反對不具正當性而無濟於事。但五四運動的發生，給予孫中山創造
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其革命正當性的良機。
廣州護法的挫敗，使孫中山開始認知到創造其革命正當性的重 要。要創造革命的正當性，必須能提出一使人信服的論述。他在 1919 年 8 月 28 日復廖鳳書的信中，稱「文近時觀察國事，以為欲圖根本 救治，非使國民群懷覺悟不可，故近仍閉戶著書，冀以學說喚醒社 會，」（孫中山，1989c：635）在是年 9 月 19 日給唐繼堯的信中，
他亦謂「文近專志著述，頗欲以主義普及國民，使之有徹底之覺悟，
異日社會多數國民既經覺醒，則實行其主權在民之責職，協力並進，
如是則真正民權乃能實現，而真正民國始可觀成，較之支支節節以 為之者，似覺稍進一籌。」（孫中山，1989c：643）因此，他在五四 運動前後潛心著述，欲建構一完整的革命理論。而他欲將主義普及 於國民以達實現真正民權的想法，實顯示出他認識到群眾政治時代 的來臨，而轉將革命的正當性訴之於群眾的支持。1919 年 10 月 18 日他在上海寰球中國學生會中發表演說，指南北議和、恢復國會等 只能「維持現狀」，「根本解決」的辦法是把官僚、軍閥、政客「完 完全全掃乾淨」。（孫中山，1989b：200-202）足見他已不把「護法」
當做正當性的來源。
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五四運動的核心動力是憤恨列強帝國主義的民族主義情緒。就民族 主義思想而言，孫中山一生的民族主義思想可分三階級，辛亥革命 前以推翻滿清統治為其民族主義思想的內容，民國建立後至歐戰終 了時為過渡時期，歐戰結束後至 1924 年演請民族主義時則以反帝國 主義為思想內容。（崔書琴：1960：1）
清末孫中山從事革命的動機，由 1894 年 11 月 24 日在（檀香山 興中會宣言）可完全看出：「中國積弱非一日矣！ …. . 近之辱國喪師，
強鄰壓境，堂堂華夏，不齒於鄰邦，文物冠裳，被輕於異族。 … … … 夫以四百兆蒼生之眾，數萬里工地之饒，固可發憤為雄，無敵於天 下。乃以庸奴誤國，茶毒蒼生，一厥不振，如斯之極。」（孫中山，
1989b，1）革命的動機，來自中國受列強侵逼，而造成中國如此慘 境的原因，是清廷的無能。因此，興中會與同盟會均以「驅逐韃虜，
恢復中華」為誓詞。（孫中山，1989f：239，250）在 1905 年 11 月 26日的（民報發刊詞）中，他說：「今者中國以千年專制之毒而不 解，異種殘之，外邦邁之，民族主義、民權主義殆不可以須臾緩」。
（孫中山，1989b：256）1900 年 7 月 14 日他在新加坡和英國官員 的談話，更明白表示「革命的目的在驅逐滿洲人」。（孫中山，1989b： 401-403）是以此時期他所提倡的民族主義，是漢人種族主義，以推 翻滿清統治為其內容。雖然孫中山早在 1904 年 1 月的〈重訂致公堂 新章要義〉中，即稱：「況當今為爭競生存之時代，天下列強高倡帝 國主義，莫不以開疆闢土為心；五洲土地已盡為白種所併吞。」（孫 中山，1989f：240）已見帝國主義國家之野心，然他卻和同時代受 社會達爾文主義影響的知識分子一樣，不願對列強做正面之指責，
而歸責為滿清之無能。因此，辛亥革命成功民國肇建後，他即認為 民族、民權革命已成功。【註 4】而在反袁與對德宣戰與否爭論期間，
他也有利用日、德帝國主義的意圖。【註 5】雖然他在 1917 年的〈中
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國存亡問題〉，已注意到帝國主義國家對中國之害，（孫中山，1989b：
284-328）但此時他的關注重心顯然仍在和北京政府的鬥爭上，並未 真的把反帝國主義視為首要之務。
歐戰結束後中國在巴黎和會的挫敗，不僅激起國人反帝國主義 的民族主義思潮，也是孫中山民族主義思想的轉捩點。在五四運動 後，孫中山開始支持學生反帝國主義的活動，如 1919 年 5 月 8 日的
〈批陳漢明來函〉中，即表示對學生的愛國行動「代答獎勵，云此 間有一分之力，當盡一分之力也。」（孫中山，1989e：166）而他在 1920年 8 月 5 日發表〈解決中國問題的方法〉時，認為要解決中國 問題，「不專關於中國人，又不專關於外國人，實在是兩 個 混 合 起 來 的。」（孫中山，1989c：212）則已明白地把反帝國主義和反軍閥連 結在一起。
「德先生」（Democracy）是五四時期高唱入雲的口號。（周弘 然，1964：203）這一訴求來自對民初以來政治混亂的不滿，認為政 治不應再由少數人操控，因而有「國民直接干政」的要求。（胡春惠，
1983：149）對這股要求民主化的風潮，孫中山則以民權主義中的直 接民權、全民政治概念與之相呼應。
孫中山早在 1903 年 10 月即開始使用「民權」一詞，1905 年 11 月的〈民報發刊詞〉中，更揭櫫「民權主義」。（蔣永敬，1983：1）
但由〈同盟會革命方略─—軍政府宣言〉中，可看出辛亥革命前後，
孫中山所主張的民權主義，係以革命為手段，推翻滿清帝制，而代 之以共和國，而此過程應分軍法之治、約法之治、憲法之治三時期。
（孫中山，1989a：233-235）換言之，他所追求的「民國」，是相對
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於君主制的共和國，卻不認為民國肇建後應立即施行民主政治。因 此，他才會認為推翻滿建後，民權主義即已達到。然共和政治的參 政權利既只屬於少數人，則對無參政權的多數人民而言，權力之是 否集中於一二人之手，對他們並無太大的差別。此種政治冷漠感，
是袁世凱敢進行其集權野心的重要關鍵。反袁革命期間，部份革命 黨人已認識到此中之弊端，而開始思考群眾力量的重要性。朱執信 在 1914 年 6 月 10 日以筆名「前進」發表的〈革命與心理〉一文中，
已有「政治者，人民自己之事」之言，認為共和政治的逆轉，源於 人民心理，只要人民覺醒，在人心「趨向共和」下，「袁之倒」將不 難實現。（前進，1914：19-21）這種對人民的重視，逐漸成為潮流。
孫中山雖仍堅持其建國程序論，但他在 1916 年 7 月 15 日發表〈中 華民國之意義〉演講時，已開始分說何以我國國名為「中華民國」，
而不叫「中華共和國」，並進而提倡直接民權。（孫中山，1989c：
161-163）同月 17 日他與在滬的國會議員見面時，發表〈自治制度 為建設之礎石〉演講，主張於地方實行選舉、罷免、創制、複決四 權。（孫中山，1989c：164-169）
孫中山的直接民權及四個民權之主張，乃針對代議制度之弊而 發。而五四運動的發生，導致人民對其時南、北國會正當性的質疑，
孫中山對代議政治的批判，恰和五四的民權思想同流。而革命黨人 在五四時期又譯介多種直接民權的學理，引起關心國事者之注意，
如胡適就指出，革命黨人在《建設》雜誌中引介的「全民政治」理 論，是值得注意的新思潮。（胡適，1986：41-50）
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五四運動之季，社會主義是所有新思潮中影響最深遠的。日後 反共不遺餘力的戴季陶，即在 1919 年的〈世界時代精神與民族的適 應〉一文中，將社會主義形容成「世界時代精神」。（戴季陶，1919：
3-11）馮自由更捐出，五四運動後，全國傳播社會主義的書報達二 百多種。（馮自由，1920：12）而對革命黨人而言，雖然對社會主義 的各種流派及思想未必完全清楚，但社會主義欲解決社會民生問題 及反階級統治的信念，早已流傳於革命黨人間。清末革命時的〈民 報〉，即已有大量討論社會主義的文章。（呂芳上，1999：289）1912 年 10 月 11 日至 13 日，孫中山亦曾應社會黨之邀，發表〈社會主義 之派別及方法〉的演講。（孫中山，1989c：97-111）因此馮自由認 為五四時期革命黨人對社會主義的提倡，「是秉承著十七年前同盟會 的民族民權民生三大主義的精神」。（馮自由，1920：25）而據呂芳 上的統計，在五四時期的《建設》、《星期評論》等革命宣傳刊物中，
介紹、翻譯社會主義理論的即有 49 篇，其中有 6 篇為胡漢民所撰，
有 18 篇出自戴季陶之手。（呂芳上，1999：291-294）孫中山之撰《實 業計劃》，更是他欲回應解決中國社會民生問題的需求之表現。
綜上所述，五四時期中國社會的鉅變，導致了統治正當性來源 的移轉，而孫中山及其追隨者在五四前後在民族主義、民權主義及 社會主義方面的論述，適正呼應了五四時期中國社會思想的轉變，
這使得孫中山成為五四時代中國所有政治人物中，最能抓住其時的 時代主題者。但孫中山的思想要成為時代的主流，仍需有實踐的手 段。這個手段有二，一是經由宣傳，將其思想塑造成改革正統的文 化霸權，二是進行革命組織的改造，使其能成為確實執行此革命思
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想的組織機器。
在塑造文化霸權上，孫中山體認到對民眾宣傳的重要性。根據 統計，自 1914 年到 1924 年，革命黨的重要宣傳刊物至少有 13 種，
其中在 1916 年前發行的只有《民國》及《民口》兩種，且發行地均 在海外。（表一）此雖是因二次革命失敗後，革命黨人多流亡海外之 故，但也顯示初其時革命的訴求仍只針對少數菁英。五四時期革命 宣傳刊物的增多、出版地點均在國內大城市的現象，則顯示出革命 黨人已注意到新興的群眾對政治關心的風潮，而改向群眾做革命訴 求。其中《星期評論》三萬多份的發行量，更顯示出將革命正當性 建立於群眾支持的成效。而在 1920 年 1 月間，孫中山提出創辦英文 機關報及出版公司的主張，是年 5 月 16 日他在上海黨本部訓詞時，
就表示這兩件事「事在必舉，總以能早一日辦起為好。」（孫中山，
1989c：211）同年 11 月 9 日修正公佈的〈中國國民黨總章〉，則規 定增設宣傳部。（孫中山，1989f：351），又孫中山在 1921 年督師北 伐時，即設「宣傳局」，並於沿途講述主義，1921 年至 1924 年間，
演講達 65 次。（呂芳上，1999：516），顯見孫中山對宣傳之重視。
在當時的中國，孫中山是最重視群眾宣傳的政治人物，這使得他的 思想，逐漸成為當時政治思想中的主流。
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表一：革命黨重要刊物（1 9 1 4 - 1 9 2 4 ）
名 稱 出版時間 出版地 主持人 備 註
民國 1914 年 5 月至 10月（月刊）
日本東京 主編：胡漢民 以討袁為主題，並及革命 意義、革命問題之探討。
民口 1914年至 1915 年（週刊）
美國舊金 山
主編：馮自由 以鼓吹討袁為主旨。
民國日報 1916 年 1 月創 刊
上海 經理：邵力子 主編：葉楚愴
以發展民治、宣揚文化為 主 旨 。 五 四 時 期 出 版 覺 悟、婦女週報、平民週刊 等副刊。
星期評論 1919 年 6 月 8 日至 1920 年 6 月 6 日
上海 主 編 ： 戴 季 陶、沈玄慶、
孫棣三
小型報型式，隨民國日報 派送，發行三萬多份。
建設 1919 年 8 月 1 日至 1920 年 12 月 1 日（月刊）
上海 主持人：孫中 山
主旨在鼓吹建設思潮、展 明建設原理、廣大建設主 義，造中國為民有民治民 享之富強國家。
閩星 1919年 12 月至 1920年 1 月（半 週刊）
福建漳州 主持人：陳炯 明
在 閩 粵 軍 總 部 創 辦 之 刊 物，以宣傳新文化、建設 新社會為宗旨。
民信日刊 1920年至 1923 年 1 月
上海 主編：趙辟邪 中 國 國 民 黨 對 外 宣 傳 刊 物。
國民 1923年 3 月至 8 月（週刊）
上海 主編：金聲 中國國民黨中央宣傳部之 宣傳刊物。
民生週刊 1923 年 4 月至 10月（週刊）
北京 經理：鄒德高 中國國民黨資助之刊物，
以宣揚民生主義、研究社 會問題、發揮民治精神為
