97 學年度第一學期研究工作和學術論文寫作指引 (Research Work and the Writing of Research Papers)

97 學年度第一學期研究工作和學術論文寫作指引

(Research Work and the Writing of Research Papers)

語研所—　週二第 5-6 節　LB 506

魏思齊 副教授 Zbigniew Wesołowski svd

課程目標：研究方法的目標在於幫助學生獲得基本理論上的知識並培訓一些實 際的研究態度，為了讓他能更獨立地去做研究工作。

授課方式：老師跟學生合作，為每一個學生安排一個相關題目（中或英文的口 頭和書面報告）

成績評量：依靠學生的口頭和書面報告（討論、問題等因素），和參與課程的程 度及考試成績。

壹、課程內容：

一、思想、經驗、知識—基本認識論的概念

二、何謂科學性？基本方法論的概念：研究對象、方法、語言與知識（概念與判 斷）、可信性、有理性、真理等

三、何謂研究工作？

四、語言學與其他科學領域與語言學的研究方法

五、研究工作成果報告的不同類別：記錄、書面報告、文章、論文、評論、書評等、

碩士論文寫作計畫書、「PROPOSAL」（碩士論文寫作計畫書）

六、研究工作的具體方法：搜集資料

七、介紹輔大圖書館：電腦中如何查閱等問題

八、從選擇研究題目到完成研究工作：選擇和反思題目、安排時間、收集和整理 資料等

九、介紹文章(論文)的結構(題目、目錄、格式、引文、注腳、圖表等項目) 十、標點符號、簡稱、附錄

十一、漢語拼音

*每一個研究生需準備一份有關課程內容的口頭和書面報告(老師給學生提供相 關研究報告的題目)

教材

兩本書以及以下電腦畫教材：

1) 林慶彰，《學術論文寫作指引》(簡稱:林)，台北市：萬卷樓圖書有限公司，民 國 86 年(440 元)

2) Publication Manual of American Psychological Association, Washington, DC:

American Psychological Association 2003 (Fifth Edition) 簡稱：PMAPA

週次 日期 預定授課題目及課程內容 作業與報告 一 97/09/16 思想、經驗、知識—基本認識論的概念

二 97/09/23 何謂科學性？基本方法論的概念：方法、語 言、可信性、有理性、真理等

三 97/09/30 何謂研究工作？

四 97/10/07 語言學與其他科學領域

五 97/10/14 語言學的研究方法 2　PMAPA 六 97/10/21

章、論文、評論、書評等、碩士論文寫作計畫書

3

七 97/10/28 研究工作的具體方法：搜集資料 4 林：二 八 97/11/04 介紹輔大圖書館：電腦中如何查閱等問題 (紀錄：7) 九 97/11/11 從選擇研究題目到完成研究工作：選擇和

反思題目、安排時間、收集和整理資料等

6　PMAPA

十 97/11/18 8

十一 97/11/25

介紹文章(論文)的結構(題目、目錄、格式、

引文、注腳、圖表等項目)

（ 7 ： 報 告 ） 、 PMAPA

十二 97/12/02 9　林：三

十三 97/12/09 10　林：四

十四 97/12/16 標點符號、簡稱、附錄 11　PMAPA 十五 97/12/23 復習學過最重要的資料 12　林：五 十六 97/12/30 討論問題

十七 98/01/06 期末考試

十八 99/01/13 期末考：還考卷及書面報告 老師

貳、研究工作與學術寫作指引的研究報告題目：

一、 97 年 09 月 16 日領取題目；97 年 09 月 23 日提供大綱給老師及其他同學。

二、 書面報告具有兩部份：I 題目本身的部份（約 14 至 17 頁）；II 研究過程省 思（心得分享，約 1-3 頁） （一般來說書面報告之篇幅約 20 頁）。

三、 書面報告格式：一、 封面-題目、指導老師、研究生、地點、日期等項目；二、

第二頁-大綱（目錄）；三、 編列頁數；四、 作書目等參考資料。

四、 口頭報告過二週之後，交書面報告。

報告題目：

1. 語言學教學與研究現況在台灣

2. 語言學教學與研究上最好五所台灣大學的圖書館中相關藏書之情況 3. 語言學方面漢語工具書與教科書的現況

4. 語言學方面英文工具書與教科書的現況 5. 學術論文及其相關面向

6. 研究工作的倫理層面

7. 輔大圖書館介紹及電子資源使用　（大概於 97 年 11 月 04 日與輔大圖書館 做紀錄，之後作相關的報告）

8. 國內外語言學著名網站及資料庫（除了中央研究院之外）

9. 輔仁大學語言所的歷史脈絡及其現況 10. 輔大圖書館語言學方面的期刊與工具書 11. 輔大語言所碩士論文的主題特色分析

12. 中央研究院語言學方面的期刊、工具書及資料庫 13. 語言學不同學科領域之基本術語

14. 語言研究中國與台灣著名學者與語言學家（過去與現在）

15. 西方著名語言學家（過去與現在）

16. 西方漢語研究史

17. 中國語言研究與語言學史

Proposal: 碩士/博士論文寫作計畫書(碩士/博士論文撰寫計畫書)

【什麼大學：全部的名字、地址】

【誰是指導教授：姓名】

【計畫書提出者：姓名】

0. 題目(主題) title/theme

1. 對所選擇的題目，提出充分的(令人滿意的)理由:

(1)為何值得去研究這個題目(篇幅:A4 的一半) (2)對題目研究成果的現況說明(篇幅:5 頁) (3)說明研究目的與動機(篇幅:1 頁)

Reasons, arguments for a theme, substantiation of it, motivation etc.

2. 解釋題目中所涵蓋的問題意識(關聯性問題群)，介紹相關基本概念及其定義 的

說明(篇幅:5 頁)

Explication of problematique (problematic)

3. 研究方法和研究設計(篇幅:5 頁) Research methods and design

4. 時間安排(基本上有三個階段，同時要去做:蒐集資料、閱讀與寫作)。

Timetable (timeline of your work)

5. 暫時大綱(篇幅:1-2 頁) Preliminary table of contents

6. 暫時參考資料目錄(篇幅:10 頁) Preliminary bibliography

【地點日期】

相關撰寫計畫書總共有約 20-30 頁的篇幅

資料來源：

1. 頂退結編譯者，《西洋哲學辭典》，台北市：華香園出版社，1988 年

2. 羅伯特˙奧迪（Robert Audi）英文主編；王思迅主編，《劍橋哲學辭典》，台北 市：貓頭鷹出版社，2002 年（民國 91 年）

一、認識論基本概念：

（一）思想（Thinking）：

1). 一個人運用在學習過程中獲得的概念，並使它們指向一定的目標和(或)對象 的精神活動；

2). 我們所意識到任何一種精神活動，如反省、推理、記憶、內省、回想、懷疑、意 願、感想、理智、理解、知覺、沉思、想像和默想。

對思想概念進一步的解釋：

以存有物之為「存有物」及其（認識上/有意義的）本質關係為對象之非直觀的認 識方式稱為「思想」。人的思想有數種不同的行動/種類/模式：首先思想領悟某一 事態（東西及其情況：洞見某些關係、形成概念、推論），繼而對之採取立場

（發問題、疑問、確定等），目的是運用判斷（命題）決定性地（或自認為決定 性地）把握某一事態。思想不斷地作韻律的變換（韻律：1.舞蹈時以動作表現音 樂的強弱、速度等稱為「韻律」 。 2. 凡某一現象作週期性的反復，通稱為「韻律」 。 如四季的循環、地球的運轉。 3. 古代詩詞的平仄格式與押韻規則，亦指西方詩歌 的節奏，以音節或音步為單位；一指散文作品中規則的律動。 4. 美學上指使聲音 諧和的法則）：安靜地觀察所領悟的某一事態以後，轉而尋求新的理解（推論 思想：discursive thinking）；一方面瞭解他人所提供所敘述的真理之邏輯關係，

進一步再找尋其他思想內容（複製思想：reproductive thinking），甚至百尺竿 頭（百尺竿的頂端：比喻達到極高的境界，多用來勉勵人的成就雖達登峰造極 的境地，仍須努力上進。如：「百尺竿頭，更進一步」，比喻到了極高的境地，

仍須繼續努力，求更大的進步），獨自進行創造思想（creative thinking：靈感、

直觀）。

思想本質地與感官知識不同：它不但向可感覺的事物瞄準，而且能已無法 直觀的事物為對象，並能在可感覺事物中把握到感官所無法領悟的事物本質。它 不僅會不顧意義地被聯想及心理情意結（complexes）牽著鼻子走（思想的主體 必然性：subjective necessity of thought），同時還以思想內容本身的必然關聯為 依據（思想的客體或邏輯的必然性：objective or logical necessity of thought）。思 想雖也繫上於物質條件，但並不如感官知識一般完全由物質條件所支配，而是 依種精神活動(精神/精神體)。思想直接向存有瞄準，並以「存有」的資料為最原 始的基本型式對象(對象方面有二：一為形式/型式對象，即觀點、角度、立足點、

透視，一為質料/物質對象，即具體的東西)，因此能（有時只）以類比方式達 到一切存有物（具體存在的物體、事物或東西）。存有本身（如絕對之神的存有 宇宙邊緣之存有）既茫無止境，思想所及的範圍因此也茫無止境。

然而，人的思想無論在領悟或在採取立場時均多方面受制於感官知識。概念

內容機乎一概起源於感覺經驗。無論在理解別人見解的複製性思想中，也無論是 在獨立的創造性思想中，我人均無法捨棄感覺經驗之助。

此外，思想也受到「心理先驗條件」（先驗的）影響：每個人由生而來的傾 向及後天獲得思想內容和習慣（新來的內容必須邏輯地整合在原有內容以內），

對我人汲取知識及整理此知識內容的過程均不自覺而有力地發生影響。此外，有 些人的思想比較傾向具體，有些人比較抽象，有些人喜歡綜合，另有人喜歡批 判。最重要最可貴的思想特徵則是對真理之無條件的熱誠。因此人的思想如果真 正關心人生的重要問題，並且覺得非追根究底不可時，就將是屬於人位格（哲 學/神學概念：精神體；human person）整體的行為，並為整個人格（心裡學概 念：personality：做人處世的基本個性）所支持。一方面，整個人格影響思想；

反過來說，我人如能訓練自己獲得下述思想態度，則不僅有補於客觀真理的獲 致，抑且對整個人格也將有深刻影響；這些態度是：1. 對真理的熱誠，2. 合理 的自我批判，3. 邏輯的清楚與精確，4. 胸襟的開放及 5. 虛心學習。

依康德的說法，思想之不同於直觀（知覺/感覺），在於應用概念把繁多的 資料加以限定，藉以形成對象的統一。

2. 思維三律（the three laws of thought）

也稱作「思維三原則」，被稱為思維三律的觀念之形成可追朔到柏拉圖和亞 理士多德。這些規律一直被認為在本質上的真實（描述實在的根本特點）；在認 識上的必然(如果不使用它們，思想就可能前後矛盾；所有首尾一致的思想，所 有邏輯體系，都依據它們得到辯護；它們的否定預先假定了它們在否定它們中 的運用)；而且是非推論性知識（是理性考察永恆共相之間的關係的當下直接的 結果）。在現代，這些思維規律則只被看作邏輯學中能夠發明出來且與以運用的 諸多推論原則或規則中的三個；它們也被看作是定義上的為真（1.恆真句/2.同 義反覆：tautology），並且因此是無可辯駁的。

1). 同一律（law of identity）：如果 P 是真的，則 P 是真的(如果 P 是假的，

則 P 是假的)。如果事物 A 是 A，則它是 A。A 是 A。每件事物是它所是(而且不能 夠在它是它所是的時候，又是某件別的事物)。2). 不矛盾律（law of

noncontradiction 也稱作矛盾律）：P 不能夠既為真又為假（在同時及在同一個 方面）。事物 A 不能夠是 A 又是非 A(在它是 A 的時候)。3). 排中律（law of excluded middle）：或者 P 是真或者 P 是假的；或者是這一個或者是另一個，但 是不能同時在同一個方面是兩者。事物 A 或者是 A 或者是非 A。

3. 所謂思維四律之四個規律： 充足理由原理 （principle of sufficient reason）

(1). 所有的事物（物體、事件、變化、原因）：(a) 都在一種必然的關係中而

（必然地）相互關聯。；(b) 在這種關係中都相互需要；(c) 都不能是別的兒只能

是它們所是。以及(d) 存再著一個適用於所有這一切的理由。(2). 所有的事物都由

於一個理由而發生，並且，(a) 如果這個理由不存在，萬物就都不會發生，以及

(b) 如果萬物存在的理由不同，他們也就會不同。

不充足理由原理 (principle of nonsufficient reason)

兩件事情發生的機會（可能性）被認為是一樣的，只要沒有好的（充足 的）理由說他們不一樣，一件而非另一件事情將會發生（見 principle of indifference, [probability theory] 無差別原理[概率論]）。

充足理由原理–萊布尼茲（principle of sufficient reason: Leibniz）

萊布尼茲堅持三項原理：最佳原理或完滿性原理(見 the best of all possible worlds, [Leibniz] 一切可能世界中最好的世界 [萊布尼茲] )，他把它運用於可能 性相對的全部現實性；他將無矛盾原理（principle of noncontradiction）視為所 有必然真理（邏輯真理或推理真理）的基礎；以及充足理由原理、宇宙中所有偶 然事件、所有經驗事實的基礎。

充足理由原理斷言，世界上沒有一件事物發生它這樣發生而非別樣發生的 理由。存在著一個說明一個物體是那個物體而非另一個物體的理由。（人們認識 不到事件發生的所有這樣一些充足理性，但是如果他們充分地知道所有事件，

他們就能夠提供一個理由來說明事物何以是其所是而不是別的樣子，說明這世 界是其所是而非某個別的世界。）

充足理由原理的主要證明是：既然沒有兩件事物能夠完全一樣（見 principle of the identity of indiscernibles, [Leibniz]；不可分辨的同一原理 [萊布尼茲]），那就 必定有一個如此這般的理由，這個理由必定存在於（而且已經置放進）事物的 本質存在中。在萊布尼茲看來，事物及宇宙的充足理由存在於（必定存在於）偶 然事件的無限系列之外。這最後的充足理由存在於一個必然實體中，或單子

（monad：單一體）（上帝）中，後者是宇宙的所有（理性）活動及其迫使必 然的源泉。

（二）經驗 （experience）

詞源於拉丁文 experientia （試驗、經歷）。(1). 經過事件、感受、情感、遭遇、

事故、意識（consciousness）狀態的生活經歷。(2). 從個人活動、實踐、實際的技 能所歸納出來的知識。(3). 從上述的經歷中歸納出來用以完成某事物的能力與才 能。 (4). 如在痛苦中的感受、想像有一隻獨角獸、懷疑一種信仰、關於 2+2=4 的思 考、欣賞一個音樂作品等的意識狀態（在這樣的直接經驗與一個人具有對它們的 認識是否有區別這一點存在著哲學上的爭論）。

對經驗概念進一步的分析：

英文此字導源於拉丁文 experientia，意指探察、試驗。其普通意義指由人與

事之間的多次周旋而得並藉以應用於實踐的知識。哲學中的經驗一詞則繼承了希

臘文的 empeiria。依照亞里斯多德，由感覺產生記憶，許多次同樣的記憶連在一

起就形成 empeiria，亦即經驗；繼之而起的是普遍概念與判斷二個步驟。近代經

驗主義則稱個別感覺為經驗，與亞氏的用法有出入。康德批判哲學所云經驗之完

整意義是經驗判斷，它不僅是祇具主觀有效性的純粹感覺判斷，而是把第一、二

義經驗所直接呈現之基料，藉著先驗的「理智概念」或範疇，整合成嚴格普遍有

效的對象知識。

儘管上述三種經驗概念各有不同，卻仍有其共同點：第一，經驗至少指某 種接受性；某些東西在經驗中直接呈現出來，尚未經完全意識到的思想過程「加 工」；這以外，經驗的若干形式有直接自明性。第二，經驗所知的是具體存在的 個別事物而非抽象概念所揭示的普遍本質關係。直接呈現並不排斥（甚至包含）

另一個事實，即直接呈現者是由另一（本身與知識無關的）事件（活動）而來；

狹義地說來，直接呈現者並非原因，而是後者所產生而為意識覺察到的結果。

這點在區分外在與內在經驗（external and internal experience）時必須注意到 外在經驗所呈現的是外界感官所知覺到的（感官知識）質與量的表象；我人身 不由己地會把後者歸諸一個不繫屬於感覺而獨立存在之「物」；正因如此，獨立 存在的物自身也往往被視為經驗的對象。內在經驗則指每個人對自己心靈活動與 情況的體驗。此項經驗最不要稱為直觀，因為我人並不以顯題方式（顯題的）直 接把握到內在活動及其主題—自我，而是從活動的對象回歸（reditio）自己，

透過伴隨著意識使能把握得到。全面的回歸或反省（reditio completa）才使我們 在一切精神活動中意識到精神的自我。此項精神的自我意識室我人認識一切真理 之可能性的條件，因此有時被稱為先驗經驗 (transcendental experience)。從另一 個觀點視之，可以分普通的、先科學的及科學的經驗。科學的經驗或者有經濟化 地觀察大自然的過程，通常應用儀器；或者是以人為方法造成特殊的觀察條件，

這樣的嘗試稱為實驗（experiment）。

往往有人說經驗內容（及經驗所直接供給的資料，有人譯為「與料」）完全 是感覺性的。如果這句話否認感覺資料中有可以把握到的任何精神內容（拉丁文 intelligibile in sensibili），則是錯誤的。事實上我人能夠以某種程度認識感覺度 向中僅以理智可把握到的本質（本質認識）。我們人的經驗因此是感覺性兼精神 性的。經驗中僅有感覺所把握的事物，我人往往稱之為純經驗的（empirical）成 分。無論如何，經驗所提供的是個別事件，而非普遍與必然的客觀事實。

經驗的重要性絕不容忽視。我們的一切原始概念均由之而生；以這一意義而 言，一切思想均與經驗有關。尤其是有關事物存在的認識，或者直接由經驗而生 或者由經驗推斷而知。然而。經驗卻並非知識的唯一原始源泉；經驗主義是站不 住腳的，因為絕對普遍有效與必然的知識原理無法由經驗解釋，而歸納的知識 價值也並不純以經驗為基礎。

精神經驗（spiritual experience, 尤其指宗教經驗）則有另外的意義。上文所 云外在之物的經驗可以幫助我們了解精神經驗：外在感覺表象使我們不由自主 地透過思想而經驗到一個獨立物自身（實體）及主動因。其實，當物質事物的獨 立存在透過自然因果關係被經驗到的時候，這所謂經驗與狹義的經驗僅有類比 的相同。精神經驗也有相似的類比性，因為面對內字的體驗，我人的思想並不透 過（意識地形成）概念、判斷與推論，而是不期然而然獲得一個印象，那就是上 述體驗並非思想所嚮壁虛造，而是接受一種贈與。上文所云之第一、第二、三義 的經驗不過是每人自己的內在體驗，而精神經驗卻往往經驗到別人的愛與恨，

良心或上帝的呼喊，以及上帝的臨近。感情的知識（affective knowledge, 拉丁文

Cognitio per connaturalitatem）尤其使人強烈的感受到是接受而非設想：在這種 知識中，愛的感應使相愛者發生內在的親屬關係，使他們彼此體會到品嘗到正 確的事。正因如此，靈修學一向喜用經驗一詞。參見神之經驗。

（三）知識的組織

關於知識的分析我們可以從一個比較簡單的情形說起。例如我說：「我看見一個 紅色的圓皮球。」在我們的複雜的經驗中這似乎是一個很簡單的情境，但是一經 分析便覺其中頭緒萬端，非常複雜。「我看見一個紅色的圓皮球，」在這知覺的 情境中我們可以分析出五種組織的成分：

（一） 「物自身/本體」，這似乎是一個獨立自存的本質，我們因為它而看 見有一個特殊的對象（現象）。

（二） 這個「物自身」和我們的感覺器官直接接觸的時候，我們直接感覺 到它有一種特殊蔭影色和一種特殊的形狀。當我們從不同的地位去感 覺它的時候，它會有蔭影不同的顏色和大小不同的形狀。這些特殊蔭 影的顏色，我們稱之為淡紅或深紅；這些特殊的形狀，我們稱之為 橢圓形。這種直接所感覺到的東西在哲學的術語上被稱為「感覺所 與」（sense data：感官資料/感覺材料）。

（三） 我們直接所感覺到的顏色大小形狀等等雖然是隨著我們的立場而 變化，但是我們不說它有蔭影不同的紅色，而說它有一種固定不變 的紅色；我們不說它有大小不同的橢圓形，而說它有固定不變的橢 圓形。這種不變的紅色和圓形就是哲學家所謂「感覺性質」。

（四） 我們所感覺的，雖然是許多的「感覺性質」如大小、顏色、聲音、滋 味、軟硬等等，但是我們判斷說：「這是一個皮球，它有這些性質。」

「皮球」乃是一個「概念」而不是從感覺中得來的。

（五） 無論我們在感覺或在判斷的時候，這情境中少不了一個能知覺的 心。

從這個分析中我們知識的組織包括有兩端：一端是「物自身；」一端是心靈 物自身刺激和影響於心靈；心靈便把這些刺激和影響加以反應、區別、選擇和綜 合。我們直接所接觸的外界並不是許多特殊、單獨、個別的對象所堆集起來的；

而是一個未分化、未確定、無限量的全體。至於我們直接所感覺的「感覺所與」已 經是經過了一番心靈的組織，它已不是原來的「物自身」。「物自身」和心靈直接 發生關係的時候，心靈已經是從它直接接觸的背景把「感覺所與」抽繹了出來，

而且加以解釋說：「它是感覺所與，它是某種蔭影的紅色或某種大小的橢圓

形。」再如「感覺性質」也不是附屬於外物的性質而是心物的組合物。心靈把不同

的感覺所與加以分化和綜合之後而產生「感覺性質。」至於我們所知道的個別對

象，卻又是從這些感覺性質中經過了主觀的分化力、綜合力、基本衝動力、和移

情作用的影響所組織成功的。因為當我們認識某一對象的時候，我們一方面把這

對象和它的背景中其他的對象分化開來，同時又再把這對象內部的感覺性質綜

合攏來，另一方面我們又把這特殊的對象和我們的生活需要發生關係，再加上

主觀情緒的渲染。

但是何以我認識的對象和你所認識的對象是相同的呢？換句話說，既然我 們現在所認識的對象是受到主觀的心理作用所影響或改造過的，那麼何以大家 所認識的對象卻是相同的呢？關於這一點，康得說，因為我們大家同樣都有兩 個基本的形式（即空間和時間）和十二個範疇；而這些形式和範疇不是從經驗 中得來，而是先驗的（a priori categories）。康德以為「物自身」是在知識範疇之 外的，所以它是不可知的。它呈現於我們直覺之前的只是一團「紛雜者」。這紛雜 的一團經驗經過主觀的形式（空間和時間）加以規範之後，我們才把外界當作 是有空間性和時間性。但是有空間性和時間性的直覺仍然是模糊籠統的，我們的 心靈再把這糢糊籠統的直覺材料放在這時二個主觀的模型（即範疇）裡面，然 後製造出我們知識中的判斷，例如「這是一個紅色圓皮球」等等。所以照康德的 主觀認識的對象間之所以有相同的特性，個人心中的概念之所以能夠傳到別人 心中而有相同的判斷，這都是因為各個人的心中都有相同的先驗的範疇。但是我 們以為範疇是經驗的。我們之所以有相同的對象和相同的判斷，這一方面因為

「物自身」乃是一種有秩序條理可能性的共同對象，另一方面因為各人受相同的 情慾推動之下，生活在同一社會環境中，於是我們所認識的對象就是相同的。

總之，在邏輯上我們雖然可以把知識的組織分析成（一）「物自身」（認識 對象：一種東西）所發射出來的影響，（二）感覺所與，（三）感覺性質，

（四）概念（先驗概念[知性範疇]與經驗概念），（五）心靈（認識主體：一 個人），但是我們別忘了知識乃是一種嚴密的心物理組織。我們所認識的這個世 界是主觀和客觀互相組織起來的。這個世界除了主觀的成分之外，它絕不是像目 前這個世界一樣；除了客觀的成分，它也不曾像目前這個世界。在這個經驗世界 裡面，知識不能和客觀界分開，客觀界也不能和知識分開。

知識根源（source of knowledge）

知識根源是在判斷中圓滿實現的真實而確切的認識之由來。知識根源不只是 認識的條件，例如清醒狀態。對真理而言，知識根源的原始意義指對象本身（客 體知識根源＝objective sources of knowledge），對確切性而言，亦指相映於認 識對象之認識官能（主體知識根源＝subjective sources of knowledge），因為我 人唯有透過認識本身的反省始能認識真理。以假借意義，知識根源亦指認識主體 對認識客體做決定性判斷所根據的憑藉。以此意義而言，可分外在和內在知識根 源（external and internal sources of knowledge）：別人的見證（參考歷史的確 實）屬於前者，內外經驗，以及應用概念（參考分析、綜合）、判斷（直接的洞 識）和推論（參考演譯、歸納）三種行動的思想則屬於後者。

認識的各種方法及標準（用以區別真假知識）也往往稱為知識根源。

感官知識（sense knowledge）

以其本身而言，感官知識是由肉體機能（外界感官及大腦）所直接參與而

產生的知識；以所認識的對象而言，感官知識所把握到的只是表象，而無法把 握到事物的存有與本質。其實，繫於感官的知識自然就受到感官的限制而呈現相 對性；精神的知識則以存有物之為存有物為對象，因此比較客觀。感官知識的對 象首先是每一感官所固有的（所謂次性的）感官特性，即顏色、聲音等等，但這 些特性又必須安排在空間與時間的次序之中（所謂主性的感覺特性），即大小、

形狀、運動等等。

感官知識可分為外在的與內在的：前者由接觸到外在感官（眼、耳等等）的 刺激而生，後者則於外在感官此時此地不接受刺激的情況下僅由心理原因或中 樞器官（大腦）所引起。外在的感官知識中，不同器官由不斷衝向身體的無數刺 激中採取一些極有限的刺激，透過感官神經導向大腦的各部門，形成感官心象 及各種感官知識（光、聲音、壓力、溫度、味、嗅、痛等感覺，空間地位的知覺，由 靜態與動態感覺發覺自己身體的運動，以及對器官的一般性感受，如饑、渴、疲 倦等）。每種感官指對特殊的完備（adequate）刺激發生反應；不完備的

（inadequate）刺激如果引起感覺的話，也只能引起感官所持有的反應（例如施 壓於視神經，依然產生光的感覺）。感官心象並非毫無意識而直接反映事物特性 而是依照感官特性而意識地反映外界。至於感官知識反映實在界的程度如何，這 是知識批判的問題，請參考實在論。

內在感覺不僅藉記憶或想像力反映外物，而且對知覺的形成也扮演不可或 缺的角色。譬如我人肉眼所見到的事物往往只是實物的一部份，由過去接受的印 象補足以後始形成比較完整的知覺。

至於在我人所熟知的感官知識以外是否尚有所謂感官以外的知覺（extra sensory perception=ESP），這個問題可參考玄祕主義。

僅從屬於某一個外在感官的感官特性（如光與色之於視覺）在士林哲學中 稱為專有感官特性（拉丁文：sensibilia propria）；由數種感官知覺到的特性

（尤其是時空的各種限定）則稱為專有感官特性（拉丁文：sensibilia

propria）；由數種感官知覺到的特性（尤其是時空的各種限定）則稱為共同感 官特性（拉丁文：sensibilia communia）。此外有所謂附帶感官特性（拉丁文：

sensibili per accidens）：它們本身不被感覺到，而是在某些情況中自動附帶地進 入知識領域，或者是由於記憶（例如看到糖的白色及粒狀組織，附帶地會有甜 味的「知覺」），或者是由於不由自主的思想（例如由感覺所呈現者附帶地會被 想成實體、原因、存有者）。

對動物而言，感官知識的目的僅在於喚起生活所必需的活動。對人而言，除 這一功能以外，感官知識同時又是理智的工具：首先感官知識替概念的行程提 供大部分的材料；其次，即使是最抽象的的思想自然而然須與感官心象保持接 觸。因此，好好注意並培養感官知識，對思想生活也非常重要。

1. 性質，特性概念（qualia）

拉丁詞，指性質、特性、本性、狀態、狀況。有時用感覺內容（sensa）的同義

詞，常被稱作感覺性質（sense qualia）。Qualia 雖然是個拉丁複數式，但在英文 中卻既可作單數，也可用作複數。Quale 或 qualis 是拉丁單數式，意即一件事物 屬於什麼種類或具有什麼特性。

進一步的分析：第一性質與第二性質（primary/secondary qualities）

(1) 第一性質是：（a）諸如運動、靜止、大小（廣延）、形狀（形體）、堅實 性（不可入性）、數目和結構一類性質；（b）被認為是物質本身所固有的其存 在不依賴於意識的特性。 (2) 第二性質式：那些被感覺到的性質，諸如顏色、氣味、

滋味、聲音、熱、冷等；（c）被認為是為物質所固有的第一性質在我們身上所引 起的性質；（d）其存在依賴於心靈活動的性質。第一性質存在於不依賴於觀察 者的實在中，第二性質只是就其意識內容言，才是存在的。一般地說，這種區別 從留基伯（Leucippus）和德謨克利特（Democritus）（Greek atomism，古希臘 的原子論）時代起，就已經作了出來，而在近代科學的初始階段，也被伽利略、

波義耳和牛頓（Galieo, Boyle and Netwon）這樣一類思想家普遍接受。這種區別 從概念上看主要的洛克（Locke）相關。見 nomós 約定俗成。

第三性質（tertiary qualities）

有時稱作第三價值（tertiary values）。源自於拉丁詞 tertiarus（包含著第三 部份）＋ qualis（一件事物的性質、構成）。(1) 由心靈附加到第一和第二性質上 去的性質，由此而構成所謂的第三性質；由能夠欣賞、愛好、選擇、判斷、專注的 心靈之存在所產生的那樣一些性質或價值，如善、真和美。 (2) 那些（對第一性質 和第二性質）進行解釋和評價的意識回應和反應被當作是對於人的經驗和時再 跟第一性質和第二性質一樣是本質的和必要的。

性質（quality）

源自於拉丁詞 qualitas；qualis（作為一件事物是何以構成的）。(1) 特徵：

（a）為事物所具有的，以及（b）是事物藉以辨認的。例如：甜是蜜的性質。(2) 那種由物質刺激所產生的通常與外在對象相關的意識內容。例如：甜不是蜜的性 質，而是一種由物質作用所產生的意識的性質。特性（property）、屬性

（attribute）和特徵（characteristic）都是性質的一些同義詞。在許多方面，性質 都可以看作是具有最一般的意義。特性往往被認為是一種具體的或特殊的性質。

屬性則常常用於那種具有內在的、本質的或必不可少的性質的場合。特徵通常指 一種特殊的（殊異的）性質或特性，或者指一種典型的性質或特性。

2. 概念（Concept）

與判斷和推論相較之下，概念可以說是思想的最簡單形式，因為前二者都

是由許多概念組成的思想形式。一種判斷所顯示的是某些實在事物的情況，而概

念則表現出「一件事物是什麼」的一種思想或抽象思維。概念把握住某一對象，

將此對象的「是什麼」再現出來，而無須對此對象另加說明。以語言表現出的概 念往往是一個字（例如：數），或者是一組不能算是陳述語句的字（例如：偶 數）。與唯名論和各種感覺主義（sensism）所云恰為相反，概念是事物的理智 思維之意象，它在本質上超過想像。另一方面，它的抽象性質與純粹精神的理智 直觀相較之下，其本質又復相異。─理性主義從未分清此二者間的差異，尤其是 再把概念的觀念視為一事並主張有天生觀念（innate Idea）時為然。

任何概念均可劃分出思想活動（thought-act）與思想內容（thought-

content）亦即概念對象（object of the concept）兩種成分。思想活動乃是一種精 神上的（非物質的＝immaterial）活動，它在起始發生之際，乃是賴於肉體和感 覺意像之助。概念之反映對象，並不因概念之存有特質而然，而是視概念行為所 代表的某種意像內容而定（例如：數目概念與空間概念的思想內容不同）；一 個概念是以意向的方式指涉並向著對象。概念的對象並非內在於概念以內，而是 獨立於思想之外；概念雖然不是一個實在的事物，但是它卻指意著一個實在的 事物。例如：人的概念所代表的意像，而是真實的人之本質。對象可以區分為質 料對象（material object）和型式對象（formal object）兩類，質料對象是概念所 涉及的具體存有整體，型式對象是概念所把握的部分內容、對象的某一點或特性 概念既因抽象作用而形成，因此它並不以具體的或整體的方式呈現出事物；它 只將與事務有關的特性顯露出來。特性首先是指對象的部分內容，其次才是概念 本身的部分內容；限定（determination）則指可以從一個尚未確定其概念的事物 中移去或加上的特性。

每一個概念可以內涵（comprehension/content）和外延（extension）二者作 進一步的分類。一個概念的內涵即指概念之全部特性，而外延則指此概念可陳述 的全部範圍。一個概念的內涵愈廣，其外延即愈受限制，反之亦然。唯獨在對象 的本質特徵範圍內加入更豐富的內涵，才並不縮小某一概念的外延。

概念尚有單純概念或複合概念兩類，端視此概念所包含的是一個或數個特 性而定。一個概念是否清晰，則要視此概念能否將其所指涉的對象和其他對象分 開。復合概念的正確與否,則視其能否將對象的多種特性均包括在內：概念的定 義，其目的即在於為了達到一個完整而確切的概念。個別概念和普遍概念之區別 在於概念外延上的不同。

原意概念（proper concept）和類比概念（analogous concept）有其本質上的 差異，此差異視概念與對象間是否翕合而別。原意概念是由於直觀到對象而得，

因此對象的積極特性亦即概念的思想內容。類比概念則指一個超感覺的對象

（supra-sensible object），超感覺對象的認識乃藉著與其他感覺直觀所把握的對

象之不完全的類似性而得；此類概念並非將對象的實在性加以變形或曲解，而

是它們在本質上與對象間缺乏翕合性之故。原意概念與類比概念之區別是概念與

對象間是否有翕合而定；依此意義，上帝的概念乃是類比的。而單義概念與類比

概念則有關一個概念與不同度向之間的邏輯從屬關係；在這對象之中，一個概

念可以用完全相同的方式被瞭解，也可以用部份相異的方式去理解。據此意義可

知，涉及創造者與受造者之存有概念是類比的。

從內容的充實而言，由於概念思考的抽象性，它並不與直觀相等，即使是 原意概念亦復如是。但由於它以思考方式把握住事物的深處（本質認識），故較 感覺觀察為優。更且，概念雖不能澈底表達出實在的事物，但一般而言，概念的 內容仍在事物之中實現。此種說法正是實在論所強調的，用以反對概念主義和康 德的批判哲學的見解。而像主觀主義、生命哲學和存在哲學等藐視概念的思考方 式，皆缺乏客觀基礎。因為，若不以概念的方式思考，則人類的知識便不能臻於 完善，也無法逾越經驗領域，而精進至形上學的境界。但另一方面，概念的價值 卻被黑格爾過分高估，他將概念視為所有實在事物的全體，和實在事物發展的 驅策力量。

知性範疇：康德（categories of the understanding: the Kant）

純先驗的（a priori）的概念或原則提供必要的知性結構，藉以感知和設想 經驗所提出的事物。這種範疇表又稱知性純粹概念先驗表（the transcendental table of the pure concepts of the understanding），其表如下：

Ⅰ 量（quantity）的範疇 1. 統一性（unity）（尺度）

2. 多樣性（plurality）（數量）

3. 全體性（totality）（全部）

Ⅱ 質（quality）的範疇 1. 實在性（reality）

2. 否定性（negation）

3. 限制性（limitation）

Ⅲ 關係（relation）範疇

1. 本質性與依附性（內屬）

（substance/subsistence）

2. 因果性與依存性

（causality/dependence）

3. 共有性與交互性（相關性）

（community/interaction）

Ⅳ 模態（modality）範疇 1. 可能性或不可能性

（possibility/impossibility）

2. 存在性與非存在性

（existence/nonexistence）

3. 必然性與偶然性

（necessity/contingency）

康德的十二範疇哲學的一些基本信條是：（a）它們是一切經驗的必要條件，

沒有它們就沒有經驗，沒有知識。（b）十二範疇是我們知性形式的完整形式

（事務只能以這些方式出現和成為有意義）。（c）十二範疇並不描述實在

（reality）或對實在分類﹝我們永遠無法知道本體（noumenon）的領域﹞，因

此：（1）永遠無法得知其內在結構；（2）永遠不能把這些範疇加給它們。這些

範疇僅指現象（phenomenon）領域（世界）。（d）它們被使用於（投射於、施

加於）經驗所提供的原材料上，但並不也不可能從經驗中得到。它們超然於經驗

之外，見 apperception, transcendental 先驗的統覺；deduction, transcendental 先驗

演繹；substance（Kant）實體（康德）。

3. 判斷與命題（judgement and proposition ）

判斷是知識的核心行動，判斷理論及從邏輯與形上學觀點研求它的意義。邏 輯觀點視判斷為一種思想方式，研究其本質組織及其必然特質。判斷不同於純粹 概念及推論：概念只是知識的起點，因為只提供內容，卻並未使此內容與存有 發生關係而加以肯定或否定。另一方面，推論並未使存有的肯定更圓滿，而只是 從一個判斷走向別的判斷。

判斷的準確結構可由命題（語句）而知。命題用繫詞（連詞）「是」把主詞 和述詞連接起來，儘管它並非每次以此形式出現，而往往包含在動詞以內。命題 之所以與依個複合概念（例如會死的人）不同，即係命題之本質在於繫詞：人 是會死的。這一語言表達方式（或可感覺符號）及以此為基礎的思想結構中，我 人可區分二種不同模式，即陳述與判斷。繫詞「是」在陳述中尚未使出它的全部 功能，因為僅僅表達出述詞和主詞之間的連接；這時真正的判斷可能出現，但 尚未出現。至於陳述的特質及各種關係，我人在形式邏輯中討論之。繫詞「是」在 真正的判斷中才完全表顯出它的功能，因為它在這裡才表達出斷言或肯定，而 使主詞與述詞的聯接和存有或想的事態本身發生關係；到此我人才達到了真正 的判斷。為了要使命題的真實性獲得保障，有些人（如波爾匝諾＝Bolzano）假 定了一些命題自身（德文：Sätze an sich）或真理自身；這些雖不存在於實際世 界，卻以某種形式是實在的（例如 Rickert 所云非實在的意義形象＝德文：

irreale Sinngebilde）。這種近乎柏拉圖式觀念的見解並無必要性，因為只是所陳 述的客觀事態是實在的，判斷的真實性就得到保障；至於陳述的形式，則僅表 達出我人為理解事實所必須的某種方式而已。

現在讓我們來說清楚判斷的幾種性質及由此而來的分類。判斷的性質依繫詞 而定：肯定的判斷（affirmative judement）用「是」字表示述詞屬於主詞.，否定 判斷（negative judement）則反是。同樣地，繫詞也指出判斷的型態，因為型態 說出「是」或「不是」的不同方式。以型態而言，有絕對判斷（apodictical judement）、計實判斷（assertory judement）及問題判斷（problematical

judement）三種：凡是陳述一樣事物為絕對必然或絕對不可能，稱為絕對判斷；

只簡單地肯定或否定而不加限定方式的，是計實判斷；指出可能是可能不是的，

則是問題判斷。以主詞之量而言，可分為全稱（universal judement）、特稱

（particular judement）、單稱（singular judement）與不定（indefinite judement）

各種命題。最後這種命題，其主詞之量的大小不定。以述詞對主詞的關係而言，

肯定判斷肯定二者為同一，至少肯定其質料的同一性；例如「彼得是在屋中」這

一命題中的述詞與主詞就只有質料的同一性：彼得與屋本來並非相同，但這二

個概念相遇同一主題上。但如述詞本質地包含在主詞以內，則有了形式上的同一

性，例如：人是會死的；這樣的判斷以特殊意義稱為同一性判斷（judement of

identity）。同一性判斷和恒真判斷（Tautological J）卻並非一事，後者的述詞只

不過重複主詞所說的；同一性命題也未必是分析的，它也可能是綜合的本質判 斷（例如：任何非必然的存有物質需要原因。）命題上可分單純與複合二種

（simple and composite judement）。單純的定言命題只不過作陳述而已（例如：

李四將進大學）；條件命題（conditional judement）則於另一命題中附上條件

（例如：李四如通過聯考，則將進大學）；選言命題（disjunctive judement）的 二種可能性，只能選擇一種（李四或將進大學或將從商）；結合命題

（conjunctive judement）否定二種陳述可同時是真（李四不能又進大學又從商）

連合命題（copulative judement）在同一命題中連合多數主詞或（及）多數述詞

（李四與張三進入大學，李四同時賺錢又在大學讀書）。

形上學思考從知識形上學的整體關係來探討判斷這一思想模式。於此我人必 須從一個原始個案為出發點，亦即從一個可感覺的個體為出發點：無論這個體 是人或事物，我人必須指陳出屬於它的本質（至少依據若干基本線條），例如 岳飛是人。我人的知識起步於個體的感覺表象，如果無法越雷池一步，則視純粹 的感覺知識。事實上，以感覺知識起步的精神知識深深進入個體內部的核心，即 進入事物的存有。有限事物卻絕不能圓滿地享受存有的一切可能性，而只能依其 本質的限度表現出有限的存有方式。個別事物、本質、存有這三個等級以渾沌未 清的綜合方式出現在個體身上。這三個等級經抽象作用分開以後，復以井然有條 而澄清的綜合方式在判斷中出現。實在事物的綜合把其他二個等級鎖入個別事物 以內，判斷的綜合卻使二種其他因素提升至存有的廣泛層面；人對認識絕對存 有的精神希求，即以此為濫觴。馬雷夏（Maréchal）認為絕對存有才是判斷中客 觀真理之唯一基礎。

推論（inference）

由一個或數個命題的肯定，因洞悉前後命題間的必然關聯而獲得另一命題 的肯定，這種思想活動稱為推論。在直接推論（immediate inference，即簡單的 演繹、推斷）中，這種轉換無需第三命題的媒介便可完成；在間接推論

（mediate inference）或三段論證中，則由數個（簡單的三段論證中只有兩個）

前提推演出結論來。這種論證包括兩個步驟：洞悉命題與命題之間的內容及必然 關聯，然後把肯定由前提擴張到結論上。推論的邏輯連貫（logical consequence, consistency）乃築基在各命題內容的必然關聯上，而不必管命題本身是真是偽。

邏輯關聯的存在則因推論的特殊形式獲得保障。定言和假言推論的論證形式不同 推論的形式有許多種。有兩個前提以上的三段論證稱為複合三段論證

（polysyllogism）。如果兩個簡單的三段論證連起來，其中一個的結論成為另一 個的大前提，那麼第一部份稱為前三段論證（prosyllogism），第二個部分稱為 後三段論證（episyllogism）。如果幾個命題連在一起，每個隨後的命題中，前 一命題的述詞成為主詞，但是在結論中，第一命題的主詞與最後命題的述詞連 起來成為一個命題，那麼，我們稱之為連鎖論證（chain argument 或 sorites）。

另有一種連鎖三段論證，叫哥格利尼連鎖論證（goklenic sorites），在此種論式

內，前一命題的主詞為後一命題的述詞，而以最後一命題的主詞連同第一命題

的述詞作為結論。任何一前提如附有證明，則此種三段論證稱為帶證三段論證

（epichereme）。如果省略任一前提，讓人自己去意會，則稱為帶證三段論證論 出與前者相關之諸項目亦與後者相關之項目有相似之特徵。這種推論之得以成立 的先決條件，是這些特徵或者是相似關係的原因，或者由相似的關係而來。輻輳 論證（argument from convergence）是由數個本身並不充足的理由而結論出某一 事實。這些本身並不充分的個別理由合在一起，則明顯指向某一共同結論，而且 非如此無法獲得解釋時，就達到了輻輳論證的確實性。

要反駁一項命題，可以指出由此命題導出自相矛盾的結論，而證明該命題 為不可能。

4. 理解（understanding）

理解是符合客體意義並符合其各種細節的領悟方式。外表無法理解的一件事 物，必須尋求其內在根基。下面三個步驟慢慢地使理解由淺入深。第一步語意的 理解（semantic understanding）把握到可感覺的記號之意義；有些記號的意義可 立刻領悟，有些記號的意義則需要解釋始能瞭解。字義的理解尤其重要，因為字 是思想的記號；記號所揭示的事物內容，又須作進一步的理解。第二步目的性理 解（teleological understanding）揭示出事物之動態的一面，即由事物之目的及領 導價值去理解它的型態或其存在之所以然。第三步形上學理解（metaphysical understanding）努力領會存有的意義，即由存有本身或其本質闡明存有，這樣 也使一切事物的價值及目的有了基礎。理解必須同時把握目的與本質的基礎，這 是理所必然的，因為本質與目的本來就是內在的關聯：本質指向目的，目的則 在本質尚未完成時先替它做了預告。

在同情的理解（sympathetic understanding, 德文：einfühlendes Verstehen）

中我人設身處地意會到別人的存有與行動，這時上述的理解三步驟已聯合在一 起；精神科學尤須如此。一般所稱的理解首先即指人文科學的方法，這時我人往 往把理解與解釋互相對立起來。自然科學只對因果的解釋，也就是把事物或自然 界的過程歸結到決定它們的主動因、結構因素及普遍規律。這一做法對精神生活 及精神的產品則無所施其伎倆。因為精神的自由創造不受明顯的因果關係所支配 精神所特有的整體性也不能僅由因素來解釋；最後，普遍規律絕無法完全解釋 歷史中一次性的事件。理解比解釋更上一層樓，因為理解把握到精神生活之實現 意義和價值的一面。精神生活決定於超因果的價值；其整體性的特質來自一種價 值或價值等級；具體的歷史人物、事件、型態只能由其領導性價值或所實現的價 值使能理解；有時某一人物實現了這樣的價值，有時則是民族整體實現了這樣 的價值。比較精確的方式是記號開其端（一個時代的遺物、某一人物的言論），

以後由意義結構而步向最後價值的理解。這時我們不僅去理解一個時代的價值表 現，而且也設法加以判斷。

把理解當作方法，精神科學才能適合精神事物的固有特性；對此狄爾泰

（Dilthey）的著作比任何人更發生了劃時代的影響。但應避免他及別的學者身上

顯然可見的相對主義及非理性主義傾向。他們之所以傾向相對主義，是因為他們 把價值和文化型態的變化混為一談，實則把理解作為經驗科學的方法，無法替 價值打最後基礎；價值必須植基於一種哲學理論。他們之所以傾向非理性主義，

是因為他們讓理解過份與理性的概念分家。深度與廣度兼有之的理解雖不僅係概 念過程，而需要整體的人以同情體會的方式沉浸於其中；然而，一切理解藉以 產生的視域過窄，這一類過分狹窄的視域亦有其重要性。先入為主的判斷與意識 形態的視域過窄，這一類過分狹窄的視與使人無法接觸到實在界和別人，無數 誤解與於事無補的爭執即由此而生。因此必須對每人自己的視域進行批判，使它 儘可能廣潤而開放。交談時必須使雙方面的視域儘可能互相重疊，唯有如此，對 話時的理解才能產生。

海德格（Heidegger）的存在分析中，理解是在世存有（德文：In-der-Welt- sein）的因素之一，介於心境（德文：Befindlichkeit）與言說( 德文：Rede) 之間。

海氏的理解不僅是知識，更是一種能力。透過這種理解，人投設自己的可能存有

（德文：Sein-Können），亦即依自己的可能性替自己投設。

5. 解釋（explanation）

把不知的事物歸結於已知的事物稱為解釋，因此與意義分析（Explication）

完全不是一回事。當我們說出形成某一概念之假定為已知的每個特徵時，我們就 把這概念解釋清楚。以這層意義而論，從十八世紀以來，人們認為對字與概念加 以解釋即等於下定義。當我們把一件客觀事實歸結於它的因素、它的原因，或指 出它是普遍規律的個別例子，我們就解釋了它。

精神生活及其創作的特性是自由，不受任何確定與純規律的限制；精神界 以下的自然界則受制於現象的規律性關係（關於此項規律性的限制）。因此狄爾 泰（Dilthey）以來，學術界公認解釋是自然科學的特殊方法，而精神或人文科 學的方法則是理解。因為自然科學的使命在於把現象歸結於它們的原因，從規律 性的彼此關係去把握那些現象。自然界和精神界完全不同；自然界的個別事物缺 乏本身價值，因此自然科學只能以普遍性的個別例子視之。自然科學的意向不針 對這一滴水，而是針對普遍的水；人文科學則不然，例如藝術史並不討論普遍 繪畫，而是討論某些藝術家的某些繪畫。自然科學的對象及其認識目標使解釋這 一方法成為概念化和理性化。把對象歸結於主動因雖構成自然科學的主流，但如 忽視目的性與整體，則未免流於片面。自然界中的目的性雖屬無意識，但卻是實 在的；自然界和生物界都由許多部分及因素而成，但亦有其整體性。主動因與目 的因這二種看法並不相反，而是相輔相成的。自然科學著手的原則和原理加以

「解釋」時，就會發現自己的限度而成為自然哲學。自然哲學必須把已知事物歸

結到未知事物；而且，為了要解釋已知事物之所以可能的條件，必須把已知事

物歸結到必然事物。

（四）認識，知識 (knowledge)

認識是直接為人意識到的生命過程；在這一過程認識者（主體）在自身以 內以一種特殊的活動方式佔有被認識者：這時認識者和被認識者一方面主動地 合一，另一方面又互相對立。認識指令人驚奇的一項原始事實，即一種堪稱為精 神的認識者不僅在其他存有物之間現存（德文：vorhanden），而且對它自己清 澈如水，意識到它自己而在自己旁邊，但同時超越自己而使自己廣泛無垠，在 自身已內反映出一切，這樣，一如亞里斯多德所云，它「以某種方式成為一切」

用一句哲學術語來說出亞氏這層意思，我們習於認識屬於意向的（形成主體與 客體對立的）活動。認識之與其他如意願等意向活動不同之處，在於它雖以客體 本身為其標準，卻不把它當作要達到的目標；認識活動意向性（intentionality）

之特點，在乎認識的客體在認識主體以內。使客體的本質成為認識的本質（這樣 也成為認識者一為認識者的本質），這一認識主體內部的合一活動之所以成為 可能，僅由於客體的形式不同於主體與客體的物質性，並對此物質性保持某種 中立；正因如此，客體的形式始能使主體和認識的客體發生關係，並成為這認 識活動的形式。多瑪斯‧亞奎那因此說認識均有某種非物質性，甚至感覺認識也 並不例外。

人有感覺與理智二種知識。感覺官能由週遭所獲得的印象（訊息）在感官知 識中作進一步的「加工」，以適合於生物結構的簡化方式為感官所吸收（印入的 心象＝拉丁文：species impressa），並把「加工」後之印象主動地帶入意識境界。

這時認識主體已意識到一些與週遭客觀事實相關的本質內容。但到此為止，一切 尚在感覺知識的層次中，不過是和週遭有關的一些經驗而已。只有在理智認識中 主體才完全返歸自己：在經驗到週遭整體而使這經驗和存有物拉上關係時，主 體同時也把握到自己。由經驗接受了材料，思想活動遂依照存有物之為存有物以 下的普遍範疇而鑄造成不同的經驗概念。因為人的知識原只是反映事物，與事物 相似（反映理論＝representation theory），而不能限定事物。當認識能力已非物 質方式反映了客體的某些本質特性時（透過所謂可理解心象＝拉丁文：species intelligibilis），認識能力才可以得心應手地和這些本質特性對歭（而形成心智 的言＝拉丁文：verbum mentis）。

由於人的完備知識包括感覺與理智兩個階段，所以才會出現把一切知識歸 結到純粹感覺的想法，用以解釋動物中類似於知識的各種表現。但分析了理智知 識的結果，我們會發現，知識並不限於以感覺經驗為材料的思想方式，認識主 體也可能以純直觀的精神方式意識到自己。

感覺層次的知識首先是為了應付週遭環境，顯然是替生物性的目標服務，

理智知識卻開放人對世界的視線，理性知識更使人理解存有，這樣替倫理行為 標準和自由抉擇提供了基礎。

廣義而言，知識指客體在主體內之任何意向的內在存有，狹義的知識則並

不指純粹的想像或思想，而是指真實而確切的判斷（參考真理、確切性），因為

主體唯有在判斷中知道自己和客體的關係，以及客體對存有的關係。一般說來，

我人有理由只把意識經驗稱為知識，因為沒有用意識把一樣事物吸收以前，實 在很難說真正把握住它。但這並不是否認，不計其數的無意識過程（unconscious process）替意識的知識作了準備，並使意識知識成為可能；我人也不容否認，

無意識過程能夠導致「聰慧」的反映。至於那些所謂「感覺以外的知覺」以及「理性 以外的精神知識」，請參考玄祕主義、密契主義、非理性的、直觀各條。

此外涉及知識問題的，有知識心理學（探討知識的形成過程及其規律），

知識論（探討知識的客觀有效價值）以及知識形上學（討論知識的本質及其對 存有的關係）。

1. 知識原理 (principles of knowledge)

拉丁語 principium（始元）意指某物由之而來始元、起源等。這裡所說的卻 不是存有始元，而是我人最先最基本的知識（依照亞里斯多德的說法，從人的 觀點：存有程序中最先者，在知識程序中卻由其他真理推演而來）。因此最先而 毋須證明的知識內容稱為首要原理或基本原理（first or fundamental

principle），推論的思想活動即由此開其端。比較通用的狹義原理指無須證明或 幾乎無須證明的普遍命題。這種普遍命題中的主詞是一個全稱概念，因此適用於 其所包含的每一個別事物，而表達出絕對必然性；例如，與第三個相等的兩個 數量彼此（必然）相等。數學中這樣的原理很多，通常稱為公理（axioms），形 上學與邏輯中亦有之。

知識批判對基本原理的有效性提出疑問，而這一疑問又與知識之起源有關。

數學與邏輯可以用下列方式規避這一問題：所有證明均植基於被視為約定俗成 的一些普遍命題（公理），因此基於公理及推論的整個系統只下數意義：有如 此公理，就會有如此如彼的結果；這裡必須假設，各項公理不自相矛盾，而且 彼此無關（亦即不能彼此推演）。這就是所謂公理方法（axiomatic method）。形 上學則不能放棄基本原理是否具絕對有效性的問題。經驗主義以為一切普遍陳述 均係個別經驗歸納而成的概括化（參考歸納）。然而，依這種說法，普遍陳述的 絕對必然性及普遍有效性及無法解釋；但一如上文所云，基本原理是無法否認 的。即使我們像康德一樣說基本原理植基於先驗主體的範疇（參考批判哲學），

這些原理仍無法在存有界發生效力。實則基本原理以一種先起知識，（參考先

起）的方式為我人所知，這種先起知識以特殊意義堪稱為洞識（德文：Einsicht,

Insight）。這一洞識之產生，是由於見到某一命題中主詞與述詞所代表的概念內

容，並見到這二個概念內容之間的關係：或者發現述詞的內容雖未包含在主詞

以內，卻必然地可由主詞的內容推演而出。前一情況稱為闡明的或嚴格的分析判

斷（analytical judgement），參考分析（例如三角形有三個角），後者的情形則

可稱為先起的拓展判斷中成為可能，必須不僅以純經驗事實（經驗）方式把握

住主詞與述詞之間的關係，而且把握住二者之間的本質關係（本質認識）。先起

地明顯的基本原理因此既無法用經驗證明基偽（to falsify），其必然性及普遍性

也無法用經驗證明其真（to verify）。

2. 知識理論，知識論，認識論（theory of knowledge）

廣義的知識理論指對認識的研究，包括從心理學觀點對人的認識之形成及 認識之本質的探究，以及對認識有效性的批判；甚至還可加上認識的形上學，

它是把認識和一切存有物羅列在一起加以探討。狹義的知識理論即知識之批判研 究（critical study of knowledge），一般說來，即探討我人知識是否具有客觀有 效性。知識理論或知識論不同於理則學，後者所著眼的是基於思想內容彼此關係 的有效性之條件；知識論則對思想內容的客觀有效提出決定性的問題，即對客 體的有效性；而且，如果客觀有效的思想才可稱為「知識」的話，則知識論提出 的問題是：知識是否可能。未經錯誤教育歪曲的求知慾，其天性即以存有物為指 歸，至少已存有物為知識的首要對象，另一方面，有效地認識存有物就是真理，

而知悉真理就是確切性，所以知識論可以更確切地劃定範圍：是對我人知識的 真實與確切提出問題。換句話說，知識論探討我人理性有否達到真理的能力及知 識有否限度：我們究竟能否對我人思想的真實達到確切性呢？這一能力究竟能 伸展至多遠呢？

知識批判的基本問題往往就以理性有否能力達到真理這一型式被提出。理性 既被視為認知真理的工具，在應用以前自必須審查它是否合適。問題卻在於：要 審查理性是否可靠，我人除理性以外無可仗恃，這使我們無可避免地捲入竊取 論點（拉丁文：petitio principii，詭辯）的困境。既然如此，達到真理的能力是 否就無法證明，而是必須盲目接受的預設呢？承認這點等於先入為主地向懷疑 論投降。這一說法的弊端在於一聲不響地接受一項預設，即以為每一認知行為之 是否實現真理的認知，繫於對於一般性能力（亦即潛能）問題的解決，像煞認 知行為之是否達到真理，可由一般性能力的認知演譯而得；實則認知的能力

（潛能）僅由其實現而知。因此審查工作必須由個別的認知活動開始，亦即從判 度或陳述（命題）開始，因為它們才自認為道出了（邏輯）真理而說出了存有 的底蘊。判斷的真理之終極基礎並不在於證明，而在於直接的自明性，即在於存 有的顯示自己；此項顯示則寓於精神之全面回向自己（反省，存有之知識）。根 據多瑪斯，這項反省正是任何其他真理認知成為可能的條件；因此任何真理認 知均由此反省而被證實為真理。這也正是知識批判的任務。以這一意義而言，知 識批判的方法是內省的先驗的。

這樣的知識批判本身就是形上學，亦即基本的形上學。形上學拒絕把一種不 屬於形上學的知識理論是為其可能性的條件。另一方面，如果系統形上學拒絕在 其本有的基礎上去作知識批判的反省，則自陷於誤入歧途的危機中。

在西洋哲學中，這些問題也並非依開始就提出。西洋哲學的探討，開始時也

是粗獷地對理性的能力深具信心，因此最初所面對的是存有物；但當各種相反

的見解各行其道令人莫衷一是時，哲學工作的全部困難遂彰然在目，古代思想

家於是反省到認識主體本身的真實與確切究竟有何條件這一問題。古代與中古時

代不乏對知識論個別問題的研究；我人僅需提及亞里斯多德的抽象理論，奧古

斯丁用反省這件事實駁斥懷疑主義，中古時代對普遍概念的長期爭執。但要對知

識論的全部問題作系統探討，卻要待至近代哲學，尤其是笛卡兒以後。十七與十 八世紀時，這類探究以理性主義及經驗主義二種相反的論調為主。康德的批判哲 學嘗試把這二種對立思想形成統一理論，但局部放棄了知識的實在論見地。從此 以後，知識論探討遂以實在論與唯心論為主流。二十世紀的現象學、生命哲學、

即存在哲學又帶來新的推動力，而邏輯實證論（實證論）與分析哲學則以純粹 的語言論來替代知識論。

知識論對一切科學以及哲學的其他部分都是基本的，因為它探討一切科學 之得以有效的條件。知識論之為基本科學，卻無礙於形上學的基本性，因為知識 論，至少在其重要部分，實則經過反省意識的基本形上學。下列各名詞與知識批 判同義：認識論（gnoseology）、批判學（拉丁文：critica）、思想學

（noetics）、知識學（epistemology）、真理標準學（criteriology）。

二、方法論基本概念

方法論（methodology）

是指對方法的學術/科學研究。專門名詞意義的確切，非常有助於科學的系 統化發展。拉丁文 terminus（名詞）本來指界線，也就是指使思想有其清晰界線 的表達方式；因此 terminology 一字所指的是「專門名詞」或「術語」；術語不應意 義不清，但也不可僵硬而泥古不化。

方法論（methodology）

源自於希臘詞 methodos（方法）＋ lógos（對……的研究）。對於在一門系 統學科運用的以及（或者）在使一門學科系統化中所運用的方法（程序、原則）

的研究。屬於任何一個被組織起來的體系的原則本身。系統闡釋和（或者）分析 在進行邏輯推論和形成概念包含的原則的邏輯學分支。那種在一門學科中所運用 的藉以獲得知識的程序。

（一）方法（method）

科學或學術之本質即在於方法及系統：後者指內容一面，前者則指形式一 面；系統指一種科學的知識或內容之有條不紊的整體。西方各種語言中的方法一 詞均源自於希臘文 methodos，由 metá 及 hodós 二字組成，可直譯為「追蹤著路」

即依著路追尋知識，也就是說知識整體建基於方法並因方法而獲得。一般而論，

如果我們滿足下述條件，可以說某一知識領域的研究是依據了方法：首先應當 從頭到尾作有計劃的深究，繼之對各部份作合適的佈局，把個別知識整合於全 局中，而使各部份之間的邏輯關係彰然若揭（必要時應用證明）；最後，我人 必須不僅知道一切及每一知識的「已然」事實，而且知其「所以然」的理由。

上面所描寫的每種科學的一般性方法，卻視各個別領域而有其特殊性。每一

領域要求不同的方法：無論那一領域的知識，一方面必須以人所能走的路徑為

準則（例如透過感覺觀察，或者僅經由超感覺的推論），另一方面，每種知識

領域有其固有規律及發展各步驟的內在途徑。科學方法必須遵循適應此內在途徑

把某一科學的特殊方法轉用到另一種，一定會導入歧途，甚至破壞一切；例如 僅用自然科學的方法去對付形上學就會如此。多瑪斯上承亞里斯多德，已經發展 了三種抽象等級的原理：在物性的（自然科學）及數學的抽象以上，尚有最高 級的形上抽象以存有觀點觀察一切存有物。

關於方法的分類，我們這裡僅需一述哲學中極其重要的分析與綜合二種方 法的區別。前者把具體存有物分解成內部成分（存有因素，形上等級等）及外在 原因。後者則反其道而行，把這些因素建構成存有物。這二種方法的區別不同於 分析判斷及綜合判斷之間的區別。例如「有限之物由本質與存在所組成」這一判 斷中應用了分析方法，但判斷本身卻並非分析的、演繹的，而是綜合的本質判斷 由此可知形上分析雖從事物上昇至其根源，即從後起者到先起者（拉丁文：

aposteriori ad prius），卻並非歸納。哲學需要分析，從而替綜合準備道路。

康德所發展出來的先驗方法，對於以反省來證明自己（亦即對自己獲得確 切認知）的哲學思考之意義非常重大。中古時代的歸結方法（reductive method）

早已做了準備，足以超越康德而使先驗方法益趨完美。這一方法視人的行動為首 先呈現的與料，並以之為出發點，進而在人本身找尋使此行動成為可能的基礎

（可能性的條件）及其內在結構。經此步驟先驗方法，於是直搗存有本身的開放 性或存有本身。先驗方法再由此根源上昇到使人本身成為可能的各種基礎或理由 後者的固有場地一部份在人以下，主要的卻在人以上。這些基礎或理由的結果就 是經驗無法檢證的先驗檢證（transcendental verification）：先驗檢證對經驗的 檢證而言卻絕不處於劣勢，而是勝於前者。因為使先驗檢證成為可能的理由或基 礎之所以能確切無疑，是由於沒有它們人的行動根本就不可能，亦即否認它們 就否認了行動本身。行動的進行既不斷地肯定使此行動成為可能的基礎，突顯的 否定行動隱含地即遭否定，亦即突顯地否定上述基礎，必然含蘊著隱含地肯定 它們。

科學方法（scientific method）

一種經驗的、實驗的、邏輯數學的概念系統，這系統把事實組織在一種理論 和推論的結構內，使它們相互關聯。在大多數情況下，科學方法預設無論什麼發 生的事情都有一個為一特殊的結果隨之而來的特殊原因，結果能夠從關於原因 的經驗之試推演（推斷）出來，而關於原因的知識也能夠從關於結果的知是推 倒出來。科學方法始於系統闡釋一種嘗試性的、奏效性的、能夠解釋一些現象的 假設（hypothesis）。見 scientific explanation 科學解釋；以及 law（規律）的相關 辭條。

方法：培根（method: Bacon）

見 Baconian method 培根歸納法；the three tables of investigation (Bacon) 調

查三表。