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中國古代昊天上帝信仰

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Academic year: 2021

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中國古代昊天上帝信仰

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

一、前 言

宗教的形成與原始社會的思維形態有著密切的關係,早期人類經過長期的生 活適應與經驗累積,發展出自我意識的精神活動,形成了各種觀念系統的生存 智慧。這種思維智慧的最大特色,在於人類意識到自身主體生命以外的靈性世界 產生了「萬物有靈」的觀念,以泛靈的方式去理解、思索與把握世界,在人的實 存的生命形態中安置了無所不在的抽象靈體,豐富了靈實感應的思維活動,認 為人體與靈體是處在互相滲透與互相感應的世界之中,二者可以經由超自然的 方式互相作用

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。如此精神性的觀念建立了信仰的理據系統,發展出靈神、巫祭、

占卜與術數等宗教活動,形成了自然崇拜、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等豐 富的宗教形態,人類在實物世界之上建立了一個觀念的世界作為人的最高的生 存根據

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中國遠古社會是經過漫長的宗教演變歷程,各種原始的宗教形式早已先後有 序地發展其中,各式各樣的神靈與崇拜源遠流長與豐富多彩,可以說是百家爭 鳴與各領風騷,在文字未發明的史前時代早已有著濃厚的宗教意識與祭祀活動,

隨著經濟生活形態的改變與社會制度的擴張,多種族群的相互交通與融合,文 化觀念與知識的累積,大約五千年前就有著相當程度的總體發展,在文字發明 以前,各個民族都有其精英分子進行知識與技能的保持與傳播,難免有著區域 性與偏僻性的族群色彩,尚未構成高度統一性的文化系統

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。上古時代族群部落 與氏族聯盟是如何發展與變遷,學者也大多只能根據文字記載的傳說資料,去 推斷夾雜大量神話的民族動態與歷史變遷。根據司馬遷的《史記》指出中國上古 史有五帝(黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜)與三王(夏、商、周),商代以後有文 字的記載,有其歷史的信度,至於夏代,根據出土的考古資料,學者們認為仰 韶、龍山、二里頭等文化區都是夏代文明的遺跡,肯定有一個夏王朝的存在,大 約在公元前21 世紀至前 17 世紀,是中國社會由新石器時代向青銅器時代過渡,

1 苗啟明,《原始思維》(上海:上海人民出版社,1993),頁 44。

2 苗啟明、溫益群,《原始社會的精神歷史構架》(雲南昆明:雲南人民出版社,1993),頁 116。

3 歐崇敬,《上古科學與民族知識傳統-從上古到商周史觀的反思》(台北:傳統思潮社,

1993),頁 28。

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從酋邦社會向國家社會轉型,此時國家形態呈現出相當的原始性,其疆域不甚 分明,其政治文化中心一直處在遷徙流動狀態

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至於是否真有個五帝王朝的存在,則是眾說紛紜,難以詳作考證,五帝傳說 夾雜著至上神的上帝崇拜問題,五帝是遠古社會族群的上帝崇拜,還是人間帝 王呢?是屬於古代神話傳說還是歷史事實呢?這些問題在民國初期《古史辨》叢 書中已不斷的觸及與討論,如顧頡剛認為五帝等是神話中的天神,非人間的帝 王,主張「天」「帝」「上天」「皇天」「上帝」「皇帝」等詞都含有天神性

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。胡 適認為「帝」即「天帝」,古義「帝」與「天」當相同,原為古民族的天神

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。劉復認為

「帝」的較古義為天神,若人王生前有相當的功績,死後人們敬仰不止,尊稱為

「帝」,且替他造成許多神話

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。魏建功肯定「帝」的古義是天神非人王,以「帝」之 用為人王當在秦以後

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。楊寬指出春秋戰國時代人本主義的興起,去神話為人話,

將神話演變為古史,於是天帝乃悉變為人王

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中國何時從萬物有靈的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、鬼靈崇拜等 原始宗教形式發展出至上神崇拜呢?所謂至上神是指統攝百神的最高神,這種 信仰在史前時代就已存在於各個民族

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,與大規模部落聯盟的形成有關,從共主 的酋領中意識到神界中也有著權利與地位至尊的「帝」或「上帝」

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。這種至高無上、

無所不管的至上神崇拜,有些學者認為應該在夏王朝以前,大約在新石器時代 晚期的占卜活動中,顯示人們就已開始崇拜上帝,是夏商上帝崇拜的源頭

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。這 種駕馭諸神與主宰天地萬物的至上神其內容為何?「上帝」與「天」是兩套不同的 至上神系統,還是同一個至上神呢?有的學者認為由於民族的不同,其至上神 的名稱與職能也有所差異,如郭沫若認為商代的上帝不等同於天,殷末雖有

「天」字,但不是神稱,具有至上神神格的天,是到了周代才出現

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,陳夢家也 有類似的說法,認為商代的上帝與上下的「上」是不同的,卜辭的天沒有上天之 義,以天作為至上神的觀念是周人提出來

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,認為商代並沒有對「天」的空間本 身加以神化崇拜

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4 陳剩勇,《中國第一王朝的崛起-中華文明與國家起源之謎破譯》(湖南長沙:湖南出版社,

1994),頁 15。

5 顧頡剛,<討論古史答劉胡二先生>(《古史辨》第一冊,明倫出版社重印本,1970),頁 109。6 胡適,<論帝天及九鼎書>(《古史辨》第一冊),頁 199。

7 劉復,<「帝」與「天」>(《古史辨》第二冊),頁 22。

8 魏建功,<讀「帝與天」>(《古史辨》第二冊),頁 28。

9 楊寬,<中國上古史導論>(《古史辨》第七冊),頁 126。

10 Schmidt Wilhelm,蕭師毅、陳祥春譯,《原始宗教與神話》(上海:上海文藝出版社,1948 年 影印本,1987),頁 59。

11 張榮明,《中國的國教-從上古到東漢》(北京:中國社會科學出版社,2001),頁 92。

12 田兆元,<中國原始社會的至上神崇拜>(《神話與中國社會》,上海:上海人民出版社,

1998),頁 76。

13 郭沫若,《先秦天道之進展》(商務印書館,1936),頁 6。

14 陳夢家,《殷墟卜辭綜述》(北京:中華書局,1988),頁 581。

15 朱天順,《中國古代宗教初探》(台北:谷風出版社,1986),頁 245。

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有的學者則持不同的意見,認為作為至上神的「上帝」或「天」,雖然社會屬性 較多,但沒有脫離「天」的自然現象,其居住在天上,駕馭空中萬物,是一種高 級的自然神或社會化的自然神,這種至上神觀念或許已萌芽於神話的傳說時代,

到了夏代已經成型

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。此一至上神的「天」,是日、月、星辰等天體崇拜的綜合體

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隨著社會組織擴大發展出部落共主的政治形態,天上群神的號令也需要集合起 來,由「天」傳達下來,形成了相對於部落共主的「王」而為的天上的「帝」,

「帝」本質上就是百神之長的「天」,被賦與至高無上的神性,成為抽象性的天神 是宇宙最高的支配者,對於人世間具有善惡賞罰的絕對權力。商代與周代的至上 神稱呼略有不同,其神性與作用卻是一脈相傳,肯定天神是管理天地萬物與人 間社會的主宰,以其天命的意志來引領地下統治者的政治行為。

史前時代經由語言累積而成的知識傳統,經由文字的發明,可以繼續的傳承 與創造。商代的甲骨文是占卜後的文字,是基於宗教需求下的語言記載,同時記 錄了當時知識傳統的文化內涵,成為研究商代文明系統的最佳資料。中國有大量 的文字記載保存下來成為文獻,則始於周代,發展出由文字所建構出來三千年 的知識傳統。文字的知識傳統實質上是延續了語言的知識傳統,二者不是斷裂的 應該是一脈相傳連續而成,傳承了從史前延續下來的宇宙觀、巫術、天地人神的 溝通,以及借助這種溝通所獨佔的政治權力等

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。周代文獻具有著知識傳統承先 啟後的文化價值與地位,所謂「承先」是傳承了數千年甚至是萬年以上的古代文 明,進行匯集性的累積與再創,所謂「啟後」則是開啟了三千年來的「古典認知 承傳時代」

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,上古的文化傳統經由文字的傳播,貫通了思維與知識運作方式的 連續性,其內在的文化內涵與原理不斷地傳承與融和在民族的生活習慣、信仰與 認知方式之中。

夏代以前的天神崇拜經由先秦典籍認知傳承的重組與再創,一直延續至今仍 是社會民眾主要的至上神信仰,古老的「昊天」與「上帝」的崇拜幾乎跨越了時空 的限制持續運作與運轉不息,顯示宗教信仰有其豐沛的文化力量進入到下個世 代。「昊天」、「上帝」與「昊天上帝」等信仰,實際上在先秦典籍中早已定型,名 稱雖不同,其內涵是一致的,顯示了人們依舊有著與至上神相互感通的強烈感 情。早在《詩經》時代這種感情就已相當濃郁,如遇到旱災太甚祈禱求雨時,就 不斷地呼喊著「上帝」、「昊天」、「昊天上帝」等名號,如云:

旱既大甚,蘊隆蟲蟲。不殄禋祀,自郊徂宮。上下奠瘞,靡神不宗。后稷 不克,上帝不臨。耗斁下土,寧丁我躬。

旱既大甚,則不可推。兢兢業業,如霆如雷。周餘黎民,靡有孑遺。昊天

16 何星亮,《中國自然神與自然崇拜》(上海:三聯書店上海分店,1992),頁 54。

17 詹鄞鑫,《神靈與祭祀-中國傳統宗教綜論》(江蘇南京:江蘇古籍出版社,1992),頁 45。

18 張光直,《考古學專題六講》(台北:稻鄉出版社,1988),頁 23。

19 歐崇敬,《古代中國社會的認知傳承-從商周到清代的文明史觀》(台北:傳統思潮社,

1993),頁 10。

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上帝,則不我遺。胡不相畏?先祖于摧。

旱既大甚,則不可沮。赫赫炎炎,云我無所。大命近止,靡瞻靡顧。群公 先正,則我不助。父母先祖,胡寧忍予。

旱既大甚,滌滌山川。旱魃為虐,如惔如焚。我心憚暑,憂心如熏。群公 先正,則不我聞。昊天上帝,寧俾我遯。

旱既大甚,黽勉畏去,胡寧瘨我以旱?憯不知其故。祈年孔夙,方社不莫 昊天上帝,則不我虞。敬恭明神,宜無悔怒。

旱既大甚,散無友紀。鞫哉庶正,疚哉冢宰。趣馬師氏,膳夫左右。靡人 不周,無不能止。瞻卬昊天,云如何里?

瞻仰昊天,有嘒其星。大夫君子,昭假無贏。大命近止,無棄爾成。何求 於我,以戾庶正。瞻卬昊天,曷惠其寧?(《詩經》大雅雲漢)

以上八段歌謠,第一段稱「上帝」,第二段、第四段、第五段稱「昊天上帝」,第六 段、第七段稱「昊天」,第三段是以「群公先正」與「父母先祖」配祀上帝。由此詩 篇可以得知,「昊天」、「上帝」與「昊天上帝」在那個時代是不分的,是指同一個 至上神,或許在歷史的傳承過程中各個民族的至上神是有所差異,各有其不同 的文化形態,但是其神性與神職是相通,最後可以將「天神」、「昊天」、「上帝」

混合為一,甚至形成了「昊天上帝」的綜合性名稱。中國古代的至上神如何稱呼 不是頂重要的,該重視的是至上神存在的意義與作用,為何會在遠古多種崇拜 中形成一個統率群神與至高無上的主神呢?除了外在社會環境與族群勢力的擴 張與變遷,另方面來自於人們對抽象神權的依賴,面對著日益頻繁的自然災變 與部落戰爭,期待在各種崇拜之上有著威力最高與權力最大的至上神,能管理 自然與人類的一切事務,具有著支配自然界的能力,以及主宰人間禍福與決定 政權興衰,是一個無所不能與無所不在的大主管

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大雅雲漢的詩篇是一場祭天儀式或祈雨儀式的禱詞,是周代王室宗教活動後 留下來的文獻資料,原本是語言形態的詩歌,卻能經由文字的記載而保存下來,

大約是西元前十一世紀到西元前八世紀的作品,可以說是早期被文字記錄下來 的史詩,但是這樣儀式與詩歌活動可能已傳承了數百年或上千年之久。祭天的場 所與典禮根據早期文獻可以推到神話的傳說時代,如《史記》封禪書指出古代帝 王登泰山封土祭天向天神報功謝恩的活動,曠遠者千有餘載,近者數百載。除了 封禪儀式外,遭遇到天災人禍時,也有祭祀天神的禱請典禮。古代進入到農業社 會對雨水的依賴增強,雨水太多或太少都會帶來災害,又以久旱的殺傷力最大,

早期人們有雨神崇拜,旱時求雨神下雨,澇時求雨神止雨,最晚到了商代轉而 向上帝祈雨,在殷墟卜辭中有不少上帝主管雨水的記載,下不下雨是由上帝來 決定,上古時代天象與氣象諸神都成為上帝的附屬神。周代是延續了商代的信仰 活動,相信天上有統一的大神,以其意志主宰人間的自然與人文的各種秩序,

20 牟鍾鑒、張踐,《中國宗教通史(上)》(北京:社會科學文獻出版社,2000),頁 90。

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遇到災變就需要舉行特殊的祭天儀式,來交感或轉移上天的意志。

這種交感的儀式形態反映了人們對應天災的自處之道,如第一段表明遇到旱 災不敢斷絕祭祀,上祭天,下祭地,忙著不停,對神相當禮敬了,為什麼還是

「上帝不臨」呢?第二段則是人們的自我反省,「兢兢業業」地面對外在惡劣的生 存環境,為什麼「昊天上帝,則不我遺」呢?不給人們一條生路來祭祀先祖。第 三段則是懇求歷代的祖先與先朝的群臣們,向上帝求求情以護佑下民。第四段有 些抱怨的語氣,責怪在天的祖先與群臣為何對人們的請求不聞不理,進而對昊 天上帝的意志有所質疑,難道上天的旨意就是要下民逃亡嗎?第五段表達了對 上帝的不滿,人們對神明如此的恭敬,為何還得不到上帝的體諒呢?第六段則 期求昊天真正理解到人民的憂苦,第七段再次懇求昊天,何不賜下民安寧的生 活呢?這一篇祭文的禱詞,顯示當時祭祀活動在語言上已有豐富的應用文書,

不知已在祭祀的場合做了多少次的宣讀與修改,最後才經由文字記錄下來,其 包含的知識內涵是相當豐富的,比如涉及到祖先崇拜與上帝崇拜結合的問題。

根據考古資料,對祖先靈魂的崇拜,在舊石器時代就已經出現,到了新石器 時代中晚期以後,祖先崇拜達到高度發展的程度

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。最晚到了商代祖先崇拜與至 上神崇拜有逐漸合流的趨勢,以祖先來陪祀上帝,認為祖先的神靈就在上帝的 身邊,可以得到上帝的信賴,直接能與上帝對話,甚至成為上帝的代言人,祭 祀上帝時必須先祭祀祖先。但是也由於祖先觀念與上帝觀念的重疊,造成民族的 始祖崇拜與上帝崇拜有相混淆的現象,上帝與人間帝王的形像交錯不清,導致 神話與歷史傳說的銜接與融合,進而造成神話的歷史化

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。先秦文獻記載了不少 上古時代的傳說與神話,這些原先保留在語言系統中的知識傳統,經由文字的 轉譯與定型,多少會喪失原貌而失真,未必能真正保存其原來的文化景觀。比如 神話與歷史的混合,造成對上古至上神的研究有著極大的障礙。本文針對先秦文 獻對上古的至上神崇拜做文化性的還原,追究漫長的上古時代「昊天」與「上帝」

的信仰內涵。

二、昊天信仰

「天」或「上帝」的至上神崇拜,大約在文字記載之前就已形成,最晚有四千年 以上的歷史。殷墟卜辭中有不少與上帝有關的文字,有著廣泛的神力來支配人間 禍福

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,由於卜辭大多斷簡殘篇,雖然學者們對卜辭作了不少的整理與詮釋,對 其神性作了一些歸納與說明,其基本的特性大致上保留在先秦典籍,顯示二者 之間仍有著文化連貫性,如卜辭中顯示殷的先公、先王、先妣、先臣等死後可以

21 王吉懷,《中國遠古暨三代宗教史》(北京:人民出版社,1994),頁 67。

22 趙沛霖,《先秦神話思想史論》(台北:五南圖書出版公司,1998),頁 176。

23 謝忠正,《殷周至上神之信仰與祭祀》(台灣師範大學國文研究所博士論文,1981)。

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配天,在帝左右,充為天帝之臣,可以代替上帝接受下民的求雨、求年等

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。這 樣的觀念還是延續到周代,如《詩經》大雅文王篇云:「文王陟降,在帝左右。」

周頌思文篇云:「思文后稷,克配於天。」可見,商周之間的至上神崇拜不是對 立的兩個系統,是同一個系統的歷史演變,彼此間可說是大同小異,就其信仰 的主要形態來說出入不大。

《詩經》與《書經》等早期的文獻,雖然成書於周代,其文化意識有的延續於商 代,甚至更早。尤其是在至上神崇拜更能顯現出信仰的高度穩定性,橫跨了百年 千年還能保持其原初的文化形態。《左傳》《國語》等史書雖然成書的時間較晚,

但是保存了不少早期的文化思維模式,體現初民意識與精神的成長歷程,保留 了許多神人交通的神話與靈感文化。這種靈感文化一旦成型後,就必然熏陶民族 的所有成員,形成集體共有的文化意識,有著強烈與神交感的激越感情。周代這 種至上神的崇拜感情仍然極為濃郁,延續了夏代、商代神聖性的信仰文化,甚至 有過之而無不及,在形態上有更完善的補充與擴展。本文主要根據以上的早期文 獻,追溯從遠古流傳到周代其至上神信仰的主要表現形式與內涵。

就文字的造型結構來說,「天」是會意字,意謂著人的頭頂上有著廣大無邊的 宇宙世界,如《說文解字》云:「天,顛也,至高無上。」《釋名》云:「天,顯也,

在上高顯也。」原本無信仰的概念,只是用來指稱天圓而無窮的空間。遠古龐大 複雜的崇拜現象一般區分為三大系統,即天神、地祇與人鬼。天神原本泛指天上 諸神,日月星辰風雨雷電等都是天神,天神原本是個別的天體或氣象的崇拜,

屬於自然崇拜,也是一種影響人類生活最大的崇拜文化,隨著人類對自然的依 賴,泛化成抽象的大神,統合了天體與氣象崇拜的文化內涵與信仰特色。天的信 仰與遠古的太陽崇拜有著密切的關係,《禮記》郊特牲篇云:「郊之祭也,迎長 日之至也,大報天而主日。」抽象的天神形像主要延續太陽崇拜的文化形式,或 者說天神是由太陽崇拜擴充而成,以為日神為百神之王,取其照耀而有光明義,

「昊」、「皇」等字用來象徵光芒的威力,進而形成人格神的崇拜,如《莊子》天運 篇云:「治成德備,監照下土。天下戴之,此謂上皇。」上皇即是上帝,或稱皇帝 或稱為昊天,是全能與尊貴的神,是宇宙光明的源泉,賦以大地上所有的生靈 以生命、健康、溫暖與慰籍

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在《詩經》中「昊天」一詞出現較多,等於「上帝」,或直接就稱為「昊天上帝」,

強調天的光明無限,不只至高無上,還能明察秋毫,能巡察天地萬物,洞告世 人的行為善惡,是有著無比權威的最高神。這種最高神的形像,從夏代到周代其 實變化不大,人們依舊還是臣服在其權威的統治之下,如《詩經》云:

24 林登順,《中國上古鬼魂觀念及葬祀之研究》(中國文化大學中國文學所碩士論文,1989),

頁三-27。

25 何新,《中國遠古神話與歷史新探》(黑龍江哈爾濱:黑龍江教育出版社,1988),頁 39。

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敬天之怒,無敢戲豫。敬天之渝,無敢馳驅。昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦 及爾游衍。(《詩經》大雅板)

這首詩的「天」與「昊天」都是指至上神,前半段表達對「天」的敬畏,當上帝震怒 時不敢戲嬉逸樂,也不敢馳驅遊獵。後半段則強調「昊天」的視聽聰明,是不容 易被下民所欺騙的,人的一舉一動都無法逃離的天的法眼。「天」是人們綜合各 種神靈屬性創造出來的至上神,主要還是來自於對超自然力的敬畏與崇拜,集 合成至上神權威無比統御力量的形像。這種形像大致上來自於光照的耀明能力,

如「昊天曰明」與「昊天曰旦」等,顯示至上神有如日般的光明,普照人間一切,

各種善惡行為都無法逃出其法眼。

人們依賴至上神來維持世間的自然秩序與人文秩序,相信「昊天」是管理天界 與下國的主宰,掌管自然的天象與人間的治亂。這是古代人們對天災人禍的恐怖 情緒而來的原始性地對神祕之力的皈依,意識到自身生命的渺小,須仰賴神明 的護佑,訴諸於最高神的命令,這種命令稱為「帝命」或「天命」,認為至上神宰 制了人間的一切的生存秩序。在周代以前人們對這種天命是無條件的依順,認為 天命是無法更易的,至上神的旨意決定人們的吉凶禍福,在如此的宗教權威下 苦難是無法逃離的,在《詩經》中開始對「昊天」的權威意志有所質疑,轉向對人 間執政者的行為要求,如云:

昊天不傭,降此鞠凶。昊天不惠,降此大戾。君子如屆,俾民心闋。君子 如夷,惡怒是違。

不弔昊天,亂靡有定,式月斯生,俾民不寧,憂心如酲。誰秉國政,不自 為政,卒勞百姓。(《詩經》小雅節南山)

「昊天不傭」「昊天不惠」「不弔昊天」等是對至上神降下禍亂的反省,為何「昊 天」不憐恤或保佑下民造成人間的大動亂呢?在周代以前這種問題是不能問的,

正是至上神的權威所在,人是被天命所決定的,災難與苦厄是無法逃避與違背。

周代對天命的理解是有些轉變的,主要是「憂患意識」的形成,人們除了對至上 神的崇拜外,也開始重視人自身行為的謹慎與努力,天命不是完全不可知,其 意志不是盲目的,是有一定的法則,在於人道德性的承當,如「君子如屆」、「君 子如夷」等,要求為政的君子要能行事正當與處事公平,是因王的失德才造成神 的失靈。

周代的「昊天」雖然還是高高在上的,但是宗教與人文的結合,信仰的神與人 的主體性的結合,產生了較為高級的宗教形態

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。在《詩經》裏至上神信仰的人文 色彩已相當濃厚,是經過相當長的時間演變而成的,一方面仍保持「昊天」的信

26 徐復觀,《中國人性論史-先秦篇》(台北:台灣商務印書館,1969),頁 37。

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仰權威,一方面強調從「王」到「民」的道德責任,如云:

昊天孔昭,我生靡樂。視爾夢夢,我心慘慘。誨爾諄諄,聽我藐藐。匪用 為教,覆用為虐。借曰未知,亦聿既耄。

於乎小子,告爾舊止。聽用我謀,庶無大悔。天方艱難,曰喪厥國。取譬 不遠,昊天不忒。回遹其德,俾民大棘。(《詩經》大雅抑)

「昊天孔昭」、「天方艱難」、「昊天不忒」等說明至上神對人間的監察是昭明的,

其福善禍淫的處置是不會有錯的。「我心靡樂」「我心慘慘」等則是人自身憂患意 識的覺醒,是將天命與政權相結合所形成的戒惕之心,為政者要有憂患意識才 能獲得天命的護持,天命與政權的關係不是一成不變的,不是無條件支持某一 執政者,一旦為政者失德,天命就可能轉向他人,從商代到周代象徵的就是天 命的轉移,天下的災難在於國君的失德,反映的是天命的亡失,造成人間的動 蕩與百姓受苦。

當人們面對著天災人禍,不敢責怪人君時,回過頭來挑戰「昊天」的權威性格 懷疑至上神的賞善罰惡是否公平?將人君的不德轉為天命的不仁,否定了至上 神意志的正當性,如《詩經》云:

浩浩昊天,不駿其德。降喪饑饉,斬伐四國。昊天疾威,弗慮弗圖。舍彼 有罪,既伏其辜。若此無罪,淪胥以鋪。(《詩經》小雅雨無正)

「浩浩昊天,不駿其德」「昊天疾威、弗慮弗圖」等,在於質疑至上神的存有功能 喪失了監督下民的正義形像,讓有罪的人能隱蔽其罪,讓無罪的人卻陷於災難 痛苦之中。這種人民質疑的心聲,是希望天命能站在人民這一邊來維持正義,天 命不是降在王身上,而是降在人民的身上,有德者擁有人民的愛戴,才能獲得 天命的護持。這依舊是一種至上神信仰的心態,權威的「昊天」是關心人民的疾 苦的,天下的亂象是天命轉移的徵兆,不是「昊天」不仁,是人君的不德,人們 卻成為代罪羔羊。當人們成為代罪羔羊時,難免會質疑「昊天」的權威能力,如

《詩經》云:

悠悠昊天,曰父母且。無罪無辜,亂如此憮。昊天已威,予慎無罪。昊天泰憮 予慎無辜。(《詩經》小雅巧言)

「昊天已威」、「昊天泰撫」等是對至上神的譴責,沒有照顧到無罪無辜的下民,

未盡到「悠悠昊天,曰父母且」的角色。「昊天」可以說是人民的父母,其天命是 用來規範下民的行為,若天命無常則人民的生活就失據了。人民終究還是渴望

「昊天」來維持人間的生活秩序,其譴責不是對至上神的失望,而是表達了對天

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命更強烈的依賴感情。

周代對「昊天」的信仰,比商代更重視與政治結合的天命,強調天命對有德者 與無德者的賞罰。無德者將失去了天命,滅亡其王室與政權,有德者則可以獲得 天命,開展出新的王朝,如《詩經》云:

昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命。宥密於緝,熙單厥心,肆 其靖之。(《詩經》周頌昊天有成命)

所謂「昊天有成命」,即是天命,周代能夠取代商代,在於文王、武王以其德性 來承受天命。天命對統治者的支持,在道德上是有著嚴格的條件,在政治上必須 要有敬畏之心,竭盡心力來為人民來安定天下,以保有其所受於天的明命。周代 的「昊天」信仰,即建立在這種天命觀上,人們相信此主宰天地萬物的至上神,

同時也主導了人生命的道德修持,天的降命就在於人的修德上。

「昊天」的神性,不是大權獨攬的獨裁者,這種無限權威的最高神,其指揮的 意志不是漫無邊際的,更不是胡作非為,下民要按照天命來行事,而天命有其 一定形上的規律,必須掌握到天人間相互感通的德性。「昊天」不只是一種人格 神,且是一種形上的超越實體,象徵著精神力量的存有。中國這種天命思想有三 層意義,第一層意義是指至上神不是私自眷愛於一民族之一君或一人者,是無 所不在的超越力量,展現出無私載私覆的正義之德。第二層意義是指人對至上神 的崇拜不單是靠虔誠的崇拜,必須靠自身的修德,來盡人事以承天命。第三層意 義是指天命不已,人修道以求永命,人道與天道是同其悠久不息

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。古老的至上 神信仰到了周代,有著宗教人文化的趨勢,奠立了近三千年來中國宗教信仰的 基本文化模式。

在《詩經》中至上天神的稱呼,除了常見的「昊天」或「天」外,還有其他幾種不 同的稱呼,第一、稱為「上天」,如云:

命之不易,無遏爾躬。宣昭義問,有虞殷自天。上天之載,無聲無臭。儀刑文 王,萬邦作孚。(《詩經》大雅文王)

「天」字前原本就可以加上不同的形容詞,「上天」一詞,強調其高高在上的屬性 在用法上,與「昊天」是相近的。這一則引文在於說明上天的天命是不可以預測 只能以文王的謹敬奮勉與修德行善為法則,領悟到「命之不易」的道理,要承受 天命,必須「無遏爾躬」,要修明自己的德性,來與天命相配合。

27 唐君毅,《中國哲學原論導論篇》(台北:台灣學生書局,1974),頁 507。

(10)

第二、稱為「蒼天」,如云:

驕人好好,勞人草草。蒼天蒼天,視彼驕人,矜此勞人。(《詩經》小雅巷 伯)

「蒼天」取天的蒼茫遼闊,有「大天」之意,原本用來形容自然的天,轉而有至上 神的內涵,類似口語的「老天爺」,「蒼天蒼天」加重對天的呼喚,懇求老天爺來 維持人間正義,展現讒人的罪惡面目,憐憫被讒言所陷害的正人君子。

第三、稱為「旻天」,如云:

旻天族威,敷於下土。謀猶回遹,何日斯沮?謀臧不從,不臧覆用。我視謀 猶,亦孔亦邛。(《詩經》小雅小旻)

《說文解字》謂:「旻,秋天也。」段玉裁引用歐陽尚書的說法,謂:「春曰昊天,

夏曰蒼天,秋曰旻天,冬曰上天,總為皇天。」又引用《爾雅》釋天的說法云:

「天有五號,各用所宜稱之。尊而君之,則曰皇天。元氣廣大,則稱昊天。仁覆愍 下,則稱旻天。自天監下,則稱上天。據遠視之蒼蒼然,則稱蒼天

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。」以上兩者 說法應該都是後人歸納之說,這些稱呼在《詩經》的時代不是很嚴謹的,尤其在 語言的使用上經常可以通用,產生了一詞多義或一義多詞的現象。這首詩的意義 與前首詩很接近,懇求老天爺來維持正義,制止邪僻險惡的主意。

第四、稱為「皇天」,如云:

宣哲維人,文武維后。燕及皇天,克昌厥後。綏我眉壽,介以繁祉。即右烈考 亦右父母。(《詩經》周頌雝)

《詩經》常用「昊天」一詞,較少使用「皇天」一詞,二詞應該是通用。用「昊天」一 詞時,天命的觀念比較濃厚,此首詩的「皇天」為王室祈禱歌頌之詞,讚美文王 之德,上能感動皇天,下能昌盛後嗣。

《書經》恰巧與《詩經》相反,常用「皇天」一詞,較少使用「昊天」一詞,可以 說是以「皇天」代替了《詩經》中「昊天」的用法,如云:

率乃祖文王之彝訓,無若爾考之違王命。皇天無親,惟德是輔,民心無常,

惟惠之懷。(《書經》蔡仲之命)

28 段玉裁,《說文解字注》(台北:蘭台書局,1977),頁 305。

(11)

《詩經》的大雅與小雅大約是西周中期、晚期的作品,周頌大約為西周初期的作 品,應該距今三千年左右的作品。《書經》的年代爭議性較大,號稱「虞夏書」與

「商書」是否根據夏代、商代的史料加以編定有不少的爭議,有的甚至是後人所 偽作,在年代的考辨上相當困難,有些是西周初期的作品,有些是春秋時代的 作品,有的則是漢代以後的偽作。《書經》的「皇天」與《詩經》的「昊天」在思想上 是一脈相承的,偏重在德性的天命觀上,認為「皇天」是監觀下界的至上神,其 天命則是依德行事,即「惟德是輔」,是以德來決定天命的承替與國家的興亡。

《書經》的政治性更強,認為王命是來自於天命,君王的政權是由天來受命的 其治理的原理在於體會上天的好生之德,經道德的實踐來上通於天,替天來統 理萬民,如云:

皇天既付中國民越厥疆土于先王,肆王惟德用,和懌先後迷民,用懌先王受 命。(《書經》梓材)

君王是政治領袖,同時也是宗教領袖,是「皇天」在人間的代表,政權來自於神 權,產生了君權天定的信念。天對王的降命是根據德,即天命降於有德者為王,

王要盡心以德性的實踐來回報天,如「肆王惟德用」。若無德之王,天將降喪亂 來懲罰,或者把命收回,另交付有德之王。

《書經》對此授命的「皇天」,或者直接稱為「皇天上帝」,以別於人間的帝王。

「皇天上帝」即是「天帝」,如云:

嗚呼,皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。惟王受命,無疆無休,亦無疆惟 恤。嗚呼,曷其奈何弗敬。(《書經》召誥)

天帝是比君王更高的統治者,殷王的暴虐無道,造成天帝的「改厥元子」,將原 來所降的命收回,形成革命的改朝換代。人要修德才能受天命而為王,天命不是 不會更易,是根據德性而轉移。周代不同於商代的天命觀,就是從「天命不易」

轉向於「天命靡常」,減少宗教的權威性格,加強德性的實踐,以克己修德的戒 慎恐懼,來相應至上神的存有之德。

「皇天」與「上帝」可以合起來,也可以分開來,其意義是一樣,此二詞在周代 是同義的,如《書經》云:

王來紹上帝,自服于土中。旦曰:「其作大邑,其自時配皇天。毖祀于上下,

其自時中乂。王厥有成命,治民今休。」(《書經》召誥)

(12)

祭「上帝」稱「皇天」,二詞是可以通用的,具有共同的文化內涵,都代表著同一 位的至上神。下一則也是相同的用法,將「皇天」與「上帝」並列,如云:

我聞在昔,成湯既受命,時則有若伊尹,格于皇天。在太甲,時則有若保衡。

在太戊,時則有若伊陟、臣扈,格于上帝,巫咸乂王家。在祖乙,時則有 若巫賢。在武丁,時則有若甘盤。率惟茲有陳,保乂有殷,故殷禮陟配天 多歷年所。天惟純佑命則,商實百姓王人。(《書經》君奭)

「格于皇天」與「格于上帝」是同一個至上神,顯示夏代與商代雖然稱呼不同,但 是崇拜的對象是一致的,「皇天」與「上帝」都是宇宙中最高的信仰主宰,以其天 命的意志來號令帝王與人民。從夏代到商代為王者都要有傑出的臣子來保護王朝 交感至上神的降臨,這或許是周人的想法,但是也表達這種天命的至上神崇拜 是有其文化的感染力,是歷久不衰的,從夏代延續到周代,更由周代延續到現 代,民間的玉皇上帝實際是傳承了皇天上帝的信仰,依舊是統管三界十方至高 無上的天神

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甲骨文已有「天」字,象人之頂上為天,是以人的符號去指攝抽象的天,大 約在三千五百年前已有以「人」的符號做為「天」的觀念或文字形成的潛在性之淵 源者

30

。在造字之初,已意識到人與天之間的關係,這種關係不只是自然的關係,

還帶有著宗教與哲學的觀念塑造過程,人面對的不單純是自然性的天而已,已 有著形而上的超越概念,轉而具有著抽象威權的形像。到了周代「天」字的內涵 就更為豐富,其與人的關係就更為密切了,「天」來自於人而又能掌控了人,天 是一種權威體,但是人又可以參與天,共享有超越的權威能力,這種人天的互 滲是透過「德」來完成。天離不開「德」,人也離不開「德」,天與人經由「德」來相 互完成。天的傳命在於維持人的存在之德,天命與人德也是不可切割的,人德有 如天命是極為至高無上的。

人不能妄自匪薄,一個人就可以撐起整體的天。天命這種外在的權威主宰,

是內在於人主體性的生存需求,即沒有人就沒有天,天因人而有,人因天而立,

雙方是互為依存的關係,這個關係是透過人之上的「一」來加以切割,此「一」是 抽象的整體概念,人之上有「一」建構了天上的形上世界,象徵宇宙超越實體的 存有。人之中有「一」為大,這是人正面的造型字,開啟了人具體活動的形下世界

「一」將人的存有分成了形上與形下的兩個世界,這兩個世界不是對立的,而是 一貫相通,人要擁有抽象的「一」為大,進一步相應於天,以形上的體驗來擴充 形下的世界,如《論語》泰伯篇孔子贊美堯云:「大哉,堯之為君也。巍巍乎,唯 天唯大,唯堯則之」。人世界的「大」在於法天之則,人是透過形上的依據來成就 形下的世界。遠古時代以「天」作為至上神,是將「天」視為人與萬物具體存有的

29 呂宗力、欒保群編,《中國民間諸神(上冊)》(台北:台灣學生書局,1991),頁 44。

30 史作檉,《中國哲學精神溯源》(台北:書鄉文化事業公司,2000),頁 152。

(13)

根本原理與根本動力。

造字的「人」不單是指個體的生命,還包含了生活在天地中集體的「民」,以 及管理眾民的「王」「人」「民」與「王」等三詞也是一體的,具體時稱為「民」與

「王」,抽象時稱為「人」,「人」是一種集體性的類概念,也具有著形上的神聖性 大約只有「王」才會以「人」自稱,如《書經》湯誥篇云:「其爾萬方有罪,在予一 人。予一人有罪,無以爾萬方。」泰誓中篇云:「天視自我民視,天聽自我民聽,

百姓有過,在予一人。」泰誓下篇云:「上帝弗順,祝降時喪,爾其孜孜,奉予 一人,恭行天罰。」秦誓篇云:「邦之杌隉,曰由一人。邦之榮懷,亦尚一人之 慶。」「王」統治萬民,成為直接與「天」相應的「人」,即「王」不是單獨的個體,

而是與天相交通的「一人」,這「一人」不是普通的人,而是萬民和合的「大」,

「王」承擔著此「大」的責任,將天下的禍福興衰一個人負起了全責,圓滿這種責 任來自於「王」的「德」,有德之王才能實踐了人在天地間的存有價值。

「民」「王」「人」是要經由「天」之「德」來完成生命存在的價值,「天」不只 是代表權威的至上神,還是一切存有秩序的統理者。人對至上神的崇拜,是將生 命投向於天之「德」,在「昊天」、「皇天」的懷抱中,人也意識到自身存在的價值 責任,天是以集體「民」的生存利益來要求「王」的生命實踐。即「王」一個人就可 以安頓整個宇宙的運行原理。這種一人一宇宙的思想,從「王」落實到具有主體 生命的「人」,經由至上神的信仰,開啟相應於天地的存有之德。由「人」到「天」

的造字,是以文字的符號形態,傳達遠古文化思維的發展脈絡,宗教與人文一 直是相互結合的,至上神是宗教信仰的對象,同時也是開啟人文世界的力量,

將「人」與「天」做緊密的結合,當人渴望著交感至上神的「德」時,生命也因此獲 得永恆性的確立。

三、上帝信仰

「天」在造字原理上,是依據「人」引申而出,在文字的創造過程中已透露了以

「人」作為主體的思維模式,至上神的「天」正是對應著「人」自身生命延伸而出的 信仰形式。「天」是抽象的絕對存有,從自然義中展現出信仰的神聖義,成為一 種至上的形上法則與權威,人們的崇拜態度是可以從其中獲得對應性的安頓力 量。「帝」在造字原理則不同於「天」,學者們根據甲骨文的造型,有各種不同的 解釋,有的主張「帝」的字形係由花萼的形狀演化而成,代表生殖崇拜。有的主 張「帝」的字形係取象於「積薪架材」,原是指一種祭祀「帝」的儀式。有的主張

「帝」的字形指稱「締」,有結合萬物的含義

31

。不管是那一種解釋,都顯示「帝」

與「人」在造字上沒有直接的關係。

31 傅佩榮,《儒道天論發微》(台北:台灣學生書局,1985),頁 7。

(14)

「帝」的本義原本與至上神無關,其來源與「天」不同,周代罕言「帝」或「上 帝」,或者將「帝」或「上帝」與「天」相混合,是有其一定的思維模式,商代在

「帝」或「上帝」的使用上,與這種思維模式是有所出入的。周代文獻大量採用

「天」的概念,只有少部分的文獻還保有著「帝」或上帝」等詞,且在語意上「天」

與「上帝」的概念已融合在一起。商代的「帝」可能來自於生殖崇拜與祖先崇拜,

後來與天神崇拜匯合在一起,具有著至上神的形像。「帝」字象花萼全形的說法 有不少學者採用,認為象徵了生殖繁盛之義,進而引申為天地萬物所由生的根 源與原始之處,「帝」是宰制萬物生生不已的主宰。即「帝」是古老生殖崇拜演化 下的產物,是對人與萬物繁衍源頭的崇拜,崇拜花的花蒂與人的生殖器的作用 是一致的,以生殖力來解釋自然造化的現象,找到了宇宙化生的源頭,進而意 識到「帝」崇高無上的信仰地位。

商代「帝」的信仰,也可能與部落的始祖崇拜、英雄崇拜等有關,將氏族、部落 或部落聯盟的首領加以神化與祭祀,敬仰德高而可尊的祖先或英雄,轉而集多 種神性於一身,具有各種各樣的職能,成為祖先與至上神合體的雙重神格。至上 神也有著祖先與英雄的屬性,同時是宇宙中最高的主宰,逐漸退化祖先崇拜的 色彩,有些部落則將自己的祖先來配祀上帝,人與上帝雖然沒有血緣的關係,

可以通過自己的祖先來配祀上帝進而祈求上帝能賜福於自己,這是將祖先崇拜 與至上神崇拜合而為一的宗教形態

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。商代的「帝」或「上帝」與祖先崇拜的關係仍 極為密切,認為祖先是人與上帝的媒介,經由祭祀祖先來交感上帝,祖先擁有 從上帝分享而來的權柄,進而也能支配天地間的各種自然神。可見商代至上神、

祖先與自然群神的崇拜組合成龐大的祭祀文化,這種文化現象可能從上古延續 到周代,如《書經》云:

正月上日受終于文祖,在璿璣玉衡以齊七政,肆類于上帝,禋于六宗,望于 山川,遍于群神。(《書經》舜典)

舜典篇未必是舜時代的文獻,但是祖先、上帝與山川合祀,應該是傳承久遠的祭 典文化,一直延續到周代,將天神、地祇、人鬼等崇拜在至上神的信仰下統合起 來,建構出龐大的祭祀體系。

「帝」原本是類似於祖先崇拜的人格神,但是與天神崇拜合流後,強調其高高 在上的權威屬性,稱為「上帝」,此「上」不只是上下對比意,同時具有超越的形 上意,位於高天之上,以其意志來主導天界與人間的秩序。這種上帝與天神崇拜 的含混,可能在夏代已經開始了,如《書經》云:

惟皇上帝降衷于下民,若有恒性,克綏厥猷惟後。夏王滅德作威,以敷虐于

32 王友三主編,《中國宗教史》(山東濟南:齊魯書社,1991),頁 91。

(15)

爾萬方百姓。爾萬方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,並告無辜于上下神祇。

天道福善禍淫,降災于夏,以彰厥罪。肆台小子將天命明威,不敢赦,敢 用玄牡,敢昭各于上天神后,請罪有夏。(《書經》湯誥)

這一則說明夏代的滅亡,在於「夏王滅德作威」,導致百姓向「上下神祇」與「上 天神后」告狀,以災難來懲罰夏王。「皇上帝」即是「上天神后」,在《書經》中進 而稱為「天道」,以「天命」來「福善禍淫」。這一段引文把各種至上神的稱呼都會 集在一塊,或許是比較晚出的作品,顯示這些稱呼可能有不同的出處,但是在 信仰上是可以相通,不必在名相與概念上強作區別。

中國古代社會由於各民族間長期的遷徙與交流,族群文化進行大的融會與整 合,各種神話與宗教都匯集在一塊,三代以前的歷史雖然已難以查考,但是各 種流傳在語言系統的神話,以及祭典儀式中的崇拜,卻隨著民族間的移動與融 合,產生了更大的傳播與整合。「五帝」時代的歷史性雖然大有問題,但是也反 映出三代以前各個部落雖然相互林立,卻已進行或大或小的兼併與交流。在夏代 這種聯邦王國形成之前,已有一些大的整合性的族群,這些族群早已是什錦式 文化相互會通的場域,形成各自最高的崇拜主神,「五帝」或許是指稱五種大族 群的主神,此主神有的是該族群的始祖崇拜,在語言的長期流傳下誤以為是歷 史上真實存有的統治帝王。古史中的「黃帝」「炎帝」「帝堯」「帝舜」等神話人 物,有可能是某一族群跨越數百年甚至上千年的至上神,是擬化人的神,而非 擬神化的人。在那個時代或許人與神之間也是混淆不清,神話中的「絕地天通」

與「人神不雜」等觀念,可能是到了三代以後才形成。

在上古文化裏,「帝」、「后」與「天」等概念也不是壁壘分明,都是與神有關的 名詞,或許在民族文化中,有來源先後的差別

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「帝」與「后」也可以用來尊稱部 族君長,「后」是母系社會時對領導者的尊稱,夏代雖然已進人到父系社會,對 君長的稱呼仍沿用「后」的習慣用語,如后啟、后相、后杼等,同樣地至上神也稱 為「后」或「神后」。「帝」的使用,未必晚於「后」,如神話傳說中的炎帝、黃帝,

已稱為「帝」,當時的父系社會與母系社會因族群不同而交錯存在。商代的君長 生時稱為「王」,死後尊稱為「后」,「后」是有神性,用來配祀上帝,造成「后」

與「帝」在觀念上有了區分。上帝在當時是相對於人帝而稱的,是指天上信仰的 統治者,是神話中至高無上的神,上帝是天上之帝,逐漸與天神信仰合流,進 而發展出神性義的「天」。

神性義的「上帝」與「天」的混合,應該的發生在殷周之際,涉及到兩大民族在 政治上的衝突與文化上的融合問題。政權的轉移或許比較容易,但是民族文化的 相互激盪與交合是需要漫長的時期。周初文獻將「上帝」與「天」的並列,反映出

33 印順,《中國古代民族神話與文化之研究》(台北:正聞出版社,1975),頁 27。

(16)

其相互磨合的歷程,如《詩經》云:

皇矣上帝,臨下有赫。監觀四方,求民之莫。維此二國,其政不獲。維彼四國 爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顧,此維與宅。(《詩經》大雅皇 矣)

這一則雖然沒有出現「天」字,但是「上帝」一詞等同於「天」的概念,顯示至上神 的崇拜雖然沿用了「上帝」一詞,內容上已完全融通在天神的信仰系統之中,是

「臨下有赫」與「監觀四方」的最高主宰,同時也是「求民之莫」的護佑者。所謂

「二國」是指夏商二代,因其淫侈失道不得民心,上帝將天命收回。所謂「四國」

是指四方之國,包括周的王室,因文王的修德,獲得上帝的眷顧,將天命移轉 到西方的周民族,成為天下新的共主。

周民族的文王,不只是政治上的領袖,也是文化上的領袖,其取得四方之國 民心的支持,除了自身的德性修持外,還必須有著宗教性的號召,表現在祭祀 上帝的虔誠活動上,如《詩經》云:

維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國。天監在下 有命既集。文王初載,天作之合。(《詩經》大雅大明)

「昭事上帝」可以說是周代的立國之本,是延續著商代的至上神崇拜,相信上帝 是宇宙世界的最高主宰,能對人間生活作直接的干預,文王在事奉上帝上是「小 心翼翼」,以相應於上帝所代表的正義與道德。這一則引文,「上帝」與「天」是同 義的,都是監察下民的天命發佈者,尋找有德之君來進行「天作之合」。《詩經》

一再強調文王得到上帝的眷顧,獲得天命,周室才能取代商朝,如云:

文王曰咨,咨女殷商。匪上帝不時,殷不用舊。雖無成老人,尚有典刑。曾是 莫聽,大命以傾。(《詩經》大雅蕩)

政權的轉移,不是上帝的不是,而是商君的暴虐無道,引起民眾的怨恨與憤怒,

文王修德乘勢而起,導致商王朝的「大命以傾」。上帝的天命是贊助有德之君,

選擇可以為人民作主的人。《詩經》對文王德性的歌誦,除了強調其政權的合法 性外,也要在宗教信仰上取得領導的地位,證明文王是獲得上帝特別青睞的人,

不是上帝的偏袒,而是以修德的方式來擁有天命。

《書經》與《詩經》在思想上是一致的,上帝的天命信仰已帶有著濃厚的人文色 彩,為政者要存戒惕之心才能獲得上帝的天命,大多也推到文王之時,說明周 能取代商,是文王打下的基礎,逐漸將人格化的天命昇華到形上德性意義的天

(17)

命,如云:

予惟小子,不敢替上帝命。天休于寧王,與我小邦周,寧王惟卜用,克綏受 茲命。今天其相民,矧亦惟卜用。嗚呼,天明畏,弼我丕丕基。(《書經》

大誥)

又云:

惟時怙,冒聞於上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命。越厥邦厥 民,惟時敘。(《書經》康誥)

以上兩則的「上帝命」就是「天命」,至上神的信仰在於強調上帝的權威意志。作 為帝王的人是不能違背上帝的意志。上帝依舊是人間最高的權力中心,主宰著人 間帝王與民眾的社會生活,如下又云:

嗚呼,君,已曰時我,我不敢寧于上帝命,弗永遠念天威。越我民罔尤違,

惟人在。我後嗣子孫,大弗克盡上下,遏佚前人光在家。不知天命不易,

天難諶,乃其墜命,弗克經歷嗣前人恭明德。(《書經》君奭)

「不敢替上帝命」、「我不敢寧于上帝命」等句,顯示人間帝王是不能違逆「上帝 命」,才能開創出興旺的國命。君王除了修德外,還要經常卜問上帝的旨意,才 能安然受天命而稱王,即「克綏受茲命」「誕受厥命」等。卜問的宗教行為是用來 占知天命,但是天命不是輕意可以探知,也不是容易就能保有的,即「天命不 易」,老天是難以信賴的,即「天難諶」,君王若無法繼續修德以保有符合天命 的美善標準,隨時都可能不再獲得上帝的信賴,消失了天命與滅亡了國運。君王 要安然享有上帝所給的天命,在宗教上的用心外,更要延續文王的美德,善始 善終謹慎地為人民為國事來奮鬥。

綜合《詩經》、《書經》等文獻資料,得知上古的至上神信仰到了商周之際起了 很大的變化,在原有的宗教體系中注入人文的存有關懷,將過去寄託在上帝身 上的天命,經由人主體生命的自覺建立出道德法則性的天命。古老的原始宗教有 著新的文化形態,將宗教信仰中的上帝加以理性化,發展出周代天道觀念下的 哲學文化。古老的上帝或天神信仰與周代的天道觀念雖然有著一脈相承的關係,

但是二者之間還是有所不同,天神的至上神信仰本質上還是宗教,非屬哲學,

其不同於天道的哲學觀念,唐君毅歸納出四點來作說明:一、天神的能動性:視 天神為擬人的人格,想像為能動作、能語言、能發命令等實際存在的大人。二、天 神的外在性:以天神存在於人的心外,人心雖能與之相通,其本身終究是超越 於人心之上。三、天人相對而有欲性:人對天神有各種現實的希求與願望,將欲

(18)

望反映於天神,認為天神也是有欲者,對之作交易式的祭祀與犧牲。四、外在禍 福與內在善惡的不相離性:認為人的外在禍福,如貧賤、富貴、死生、利害等皆 原於天神對人的賞罰,天神的賞善罰惡表現於人所實受的外在禍福上

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周代的宗教與人文等思潮是同時並進的,人文的天道思想沒有否定宗教信仰 原有的本質與作用,宗教定人禍福的天命意志也沒有排斥以人作為主體的道德 自覺活動。即周文明對宗教與哲學這兩種精神文化是同等對待的,彼此也能相濡 以沫,造成宗教帶有著哲學的人文精神,哲學帶有著宗教的終極關懷。唐君毅所 歸納出天神信仰的四種特性,並沒有因為天道思想的興起而消失,反而吸收了 天道思想造成其信仰更為壯大,天命經由德性的補充擴大了其宗教的魅力。至上 神信仰在周代沒有衰落,反而吸收了新的文化內涵而愈加興盛。《詩經》與《書 經》中「昊天」與「上帝」的資料,顯示古老的至上神信仰,仍然有其存活與傳承 的作用,以權威的天命力量作為人安身立命的主要依據,宗教性的天命與哲學 性的德性也是一體相續,讓人們可以經由信仰獲得生存的幸福與精神的啟示。

到了春秋戰國時代,雖然諸子百家的思想紛紛崛起,宗教還是與政治結合,

進入到政權體系中,以天命信仰來鞏固君王的地位,在《左傳》、《國語》等史書 中反映出當時至上神信仰的文化風潮,「皇天」與「上帝」等崇拜仍然是歷久而不 衰,哲學性的天道思想並沒有降低宗教性的天命色彩,上帝的賞罰權柄依舊是 人間秩序的主要維持者。不同的是以「天道」來談天的意志

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,較少直接談到上帝,

《左傳》明確提到祭祀上帝的,有下列這一則:

衛齊惡告喪于周,且請命,王使臣簡公如衛弔,且造命襄公曰:「叔父陟恪 在我先王左右,以佐事上帝,余敢忘高圉亞圉。」(《左傳》昭公七年)

顯示不只是周王室祭祀上帝,到了春秋時代各國諸侯也想要祭祀上帝,上帝不 只會降命於天子,也會降命於諸侯,天命的獎善罰惡對諸侯仍然有效,諸侯的 國命還是由天所降,天也會懲罰失德的諸侯。《左傳》雖然還帶有著濃厚的天降 命的思想,但是逐漸地以「天道」、「天之道」等詞來取代天命的概念,強調天命 是宇宙中一定的律則,如《左傳》昭公九年云:「陳卒亡,楚克有之,天之道。」

昭公十一年云:「蔡復凶楚,天之道也。」昭公二十七年:「叔氏懼禍之濫,而反 之季氏,天之道也。」昭公三十二年:「雲乘乾曰大壯,是天道。」將上帝的意志 性的天命稱為「天道」或「天之道」,強調的是宇宙的運行法則,降低宗教性的天 神的權威性,但是對「天道」的崇拜還是帶有著強烈的宗教感情。顯示哲學的人 文精神也可以用來強化人們集體性的信仰認同,二者不是斷裂式的對立,而是 連續性的傳承,天道思想更豐富了傳統天命信仰的宗教文化。

34 唐君毅,<論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係-兼中國哲學的起源>(《中華人文與當 今世界補編(上)》,台北:台灣學生書局,1988),頁 159。

35 李杜,《中西哲學思想中的天道與上帝》(台北:聯經出版公司,1978),頁 55。

(19)

《左傳》罕言上帝,也把「皇天」與「天」進一步的形上化,對於古老的天神崇拜 改以「神」或「明神」等詞稱呼之。在上古時代鬼神的地位原本是低於上帝,未具 有至上神的形像,但了《左傳》時代似乎又將「上帝」與「鬼神」交混在一塊,

「神」一詞有時也能等同於上帝,成為天命的監督者與實踐者,春秋時代似乎已 不再強調上帝的唯一性,相信天上有各種不相統屬的諸神或百神,這些五花八 門的神都可以取代上帝的位階,直接來監督人間執政者,如云:

國之將興,明神降之,監其德也。將亡,神又降之,觀其惡也。有得神以興,

亦有以亡,虞夏商周皆有之。(《左傳》莊公三十二年)

又云:

國將興聽於民,將亡聽於神。神聰明正直而壹者也,依人而行。(《左傳》莊 公三十二年)

《國語》周語上篇對這一則歷史有詳細的記載,云:

國之將興,其君齊明衷正,精潔惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民 人。神饗而民聽,民神無怨,故明神降之,觀其政德而均布福焉。國之將 亡,其君貪冒辟邪,淫佚荒怠,麤穢暴虐,其政腥臊,馨香不登,其刑 矯誣,百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志,民神怨痛,無所依懷,故神亦往 焉,觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興,亦或以亡。(《國語》周語上)

這二則史料的觀念基本上是一致的,將神降的現象與國家興亡結合在一起,神 降不一定就是好事,特別重視祭神的儀式未必就會為國家帶來好運。天神雖然是 高高在上,擁有賞罰的權柄,但是這種權柄取決於國君的修德與民心的向背。這 是延續了《詩經》《書經》等「惟德是輔」的天命觀念,強化人主體性的「德」來談 天命與天意。這種天意說同時具有著宗教色彩與人文色彩,其動機還是在於祈求 神降之福,只是這種福報是要有人事的努力,即神佑與人為是同等重要的。

「神」代表的是宇宙的正義的力量,如「神聰明正直而壹者也」,不會因為人們的 祭祀而特別保佑,他有「壹」的堅持原則,此原則在於「依人而行」。可見,此時 的宗教,一方面要求人依神而行,一方面要求神依人而行,人與神是相依而相 成的關係,神的權威性與人的主體性是相互成就。

春秋時代的宗教追求的是「神饗而民聽」的境界,以「民神無怨」來取代「民神 怨痛」,神的宗教性祭典與民的生活性安頓也是緊密結合的,為政者要祭神之前 先要解決人們生活的問題,如《左傳》云:

(20)

夫民,神之主也,是以聖王先成民,後致力於神。故奉牲以告曰,博碩肥腯,

謂民力之普存也,謂其畜之碩大藩滋也,謂其不疾瘯蠡也,謂其備腯咸 有也。奉盛以告曰,絜粢豐盛,謂其三時不害,而民和年豐也。奉酒醴以 告曰,嘉栗旨酒,謂其上下皆有嘉德,而無違心也,所謂馨香無讒慝也。

故務其三時,修其五教,親其九族,以致其禋祀,於是乎民和而神降之 福,故動則有成。今民各有心,而鬼神乏主,君雖獨豐,其何福之有?

(《左傳》桓公六年)

「神」也是管理自然與下國的主宰,是人間社會命運的決定者,其決策不是盲目 的,而是統合了民眾整體的需求。即人民要按天命行事,天命也要按人民行事,

這就是「夫民,神之主也」的道理。宗教原本就重視人民生活的終極關懷,這種 人文化思想,並沒有讓人們拋棄了宗教,或者從此不再信仰宗教,反而是對天 命更加地皈依與敬仰,用心於對神的祭祀,相信可以獲得神明的保佑。此時宗教 有人文的色彩,人文有宗教的色彩,形成了「宗教人文化」與「人文宗教化」的現 象,在精神領域上雙方是互通的,不是相互排斥的,從「天人合一」的觀念延伸 到「神人合一」的觀念,追求「民和而神降之福」。神與民共同追求生命存有的終 極關懷,建構出合乎宇宙的和諧生活秩序,從人民的安身立命處更能彰顯出神 聖的信仰力量。周代的至上神信仰反映出這種宇宙法則下的道德秩序,以宗教的 信仰精神追求平衡、和諧與秩序的生活境界

36

宗教就是以精神性的法則來消解生活境遇中的各種混亂狀態,建構出精神完 善的和諧環境。祭祀的禮儀也是君王與全民生活的共同規範,從宗教的信仰活動 中,維護著社會生活的共同秩序,如《國語》云:

古者,先王既有天下,又崇立上帝、明神而敬事之,於是乎有朝日、夕月以 教民事君。諸侯春秋受職於王以臨其民,大夫、士日恪位著以儆其官,庶 人、工、商各守其業以共其上,猶恐其有墜失也。(《國語》周語上)

周文明重視天命之「德」,也強調「崇立上帝、明神而敬事之」的「禮」,「禮」是從 天命之「德」中發展而成,是透過一定的禮節來與上帝、明神等相交接,從祀神 的儀禮中建構出「教民事君」的「禮」。「禮」是按照宇宙法則而來的生活秩序,各 個階層的民眾都要「各守其業以共其上」。守禮就是有德,用來維繫天命,戰戰 兢兢「猶恐其有墜失也」。「禮」結合了宗教與人文的生活法則,也結合了宇宙與 人生的生存關懷,以「禮」來代替天命,安頓人的生死與禍福。

祭祀是周代社會中重要的宗教活動,強調不同的社會階層各有其祭祀範圍的

36 Frederick J. Streng,金澤、何其敏譯,《人與神-宗教生活的理解》(上海:上海人民出版社,

1991),頁 126。

參考文獻

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