古代起源神話的宇宙論與宗教觀
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
摘要：
起源神話或稱創世神話，是有關萬物起源方面的神話，包括天地開闢、人類起 源、民族誕生、宇宙萬物肇始等神話，提出與思考天地與萬物的起源問題，這需 要開闊的視野與一定的抽象能力，是一種素樸的實踐思維，或者可以說是最早 的哲學形式，顯示早期的人類對生命的嚮往、追求與探尋，是通過自己的實際的 生活與行動去把握生命的，比如古老的巫術活動，不是哲學的沈思，不是宗教 的默禱，也不是審美的靜觀，而是一種操作，在實際的操作過程中進行把握對 象的思維方式與精神生產。起源神話是配合巫術活動而來的語言詮釋系統，用以 說明人與天地鬼神互為交感的生命關係，是將人主體的能動活動擴充到自然萬 物的對象之中，意識到人與自然靈性互通的實踐作用，巫術是在萬物有靈認知 下的具體操作行為，起源神話則是傳播如此生命體驗的集體性語言系統。本文經 由起源神話來追究先民人們自成系統的宇宙觀念，以及在這種宇宙觀念下所形 成宗教實踐的操作功能。起源神話展現出人類在集體自我意識認知下，對天地萬 物的想法與看法，不只是以人的生物本能去探索，也加入了社會實踐與生活經 驗等文化認知，去想像與類比宇宙各種生命的形成與發展。起源神話中人的生命 是與宇宙生命糾纏在一起，神是具有著與人相同的情感、意志與生命，神界是人 界的延續與昇華。起源神話中的各種創世大神是對應著人類社會的生存秩序，將 人類的生存法則納入到宇宙的自然結構之中，同時宇宙的自然結構也要能滿足 人類的生存法則，雙方建構出共命互感的依存關係。起源神話不只是描述創世大 神如何開啟宇宙萬物與人類，而是透過宇宙與人類的起源問題，重新思索生命 存有的意義與價值，不是基於科學探索的物質目的，而是文化發展下的精神需 求，直覺到生命存有的形上功能。
關鍵字：起源神話、巫術、宗教、宇宙圖式、原始思維、神話思維 一、 前言
在還未發明文字以前人類已具有語言的思維能力，一般稱為「原始思維」或
「神話思維」。所謂「原始思維」，是指早期人類智力的成長過程中，逐漸擴充與 累積的思維模式，語言是隨著思維活動而來的產物，同時也豐富了人類抽象的 表達能力。大約在十萬年至一萬年前的人類已能從直觀的動作思維與具體的形象 思維，進入到類化的抽象思維，雖然在語言的運用還很貧乏，但能通過類化意 象來把握對象與處理信息（註1）。「原始思維」是人類自我體驗與意識表達的模
式，創造出有目的、願望、感情與意志的生命活動，能從心理主體的直接感受來 建構觀念與文化，累積與形成早期人類集體表象下的特有世界觀（註2）。
「原始思維」可以視為人類的童年時代，是經過數十萬年漫長的智慧沈澱，難 免夾雜著幼稚與不成熟的認知與觀念，但就其思維背景與思維情勢來說，也帶 有著自身理性與邏輯的精神活動。原始思維不是代表人類的愚昧與無知，而是呈 現出早期人類靈巧與機智的生命活動，體現了人作為社會主體的文化創造能力，
體現了主體對客體的建構能力（註3）。「神話思維」可以說是原始思維高度發展 的產物，是文字尚未發明或普及時，人類運用語言經由世代累積而成的知識傳 統與文化本源，已能面對宇宙時空與萬物生息的種種挑戰，發展出對應自然環 境的生活原理、技術原理與秩序原理（註4）。
「神話思維」是指此一時期的知識傳統，意識到人與天地萬物有著時空交感的 生存原理，進而體驗到形上鬼神的靈性存有，經由語言的表述方式進行人與靈 間的虛實相關思維，產生了對靈神、巫祭、術祀等觀念行為的信仰活動（註5）。
「神話思維」是人類精神實踐的思維模式，經由神話豐富了宗教儀式的創造與傳 播，同時也在宗教的神人交感關係下產生更為多采多姿的神話故事。早期人類的 神話創作不是漫無目標的自由聯想，而是依據人生存的多種需求與定向，進行 主動的與有目的的表象思維活動，呈現出奇幻性與現實性的獨特結合，體現出 人在天地間求得自身安全的求生之道，其主要目的有三：了解自然、征服自然與 祈求自然（註6），是以人作為主體與自然對象，在虛實關係中合為一體，形 成了物我合一與天人交感的信仰文化（註7）。
張光直提出「中國文化連續體」的觀念，認為中國人文社會與原始社會不是切 割與對立的關係，而是延續著史前神話留傳下來的宇宙觀、巫術、天地人神的溝 通，以及借助這種溝通所獨佔的政治權利等（註8），是在同一個宇宙觀的基 礎上發展而成，是傳承著古老薩滿式的世界觀，是在一個整體性的宇宙形成論 的框架中創造出來的（註9）。即文字的知識傳統是與語言的知識傳統是一脈相 傳，大約在五千年前人們的生存智慧在漫長的蘊育時期中，經由民族間的相互 流動，已有相當程度的匯集與統合，在五千年與三千年之間經由文字的記述與 傳播，文化的知識傳統有著更為高度的創造與整合（註10）。三千年來歷史文 獻典籍極為浩瀚，知識的累積相當的多元與複雜，但是其基本文化性格與思想 原理卻是延續了三千年前的民族知識傳承（註11）。
在五千與三千年間文字的表達能力由簡而繁的過程中，神話思維沒有因此而 消失，人們超現實的想像依舊是寄寓與表達思想願望的藝術手段，仍經由類似 神話的創作，反映了當時人民的生活與感情，也保留了對自然與社會的認識，
以及自身思想歷史的記錄與反省，文字與語言的作用是相同的，是人類思維主 體進行主觀投射與想像幻化的傳達工具。三千年來神話思維也未曾消失過，依舊 存活在民間信仰的鬼神崇拜活動中，不僅保留了原始宗教與神話，也有不少新 的神話思維的增補與改造（註12）。還有大量保存在文字中的神話思維模式，
經由文獻的保存與再註釋，凝聚著從初始時代傳承下的民族精神，如山海經這
一類的書籍可以說是延續著神話時代而來的聖典，保存了不少上古的神話材料，
可以探索到中國早期的社會形態與民族精神的特質（註13）。
起源神話或稱創世神話，是有關萬物起源方面的神話，包括天地開闢、人類起 源、民族誕生、宇宙萬物肇始等神話，提出與思考天地與萬物的起源問題，這需 要開闊的視野與一定的抽象能力，應該是原始思維後期的產物，已進入到神話 思維的成熟期（註14）。是一種素樸的實踐思維，或者可以說是最早的哲學形 式，顯示早期的人類對生命的嚮往、追求與探尋，是通過自己的實際的生活與行 動去把握生命的，比如古老的巫術活動，不是哲學的沈思，不是宗教的默禱，
也不是審美的靜觀，而是一種操作，在實際的操作過程中進行把握對象的思維 方式與精神生產（註15）。起源神話是配合巫術活動而來的語言詮釋系統，用 以說明人與天地鬼神互為交感的生命關係，是將人主體的能動活動擴充到自然 萬物的對象之中，意識到人與自然靈性互通的實踐作用，巫術是在萬物有靈認 知下的具體操作行為，起源神話則是傳播如此生命體驗的集體性語言系統。本文 經由起源神話來追究先民人們自成系統的宇宙觀念，以及在這種宇宙觀念下所 形成宗教實踐的操作功能。
二、 古代起源神話的性質與種類
起源神話是人類在自我意識下對生命存有的探索，在原始思維的發展過程中 有著泛生命觀的趨勢，常會以自然人化的思維模式，將人的生命擴充到天地萬 物的身上，直觀地將一切事物都看成與人一樣是有意識與情感的存有物。人類學 家泰勒（E. B. Tylor）在 1987 年出版的《原始文化》一書中，認為巫術與神話的 起源，都與人類早期思維活動下的「萬物有靈觀（Animism）」有著密切的關係 指出萬物有靈觀是構成了蒙昧人的哲學基礎，同時也構成了文明民族的哲學基 礎（註16）。泰勒的萬物有靈觀雖然也有學者提出質疑與批判，但是不可否認 的是靈魂觀念支配了人類早期的思維活動（註17）。
巫術的操作是人們在萬物有靈觀下的實踐性表演，人類企圖以自我的力量來 交感自然萬物的存有靈性，神話則是人們嘗試經由語言來詮釋或掌握巫術操作 的內涵，探尋生命存有相關的神聖世界。神話思維可以說是與巫術相互結合而成 的靈感思維，追究人與天地鬼神相通的靈性，進而相信人與天地鬼神是可以經 由靈感來互相滲透，建構出早期人類物我兩忘、主客不分與天人合一等素樸的世 界觀（註18）。這種神話的靈感思維也有學者稱之為混沌思維，顯示出思維主 體與對象的不分化性，使神話具有不自覺的物我同一與天人交感的特徵，即思 維結構中的主體與對象是互滲合一的，我的生命與天地萬物的生命有著直覺性 的一體混同，以自己的身體或心理為中心將世界有機化，使自己的生理心理與 自然萬物對應起來形成一有機整體，彼此可以交感與互換，甚至本來就是同一 的（註19）。
起源神話可以說是靈感思維或渾沌思維下的產物，展現出人類在集體自我意
識認知下，對天地萬物的想法與看法，不只是以人的生物本能去探索，也加入 了社會實踐與生活經驗等文化認知，去想像與類比宇宙各種生命的形成與發展。
起源神話中人的生命是與宇宙生命糾纏在一起，神是具有著與人相同的情感、意 志與生命，神界是人界的延續與昇華。起源神話中的各種創世大神是對應著人類 社會的生存秩序，將人類的生存法則納入到宇宙的自然結構之中，同時宇宙的 自然結構也要能滿足人類的生存法則，雙方建構出共命互感的依存關係。起源神 話不只是描述創世大神如何開啟宇宙萬物與人類，而是透過宇宙與人類的起源 問題，重新思索生命存有的意義與價值，不是基於科學探索的物質目的，而是 文化發展下的精神需求，直覺到生命存有的形上功能。
中國古代起源神話經由文獻的保存，其形態與內容相當豐富與多樣，探索自 身生存與自然環境間的各種對應關係，基本上還是建立在以人為核心所建構出 來的世界觀，神雖然象徵著超自然的生命，但是與人的生命世界是相互對應的，
彼此是共同順著宇宙的造化秩序而來。起源神話不只要交代神的生命由來，更要 以此來安頓人的生命。雖然古代典籍有關起源神話的記載比較零散，經由學者們 的整理與歸納，大約可以分為下列五個主題：
第一、天地的起源神話：此一神話大致上是以盤古作為主神，描述盤古開天闢 地的創世神蹟。有關盤古神話的文字記載比較晚，主要有三則神話，第一則是唐 代歐陽詢等人編撰的《藝文類聚》引三國吳人徐整的《三五歷記》，描述盤古在混 沌中開闢出天地的歷程。第二則是清代馬驌撰的《繹史》引徐整的《五運歷年記》
第三則是六朝梁人任昉的《述異記》，後兩則是敘述盤古死後身體化生萬物的歷 程。任昉是根據古代學者以及吳楚等地的神話傳說加以記錄，其總結是：「盤古 氏，天地萬物之祖也，然則生物始於盤古。」雖然盤古的文字記載較為闕略，口 語的傳說卻未泯滅，西南少數民族如苗、瑤、侗、黎等還留傳著關於盤古或盤瓠 的傳說（註20）。
由於文獻的記載較晚，盤古是否為中國古老的宇宙起源神話，學者各有不同 的意見，如何新認為盤古是印度的神話傳入西南地區的變型，是根據古婆羅門 教的梵天神話轉述而成，非中國本土的原生性神話（註21）。陳鈞則認為盤古 西來說是有問題，主張盤古是從伏羲神話演化而成，著重在混沌中經營天地的 神性與職能（註22）。到了六朝盤古神話有著道教化的發展趨勢，被視為道教 尊神元始天尊的前身（註23）。文獻所記載是否為神話的本來面貌，也是有爭 議的課題，如胡仲實認為盤古神話是被徐整加工整理過，加入了秦漢時代流行 的元氣論、陰陽說、天人相副等思想，將神話變成了人語，反而失去了神話的原 始面貌（註24）。還原盤古神語的主題有二，一為宇宙卵生說，一為盤古垂死 化生萬物說。
《三五曆紀》的盤古神話一開頭云：「天地渾沌如雞子，盤古生其中。」是類似 於神話「宇宙卵」母題，以蛋作為超自然生殖力的象徵，認為宇宙萬物是由巨大 圓狀渾沌物化生而成，這是人類對卵生動物生殖方式觀察而來的思維投射，意 識到卵是一切生命的本源（註25）。這種宇宙卵的神話母題，早在新石器時期
就已出現，如屈家嶺出土紡輪的旋渦紋，其黑白相間的旋轉紋路，可以視為最 為原始的太極圖，用以象徵天地陰陽的旋轉。顯示先民們已意識到如卵般的圓形 旋轉運動，積極地探尋旋轉的原理，追求旋轉的技巧，也產生了一連串聯想的 哲理觀念，小至一個角狀物的運動，大至天象的旋轉，最後構成宇宙本體的旋 轉，進而形成抽象化為太極的陰陽原理（註26）。宇宙卵生神話，認為天地、日 月、人與萬物等都是圓形渾沌物旋轉化生而成的產物，盤古則是超然於天地物質 世界之間的神明，象徵宇宙最初的原始生命。
《述異記》云：「昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛髮 為草木。」《五運歷年記》對盤古垂死化身的描述更為細緻，如云：「氣成風雲，
聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為 地里，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木。」盤古不是創世的最高主宰，卻 是宇宙萬物的共同源頭，盤古的生命是由天地萬物與人類來永續傳承。這種天地 的起源神話，是廣泛綜合性的創作，大至天地，小至蟲獸，上自日月星辰，下 至川谷湖海，涉及到宇宙間森羅萬象的起源，已具有著相當高的概括能力，應 該是原始社會後期的產物（註27），已帶有著原始性天人合一的宇宙觀，顯示 人與自然有著共通的規律性，生死是可以互相轉化與交流的，生命有著不斷化 生的可能性與不朽性。
第二、人類的起源神話：此一神話大致上是以女媧作為主神，描述女媧搏土作 人的創世神話。有關女媧造人的神話，較詳細的記載，見於宋代《太平御覽》卷 七十八引東漢應劭的《風俗通義》，云：「俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃 土作人，劇務力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。」在神話思維裏，不只關心 開天闢地的宇宙起源，更要追問與探索人類誕生的根源。這涉及到人與自然的互 動關係，若天地萬物都是神造的，那麼人的生命也必然是由神授與的，女媧是 象徵人類母親的宇宙大神，但是此一宇宙大神是如何來的，在《楚辭》天問篇已 追問女媧的起源問題云：「女媧有體，孰制匠之？」這應該是後代比較理性化的 思考，質疑女媧創造人類的身體，他的身體又是誰作成的呢？神話中的神象徵 著神聖性的渾沌存在，一般是不會去追問，或者回到神聖的認知上，如東漢許 慎的《說文解字》第十二卷云：「媧，古之神聖女，化萬物者也。」女媧與盤古在 神性上是一致的，同是宇宙造化的源頭，盤古偏重在天地，女媧偏重在萬物的 起源，包含人的起源（註28）。
女媧是孕育萬物的始母神，創造人類也成為其應盡的職責，其泥土作人的創 造方式也是一種神話母題，在世界上的許多民族與地區都有流傳，可能與早期 人類制陶技術的發明與創造有關（註29）。比較有趣的是其造人技術可分成兩 種，第一種是女媧用泥捏制成人，後因捏的速度太慢或感覺勞累，改用第二種 引繩子於泥濘當中揮灑以成人。這二種方法都是先民們浪漫的想像，後人依此神 話用以說明人富貴貧賤的差別，分為「黃土人」與「引繩人」，純是附會之說（註 30）。女媧具有著萬物始母的形像，創造了有情眾生，維護人間的生存和諧，進 而加入二則後續的神話，一是《淮南子》覽冥訓的「女媧鍊五色石以端蒼天，斷
鼇足以立四極」，一是宋代《路史》引東漢《風俗通義》的「女媧禱祠神，祈而為女 媒，因置婚姻」。
女媧的補天神話是延續著造人神話而來，女媧創造了人類同時也要維護人類 生態環境的整體和諧，宇宙生存秩序的混亂與破壞，將威脅到人類與萬物的生 存秩序。女媧的補天、立極、屠龍、止水等神話，其一系列修復與整頓宇宙的活動 與事蹟，象徵其創世的責任是相當艱辛，不斷地要去克服存有的危機與缺憾。女 媧作為造人創物的始母神，就負起了保護人類綿延不絕的生存保証，對治各種 惡劣的宇宙災難，積極地將世界從紊亂無序中重建有序的乾坤，才能延續與完 成其創世的責任。女媧神話不僅表達對人類生命誕生的溯源追尋，同時也關懷了 人在宇宙對應中的生存秩序，來安慰先民們在多災多難的生態環境中，領悟到 循環往復的生存之道，在女媧的庇佑下宇宙是生生不息。
人類生態環境的和諧，除了外在的自然環境外，還包含了人文的社會環境，
女媧為女媒神話，奠立人類子嗣綿延不絕的永續存有。此一神話與遠古社會的生 殖崇拜有密切的關係，早期人類逐漸知悉男女交媾生兒育女的奧祕，圖騰崇拜 沒落，代之而起的是對性行為與性器的崇拜，有些學者認為女媧是原始的面貌 就是女性生殖器，是母系社會的尊神，類似老子所謂的「玄牝」，象徵為宇宙萬 物的根源（註31）。此說法有其意義，顯示早期人類重視族群的繁衍，在宇宙 擬人化的素樸想像下，塑造女媧為宇宙萬物與人類起源的創造者，是一種人類 繁衍意識的昇華（註32）。在母系社會裏，除了女性生殖器崇拜外，還有祈求 人口繁盛的魚祭，發展成高禖或稱郊禖的儀式，是一種崇拜女陰的祈子之祭
（註33），其奉祀女神應為女媧。後來隨著社會的演化，建構了婚姻制度，女 媧就成為了置婚姻之神，還是延續了其造人神話而來。
第三、人類的再生神話：此一神話大致上是以伏羲或伏義兄妹作為主神，描述 洪水之後人類的再生神話。有的神話指伏羲妹妹為女媧，或者稱為女媧兄妹，如 唐代李冗的《獨異記》云：「昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在崑崙山，而 天下未來人民，議以為夫妻。」此則神話雖然轉錄為文字記載的時間較晚，但是 有關洪水遺民再造人類的神話，仍保留在東北、西北、中南、西南等民族的口語 傳說中，涉及的民族有苗、瑤、侗、僳僳、彝、高山、布依、白、傣、納西、羌、基諾、
水、景頗、怒、哈尼、拉祜、仡佬、崩龍、苦聰、普米、布朗、阿昌、獨龍、珞巴、黎、壯、
畬、滿、鄂倫春、柯爾克孜、漢、毛南等（註34）。聞一多根據各個民族有關伏羲 兄妹婚的神話傳說，撰寫＜伏羲考＞一文，認為這一類神話的中心母題是洪水 來時，兄妹二人得救，後結為夫妻，遂為人類的始祖。這些故事的人物大多音近 於伏羲與伏羲妹，未有女媧之名，足見此一神話應是以伏羲作為主角（註 35）。
王孝廉在撰寫《中國的神話世界－各民族的創世神話及信仰》一書時指出伏羲 與女媧起初是兩個不相關的獨立神與神話，直到後漢時代才將二神結合為對偶 神，然後再被附會到兄妹婚的神話之中，將原為至高神的女媧降為伏羲之妻的 從屬地位上（註36）。王孝廉認為再生神話的伏羲不是古神話的伏羲，本文認
為二者還是可以有關係的，伏羲應該是女媧神話時代結束後才誕生的神明，最 重要的轉折是洪水破壞了天地，伏羲以人的形像重建宇宙秩序。女媧是神，伏羲 則是帶有著人性的神，或者說伏羲本質上是人，也以人的方式來傳承後代子孫，
成為人類的始祖，由始祖的人轉而為崇拜的神。洪水神話的重點在於人類經過浩 劫後，剩下一對兄妹，經由結婚來繁衍後代，是用來說明人類婚姻制度的形成，
在年代上是晚於生殖崇拜，已有族群的血緣認知，進而有著反血緣婚的觀念，
這個時期可能是母系社會與父系社會夾雜的時代，逐漸從群婚、對偶婚邁向一夫 一妻的婚姻形態，發展出父權為主的父系社會（註37）。
或許，可以這麼說，女媧是母系社會的主神，伏羲則是父系社會的主神，其 形像是半人半神，或者說是具有神性的人，完全進入到生子造人的時代，有了 明確男女交配才能繁衍人類的觀念。所謂人類只剩下一男一女，可能是神話的象 徵性語言，彰顯出男女婚姻制度在文化上的神聖功能。洪水與人類再生神話反映 出早期人類在自然災害下形成對天地劫難與重建的循環觀，認為宇宙有其一定 的運行規律，從混沌到有序，再經由無序的破壞後，重新進行修護與再造。女媧 代表著前半段從混沌到有序的創世大神，伏羲則是代表後半段從破壞到重建的 創世大神，此時的神完全以人的形像出現，反映出人可勝天的思維模式，能以 家庭婚姻的方式來自我的繁衍子嗣，同樣地人也具有著參與天地造化的能力，
以其智慧來建構生存的秩序。
《易經》繫辭下傳的伏羲即是以人的身分掌握到宇宙的生存秩序，如云：「古 者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，
近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」這一則 神話是在交代「八卦」的起源，也是數的起源，顯示此時的人類已具有著高度抽 象思維的能力，且能以簡單的符號來掌握到人與天地鬼神間的對應秩序。伏羲代 表人類這種抽象思維能力的指標人物，以神話的方式來說明，伏羲的經由「近取 諸身，遠取諸物」的類比智慧，來掌握宇宙與萬物的演化規律，除了「類萬物之 情」，人能相通於天地萬物外，更具有著「通神明之德」的交感能力，以簡單的 原理來知微見著，體會到宇宙間相互紐結與震蕩的運動秩序，以種種感通的信 息來安頓存有的需求與願望（註38）。
第四、文化的起源神話：此一神話大致上是以黃帝作為主神。伏羲的創造八卦 已屬於文化起源神話的範疇，將文化的創造集於一身的是黃帝神話。這是一種社 會性的神話，用以說明人類在大自然的求生過程中如何建構起生活需求的文化 形式，包括生產工具與方法的發明，火的發現與運用，從漁獵社會進入到農業 社會，各種手工器具的創造與運用，以及從食衣住行發展而成的典章制度。這些 文化的發明與創造，是經過漫長時間的累積、改進與完成，不是一時一地一人的 功勞，為何神話把文化的創造發明，大多歸之於黃帝或其臣子們的身上呢？這 涉及黃帝的神性問題，在神話中黃帝是天神同時也是人王，應該是進入到氏族 社會的始祖神，展現出半神半人的形像。在神話中，被視為是為民族開拓的始祖 從古老的天帝崇拜變成為歷史先祖的古帝王，是統一中原大業的文化英雄（註
39）。
《國語》魯語篇云：「黃帝能成命百物，以明民共財。」在神話中黃帝成為民族 始帝始祖的徵象，開啟了後代的典章制度，百物要經由黃帝的命名，才有適當 的正式名稱，人文社會才得以運作（註40）。黃帝雖然不是創造宇宙與人類的 大神，卻能以人的身份來完成現實生活的存有秩序，黃帝成為人類從混沌環境 中走出的象徵性人物，長期在原始社會的文化創造也就集中在他的身上。黃帝應 該是屬於神系與族系相結合的祖先神，一方面保有古老上帝崇拜的信仰內涵，
一方面展現出血緣部落與地緣社會的始祖崇拜，來延伸與擴展氏族的凝聚力，
將始祖神視為是種族傳承綿延的象徵，黃帝是人是祖先，同時也是神，人們懷 念祖先與敬重祖先，在神話中以歌誦祖先的英勇事蹟為榮，進而強調不違背祖 先教誨的觀念與感情（註41）。
在神話中黃帝被視為歷史上的聖君、先祖與文化英雄，甚至是民族的第一位偉 人，奠立中國文明的第一座基石，相傳文治武功都極為鼎盛，穩定了國家發展 的基礎，是當時各民族所能接受的共主，甚至成為各種的制作與發明者。在這樣 的神話傳播下，人的神化與神的人化糾纏在一起，是迷離恍惚，莫可究詰（註 42）。或者說，神話就是神話，不是歷史，若與歷史有關，只反映當時人們的認 知或信仰的投射。有關黃帝神話的文獻在戰國時代大量的出現，確立其為古文明 的始祖身分，有些學者否定這些記載是歷史，甚至懷疑黃帝是否真實存在過，
視為是一種偽史。若能回到神話的視野上，黃帝可能只是某一氏族的始祖與上帝 崇拜，此一黃帝崇拜的氏族，將其各種歷史的文化事蹟都歸諸於黃帝的身上，
黃帝成為制器及發明方技術數的文化英雄（註43）。
英雄崇拜本質上也是一種宗教意識，在動亂與重組的歷史循環上，渴望有著 類似聖賢的英雄出現，將原本是超人間的神靈，轉變成為具有血肉之軀的人間 英雄，這種思維具有兩重性，體現了神本主義，也體現了人本主義，或者說是 摻雜著人本主義的神本主義，亦或是摻雜著神本主義的人本主義，不管是那一 種，標誌著人類自我意識的覺醒，標誌著人類對人在社會與歷史進程中獨立地 位的確認（註44）。這些英雄的事蹟有著神話的遺存，也有著歷史的影子，是 半神半人的超人，也反映出人類面對各種災難的重生力量，其不凡的事蹟象徵 著人類對外在惡劣環境的征服，不僅具有武功的戰略事蹟，也呈現出其以技術 發明的力量來化育社會與福澤天下（註45）。
第五、民族的起源神話：中國古代是多民族並立，各有其民族的本源神話。黃 帝其實也是一種民族的本源神話，後來成為首位聯邦王國天下共主的象徵。印順 認為中國古代可分為四大族系，第一、神羊族系，即羌族，或可稱為神獸族系，
其始祖神分為四嶽伯夷與太岳許由二系，神話的炎帝、蚩尤屬於此族系。第二神 鳥族系，又分為姓風的鳳鳥系，鳳鳥系的始祖神為太昊，神話的驩兜屬於此族 系。姓贏的鷙鳥系，鷙鳥系的始祖神少昊或稱帝摯，子姓的商民族源於此系，其 始祖神契可能就是帝摯。姓偃的玄鳥族，其始祖神伯益，是從贏姓分化出來。第 三、神魚族系，包含蛇族，即古越族，其始祖神為顓頊，分化為崇奉禹的夏民族
與崇奉舜的虞民族。第四、神龍族系，其始祖神為黃帝，為氐族，姬姓的周民族 出於此系（註46）。
始祖神話不是用來追察上古民族的起源與分化的歷史脈絡，神話中古帝王的 譜系，可能是各個民族的上帝神與祖先神，同一個民族也會分化出許多不同始 祖神話的支系，要去追究這些支系的血緣傳承的相當困難的，也不需要為這些 始祖尋找可能存在的族群系譜（註47）。始祖神話即是民族的起源神話，用來 說明該民族如何在始祖的領導下，從原始部落轉型為氏族社會，母系社會大多 為女始祖神話，父系社會大多為男始祖神話。中國上古的始祖神話大多以男性為 主，可以看出男權取代女權的歷史轉變，隨著男人在生育過程中顯示出其重要 性之後，男性取代女性成為社會的主宰已大勢所趨，當然要從母權制轉化為父 權制，這其間是要經歷過激烈的衝突（註48）。始祖神話大多記述著男性祖先 如何在外在艱辛的環境中，帶領族人在激烈的挑戰中存活下來。
這些始祖也多是文化英雄，在生存競爭中不斷地累積著各種文化創造，以神 話來歌誦其斬妖殺怪與發明創造的偉大事蹟。蕭兵將這些的始祖英雄分成五類，
即射手英雄、棄子英雄、除害英雄、治水英雄、靈智英雄等。尤其是在棄子英雄中 很明顯可以看到從母權轉換到父權的過程，有關棄子的理由，古代典籍大多從 後代的倫理觀來作註釋，有不少荒謬的說法，其實很簡單，只不過是在母系社 會男子過剩的處理方式，這些棄子有的得到神的特別眷顧，如周的始祖棄，在 三棄三收的神話傳述中，成為神選的創族英雄（註49）。在神話中始祖雖然是 人的形像，大多帶有著神的血緣，是受到上帝之命降臨的人，是以人的身分來 完成神的使命，其各種創造與發明也是體會上帝之意而來，顯示人與神還是有 著一體互動的關係（註50）。
始祖是人神間的實現者，是開啟天地的創造者，表達了早期人類對宇宙看法 的集體潛意識，這些半人半神的始祖英雄，反映人們對自身與族群起源的探索，
認為人也可以成為神的化身，建構出對應天地的生存文化。這種人不是普通人，
而是少數神選的英雄，得到神特別的恩寵，以其感通的能力開啟出後代的人文 世界，在這樣的觀念下，人倫社會也是神啟的，一切的起源都離不開與神交感 的宗教關係。從宇宙的起源到民族的起源，神話的宇宙觀是有其一致性，是建立 在人神一體的混沌思維上，反映出集體共有的文化心理，神話與民族精神是相 互作用的，經由神話將人的本質發展演變的過程體現出來，理解到人類是如何 在社會實踐中精進自己與圓善自己（註51）。
三、 古代起源神話的宇宙圖式
中國文獻所保存的上古神話有著解讀上的難題，主要出現在神話與歷史的長 期糾纏上，造成神話歷史化的現象，有些學者是想以歷史的考證來研究神話，
或以神話的詮釋來分析歷史，這樣的動機，忽略了神話的特性，神話雖然與歷 史有密切關係，但是神話不是歷史，最多只是歷史的投影，反映出早期人類在
現實生活中展現而出的文化意識，尤其是起源神話投射出古代社會制度長期演 變發展的歷程，可是神話終究不是信史，不宜當作上古史的一部分。所謂神話歷 史化，就是把神話解釋或還原為歷史，把浪漫想像的神話變成了符合歷史因果 關係與某些神聖原則的往事，把超自然的神祇與英雄，變成了理想化的聖君與 賢相（註52）。如此，神話的神與古帝王的人，混淆在一起，造成神話與人話 無法分辨。
神話可以說是一種語言開放的動態系統，是人類內在文化心理結構與外在自 然與社會環境相互信息交換的整體狀態，是人經由反復實踐轉化而成的心理圖 式與認知結構，隨著社會理性化的過程，神話也有著朝向人話的過渡歷程，導 致神話色彩的褪落，強化了人自身征服自然與駕馭自然的主導地位（註53）。
上古的起源神話有明顯地從神話轉向人話的趨勢，宗教性的神性逐漸轉移到古 帝王的人性上，神的職權與職能被人的創造發明所取代，神話的主角不再是神 了，而是可以與神交感的人，神從主導地位退居到配屬的角色，人以英雄的姿 態成為文化創造的主體，人不再無條件的依賴與崇拜神，雖然神仍保有著創造 與主宰天地萬物的崇高形象（註54），但是也抬高了人參與天地造化的神聖地 位，甚至人可以感通神祇的靈性，成就神人合體的生命存有方式。
這是神話混沌思維的特性，主體的人可以投向於客體的天地之中，宇宙的起 源是關連著人生命的起源，意識到主體與客體具有著不可分割的對應關係，彼 此是混然一體的，可以將人的生命投射到天地造化之中，同時也能從天地運行 規律領悟到生命存有的價值與意義。起源神話是建立在人的主體直感上，直接以 自己的心理經驗來解釋與認知外在的世界，是以自己的心靈本性來推知客體存 有的事物，導致主體與客體的混融與互涉，人與天地萬物有著生命的共同感受，
有著天地人三位一體混沌共感，有著主客一體化的直覺統一。在生命心靈的運動 下，也意識到主宰天地的鬼神存有，具有著支配人事禍福的超自然力量，人與 鬼神也是處在靈實的互相感應上，有著人鬼神三位一體的相關認知，也是一種 主客一體化的直覺統一。
德國哲學家海德格（Martin Heidegger，1889－1976），對人的定居環境提出 了「天地人神四位一體」的宇宙觀，認為天地人神等四者可說是四不相分的渾然 一體，人的定居環境是四位一體的顯現，天地人神以渾然一體的內涵進駐場域，
來庇護與安置人的生活，是一種宇宙觀念在生存空間上的實踐，是人類定居需 求的性質與顯現（註55）。根據中國古代神話的思維內涵來說，或許可以改為
「天地人鬼神五位一體」，是「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」的再度融合 是以人作為主體，來交感天地，同時也能交感鬼神，意識到人的存在必須維持 與天地的自然和諧，更須鞏固人與鬼神的超自然和諧，「天地」與「鬼神」是人直 感下抽象的形上存有，承認人的具體生命必須依於這種形上的超越力量，將天 地與鬼神安置在人生活空間的核心位置上（註56）。
在古代的起源神話裏，已意識到以人作為主體的存在空間，有其基本的宇宙 圖式，展現其長期文化累積而成的宇宙觀與空間觀，所謂宇宙圖式是指人類在
時空的存有感受中所建構而出的精神家園，是人類在宇宙中、社會中存在狀態與 意義，進行關於生命終極目的的指示與闡述（註57）。古代的起源神話是將天 地與鬼神引入進其定居環境中，建立出精神性的核心，此核心的基本觀念就是
「天地人鬼神五位一體」。意識到人的生活場域必須先進行核心的安置，才能確 立人主體存在的運作網絡，也就是要安立一個核心性的所在。所謂核心性，是指 宇宙論的核心，是指集體共識與生活實踐下的文化核心，確立了人們共同認可 下的生命存在意義與價值。古代起源神話的創作，基本上有著建構核心的目的與 作用，表達了群體的主體意向性與文化歷史的長期辯證結構，經由語言的傳播 累積了集體共識的價值觀念與實踐系統（註58）。
早期的人類在維生的生產活動外，也有著強烈生命的空間實踐與定居需求，
渴望建構出可以維持人類永續經營的生活場域，從宇宙起源到民族起源神話，
顯示出人主體活動的精神創造能量，以人的活動作為中介，將自然與社會加以 相互滲透與貫通，進行物質與精神的轉換與調適，將人經由與神的交涉，確立 其安身立命之本。在起源問題的探討上，人以其活動的主體，將自然客體與社會 客體轉換成精神客體（註59），經由神話的語言創作，將人、自然與社會混合 在一起，創造出精神性、觀念性的主客合一的世界。這個世界是以天地人鬼神五 位一體作為核心的，主角是天地，是鬼神，更重要的是人，是能與天地鬼神相 交通的人，成為萬物化育的核心。
有了核心以後，必須向外作具體的擴充與營建，才能形成完整的世界，天地 人鬼神五位一體是宇宙圖式的基本核心，或者作為中心，向外同時有著「圓」與
「方」的宇宙空間的運動模式，形成古代的「天圓地方」觀。何新認為天圓地方的 宇宙說，是來自於神話的扶桑天地觀，是以東方的扶桑木，中央的建木與西方 的若木為三點，建構出圓形的天來聯結方形的地（註60）。有關天圓地方的神 話記載，見於《淮南子》覽冥訓謂女媧「背方州，抱圓天」，其神話式的宇宙觀是 以大龜的足代替天柱，樹立在大地四方，把天空撐起來，說女媧背負著方方的 大地，懷抱著圓圓的天空。神話天圓地方觀念似乎成為古代宇宙認知的基調，比 如《呂氏春秋》卷三季春紀第五圓道篇，對天圓地方有較詳細的說明，首先云：
「天道圓，地道方，聖人法之所以立上下。」這是後代較為人文性的說法，接著 說：「主執圓，臣執方，方圓不易，其國乃昌。」圓形與方形應原本有其神聖性 的象徵意義，只是被後代人文的說法所取代。
安徽省含山縣長崗鄉凌家灘新石器時代第四號墓出土的玉龜，是一個象徵天 圓地方的宇宙模型，玉龜分背甲與腹甲兩部分，背甲作橢圓穹窿型，中分龜背 為左右兩半，以示天穹能陰陽開合，腹甲平面略似方形而四角內收，背甲與腹 甲之間夾了一塊長方型玉版，上雕刻了原八卦圖形（註61）。根據考古類似八 卦的八角星紋圖案在新石器時代中晚期的陶器裝飾圖案中已出現，天地四方八 角的觀念隨著八角星紋的普通發現，推斷當時對空間的劃分已有相當的認知
（註62）。葉舒憲在《中國神話哲學》一書中詳細地說明神話的四方位空間意識 指出早期人類逐漸從混沌不分的時空觀中走出，能根據太陽在一晝夜間的不同
位置分辨出東南西北四個空間方位，產生出四個象徵時空座標的原型模式，即 東方模式、南方模式、西方模式與北方模式等神話的宇宙圖式，依此宇宙觀的立 體圖象，將宇宙分成天圓、地方與大地環水等三部分，認為世界是由天、地、水 等三種不同物質形態所構成（註63）。
陶思炎認為中國古代神話的宇宙模式，主要有「四極八柱」、「四神三光」與「兩 河三界」等構想。所謂「四極八柱」，出自於女媧神話，以四極八柱作為大地的定 向，由平面到立體將天地構成一個統一的整體。所謂「四神三光」，是以青龍、朱 雀、白虎、玄武為劃定東南西北方位的四神，以日、月、星為測定歲時的三光，日 月象徵天地，星象徵天河，可以相通天地。所謂「兩河三界」，三界是指神、人、
鬼，在宇宙空間的分隔，是以天河（星河）與地川（冥河）劃界，天河與地川 是相連互通，建構出天地一體的組合模式（註64）。在神話的宇宙觀裏，天地 人三分但可以相通，人鬼神相分也可以相通，大地雖然分成四方八角也存在著 相應的中心點。
天圓與地方不是宇宙對立的二個實體，彼此可以共同擁有一個中心，如《周 髀》云：「環矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方。方數為典，以 方出圓，笠以寫天。」就繪圖原理來說，方與圓可以來自共同的圓心，在圓上設 置等距的四點，就可以製成方形。方形是有限，象徵大地，圓形若沒有具體的點 來限制，可以是無限，象徵天空，先民們進而認為理解方圓就可以掌握到天地 的法則。「式」是古代數術家占驗時日的一種工具，根據出土的漢代古式，顯示 的就是這種共同圓心的宇宙觀，以圓盤來象徵天，以方盤來象徵地，兩盤重置 相置穿孔而旋轉，此孔就是兩盤共用的核心，顯示天地都是對應著同一圓心來 運轉的，盤中先用兩條交叉的直線形成四方，再用兩條交叉的直線形成四偶，
建構出八方或八位，然後在圓形與方形的對應位置中，以陰陽五行的原則來解 釋萬物進退消長的變化（註65）。
在中國天圓地方宇宙模型的運用相當普遍，典籍中所謂方圓之道，是可以作 為規範天地的法則，先人們「制器尚象」的文化創造，也是效法天地的方圓之理 來作為造器的指導原則，這些器物也就具有著牽引與召喚天地的神祕力量，如 以車子的發明為例，車體方似地，車頂圓似天，車子立四旗代表四方的定位，
雙輪像日月週期性的運轉（註66）。天圓地方在建築上的使用更為普遍，如古 代的明堂建築物，上圓象徵天，下方象徵地，四門象徵四季，八窗象徵八風，
是延續著神話而來的術數宇宙觀（註67），認為宅室的空間方位是對應宇宙的 運行秩序，會對人產生吉凶禍福的對應作用，人為了安身立命就必須重視環境 神聖空間的經營，進而相應生存的神聖時間，掌握到最佳的生存位子。
神話中的空間與時間是具有著特殊的象徵意涵，是與天地對應而來的神聖空 間與神聖時間。所謂神聖空間，不是一般的地理位置，而是基於宇宙創世論聖顯 而來的世界，是一個可以與眾神相交混的世界，是一個可以交通天地與鬼神的 神聖世界（註68）。所謂神聖時間，是時間之源的再開始，也是宇宙開闢的重 返，展現出創世的周期性，象徵著時間的永恆回歸（註69）。起源神話不單是
語言的反覆傳誦，是配合巫術的儀式動作而來，是人類面對自我生命的存有，
不斷地重複著宇宙開闢與世界創造的追求，以儀式的操作方式重複人與宇宙韻 律協和的活動需求，人與創世的神祇或英雄，在儀式的過程中得到聖顯的滿足。
從核心到四方或八方的空間安置，實際是要建立出方圓的神聖空間，或者是一 個對中心而來的神聖圓形空間。
神聖圓形空間，不是具體的世俗空間，而是象徵神聖的「境」，是重回中心的 空間，其向外所劃出的方形或圓形，也是一種象徵的存有形式，其空間可以無 限延伸，直接以圓形作為其空間的象徵。起源神話的講述是對應著「境」的儀式 實踐，將人投向於與天地鬼神合一的中心，領悟到生命存有的神聖價值，且渴 望將這種價值落實到生命活動空間的外環上。中心是神聖的，外環的圓形也是神 聖的，都是聖顯的世界。神話圓形的宇宙世界實際上是一直被傳承下來，成為中 國文化最為基調的宇宙認知模式，如《莊子》則陽篇云：「得其環中以隨成，與 物無終無始，無幾無時。」莊子的這種想法不是憑空而來，應是延續神話的世界 中心觀，積極地想要融入宇宙中心，與宇宙的時空相同步與相對應（註70）。
莊子的「環中」是更進一步的空間架構，不只重視內在中心，更肯定外在的圓 環，認為中心與圓環是同時並存，都是萬物造化的本源，起源神話大多是緊扣 著「環中」而來，既要有與天地鬼神合一的「中」，也要圓滿與萬物生生不息的
「環」，神話的宇宙圖像是要經由儀式實踐，將「中」不斷地顯現在「環」上，象徵 著神聖生命的永不止息，可以更新宇宙開創永保再生的契機。起源神話的宇宙觀 是「中」與「環」並立的，是一體的兩面，展現出又中又圓的宇宙開闢論（註 71）。從天地的開闢到文化的創造，人一直是面對神聖來進行自我顯示的行動，
除了對神的肯定外，同時也肯定人自身的價值，人可以主導宇宙的創生來成就 存在的意義，可以經由神聖儀式時間的安排重複起源的奧祕。
四、 古代起源神話的宗教功能
起源神話是經由儀式的操作來落實其宇宙的認知模式，脫離不了古老巫術的 宗教形式。在中國神話裏，巫術與宗教不是對立的，而是一脈相承的，巫的靈感 經驗是歷久不衰的，其通神技藝的背後，帶有著豐富人神關係的形上觀念與信 仰情感，是一種崇拜神靈的宗教活動，同時是生活經驗下的思想建構，是心靈 世界
的價值呈現（註72）。神話與巫術都是早期人類靈感思維活動下的產物，神話 是巫術的詮釋系統，巫術是神話的實現系統，二者是緊密結合的，反映出先民 們對超自然神靈的信仰世界，企圖感應超人的神祕力量來安頓生命的存有，不 只是想用語言來探索世界與人生的起源與歸宿，還要經由一定的行動方式來進 行與天地造化的溝通與交流。
古代的起源神話表達了先民們的神性觀念與靈性世界，在溯本追源的過程中 領悟到生命自我存在的意義，重視人性與神性、世間與靈界的交通與感應，不僅
說明宇宙的起源與天地萬物的存在，更能體悟人自身的精神超越與生命實踐
（註73）。起源神話可以視為原始宗教特有的象徵表述體系，是人類在求生過 程中隨著社會的發展派生而出的精神活動與宗教活動，是對自身的生存狀況進 行宇宙同化的集體記憶，渴望著生命不是死亡的毀滅，而是不朽的永恆延續。起 源神話不是古人自娛的文學作品，而是以一種特殊的世界觀念，協助人們達到 對自身存在的自覺，為人們的社會實踐提供思想指導與行為規範（註74）。是 以神話來提昇人的自我意識，在宇宙觀念的理解下進行生命的永恆追求，在巫 術的儀式操作下達到超然的精神世界。
起源神話是帶有著濃厚的宗教目的，是以語言的思維模式來傳達集體意識下 的宇宙觀念與行為方式，表明人類自我意識的覺醒，以及追求更高意義的倫理 秩序的追求，已呈現出神聖性的宗教觀念與理性化的信仰實踐（註75）。神話 與宗教都有個神靈的世界，意識到超越性的神靈對天地萬物有絕對的掌控與主 宰的能力，是宇宙一切靈性生命的本源，人生活在不可捉摸的自然之力與社會 之力下，有著對神靈的依賴感與敬畏感，進而有著溝通的靈感願望，重新建構 人在宇宙中生存位置，意識到人不是無條件地崇拜神靈，也可以進入到神靈世 界中超越自己，甚至主宰自己的命運。古代的起源神話是人們體驗神聖存在的生 命歷程，以神話的語言與崇拜的儀式來貼近神聖的世界。
起源神話象徵的是宇宙的生存法則，不單是天地萬物的起源，還帶有著宗教 神聖性的和諧需求，領悟到其背後有一定運行的原理，能從混亂中重建出新的 生存秩序。原先是由神來維持自然生活與社會秩序，後來人也具有著參與的能力 透過人與神聖進行象徵性的合一，能在宗教生活中使潛在的混亂變成了和諧的 秩序，生活在同宇宙法則的和諧之中（註76）。起源神話的宇宙觀是要建立生 命存在的終極追尋，從神聖的領悟中開始內在自我的體驗，意識到人也可以運 用一些具體的象徵與儀式，在相應於自然的有機節律中，找到自己特有的生命 本質與生存功能。人在生活中不能忽略自然的平衡與萬物的互動，必然將個體的 生命投入到有序的宇宙感應上，經由神話對起源的詮釋與論述，進入到宗教對 宇宙法則的堅持與奉行。
宗教是經由神聖的象徵與手段，開啟人類內在良善的生命，領悟到宇宙有著 永恆、完美與至善的超越力量，神祇是這種形上力量的擬人實體，是一種人格化 的神聖性終極實體，能相應於宇宙的生成秩序，指導人們追求再顯的神聖世界，
圓滿生命的存有實踐。起源神話是運用在人對神聖存在的宗教信仰上，能夠扭轉 混亂的生存局面，重建生命的和諧規律，也能經由宇宙法則的學習與實踐，建 立出可以作為楷模的行為模式，也確立了後代宗教主要的發展方向。就起源神話 的宇宙觀來說，中國宗教的發展原理有三：
第一、堅定中心的信仰情操：神話與巫術的鬼神世界，不是外在的宰制權威 實體，與人一樣都是要對應著宇宙的生存秩序，人們對鬼神的崇拜是要開啟生 命的自我價值，實現自身存在與發展的目的。儘管鬼神的形態與種類極為多樣與 複雜，比如有靈魂神、自然神、圖騰神、祖先神、物神、社會神等（註77），是基
於人生存的求優需求，認為神是善的對人是有利的，鬼的惡的是對人是有害的，
產生了人對神的崇拜與對鬼的驅逐等二元性格，這種宗教行為不是盲目的，來 自於人回應善惡的挑戰，產生了判別利害與區別吉凶的心理，進而渴望以神治 鬼，接引神的圓善來鎮壓與驅趕邪惡的鬼，人們對神的頂禮膜拜與祈求祝願，
不僅祈求神靈以其無窮的神力護佑世人，也象徵著人性向神性的靠攏，追求精 神圓善的生命本質。
起源神話是人類在其居住的生態環境中希望得到宇宙力量的慰藉，天地起 源神話與人類起源神話的盤古與女媧，象徵來自宇宙創生的能源，創造了一個 人類得以安身立命的場域，在這個場域中人們意識到天地的神聖性，意識到鬼 神的神聖性，在混沌思維下也將人與天地鬼神混融為一，在精神世界上可以等 同於盤古女媧，與自然渾然一體優遊於天地之間。此一時期的神話，人與天地鬼 神的靈性是隨時能相應相通，人與靈界通路的斷絕，出現在古代「絕地天通」的 神話上，《尚書》呂刑篇與《國語》楚語下篇都有記載，指出遠古時代人間與天地 是沒有隔離的，人與鬼神能直接往來。後來上帝把通路斷絕了，隔離了人與天地 鬼神，雙方不再往來，最後只能通過少數具有感應能力的巫，才能繼續人神間 的感通與互動。此一神話象徵了宇宙秩序的重組，經由巫師來重建人神間的交通
（註78）。
絕地天通的神話，將古代宗教分成兩個階段，第一階段是以神為主體的信 仰活動，沒有明確的宗教行為，人與自然不分同時也內化於神。第二階段是以人 為主體的信仰活動，已有明確的宗教行為，是依賴巫來開啟各種人神交通的儀 式，進而累積出各種豐富的生存技術與文化，人類再生神話、文化起源神話、民 族起源神話等大多是此一時期的產物。巫的崛起與人類文化的創造是有密切的關 係，巫可以說是原始宗教的開啟者，是上古知識的累積者與傳播者，也是神話 的創造者與講述者，發展出各種涉神的儀式活動，想借助神靈的力量來實現人 的需要與願望，這種巫文化是中國後代聖賢文化的源頭，彼此間有著相傳承的 文化基因（註79），最大特徵就是在生存的空間中建構「中心」。
「中心」是最顯著的神聖地帶，是最終與神靈達到和諧的創造之地（註 80），是建立在天地人鬼神五位一體的核心觀念上，在原始宗教是以巫代表最 靈的人，是可以在言行中體現出神的旨意，甚至可以直接與神合為一體。神話中 的古帝王可以說就是天地人鬼神五位一體的化身，以人的形像來展現契合宇宙 的神性，揭示出自身與宇宙關連的奧祕，就是等於巫的角色。後代中國的人文思 想，肯定每個人都可以達到巫的生命境界，能經由氣化的涵養，自身的小宇宙 能通向於大宇宙，成就天地人鬼神五位一體的中心。宗教可以透過修持的工夫，
幫助每個人開發出象徵宇宙的中心，都可以如巫一般，重新來體會整個世界。
第二、反覆圓環的聖顯實現：神話的帝王象徵人神合一的中心，但是帝王是 以人間英雄的身分開啟宇宙創造的能量，如人類的再生神話、文化的起源神話與 民族的起源神話等，強調人類要在具體生存的圓環世界中，要不斷地進行神聖 的自我開顯，以各種類似宇宙創生的文化發明，豐富了圓環世界的生活景觀。巫
術重視從中心到外環的實踐歷程，肯定圓環是人類精神生命長期自我實踐的場 域，神聖的中心固然重要，但是也不能忽略落實到具體空間的文化創造，豐富 生活與習俗的承載空間，在強烈向心性的回歸活動中，能以深層的文化體驗來 展現熱絡不絕的生命活力，讓生存環境能更加的優化。圓或圓環的重要性不亞於 中心，中心是體，圓環就是實踐的用，重視主體的我在大地具現中的聖潔化，
以化解人在臨界於存有的焦慮與不安（註81）。
神話有助於儀式的神聖開展，象徵著重新進行宇宙起源的造化事蹟，經由 儀式不斷的反覆操作，讓宇宙間的神力獲得持續的流轉。傳統圓形的宇宙觀顯示 其空間與時間是處在循環與回歸之中，面對一而再地秩序破壞與重建的過程，
如人類的再生神話，強調人間的毀滅與再造，把生命的存在視為一種圓形有如 月亮的循環周期，處在死亡與再生的原型回歸，從原始的宇宙秩序到各種劫難 導致失序的恐慌，再經由重建的努力恢復宇宙原初的秩序（註82）。尤其是絕 地天通以後人們有強烈聖界復返的渴望，巫的應運而起帶來人神再度交通的期 待，經由儀式的操作，巫成為可以溝通人神與體兼人神的人，雖無法完全取代 神的地位，卻能以中介的方式在言行中體現神的旨意，將聖界拉到人間來實現。
神原本是天體運行與四時交替的宇宙的主宰，在巫的再生活動中，人的地 位被提高了，能如神般地面對自己生命的生老病死，產生超越時間與空間的生 存體驗，朝向於圓滿境域的永恆追尋，相信人的生命歷程是宇宙進化的一個環 節，是對應著天地生生不息與起伏浮沈的演進方式，一直是向著圓滿的方向奔 跑（註83）。經由儀式的操作，可以協助人們在逆境中逢凶化吉，如文化的起 源神話與民族的起源神話，強化了人自身應對萬物的創造能量，從危困蒙昧中 再起。人類的生存世間，不是遠離中心失落聖界，而是隨時可以進行向心性的回 歸，在圓環中貞定生命存有的意義與價值。
神話不單是語言的運用，也配合著巫術進行神聖的自我再現，以聖顯的體 驗來化解世俗存有的緊張與焦慮，儀式是可以重複的，賦與宇宙創生的象徵意 涵，將神的世界帶入到人的生活世界之中，以宇宙創生的典範來圓滿人間生活。
每一次儀式的進行，是宗教聖界領域與俗世凡界領域的再度結合（註84），將 宗教的聖界安置在世俗的凡界之中，讓現實的環境可以獲得神聖的護持，重回 聖境的懷抱，滋潤俗界的生靈，從生態的物質空間進入到精神的生命空間，再 度傳承英雄與始祖的共命文化，在器物與制度的創造發明下淨化圓環的生存智 慧，意識到宇宙中有著自然運行的規律，人經由聖境儀式的洗禮，能重建人與 自然和諧一體的生存法則，圓滿聖俗間循環往復的運動形態。
第三、又中又圓的生命修持：神話與宗教都是用來成就人的生命世界，都是 對應著中心與圓環的圓形宇宙圖式而來，在精神上中心與圓環是同等重要的，
起源神話顯示生命如同宇宙般不是一時的，不是物質的存在方式，而是觀念的 形上建構，將人的生命聯結在宇宙的現象中，如盤古的開天闢地與化生萬物，
顯示存有的奧祕，是在斂自然之神與通天地之機上（註85）。人可以在宇宙的 生成法則中領悟生命的終極關懷，能超越生死來追求自我完善與實現，是同時
對著中心與圓環的和諧需求來成就人的本性，是經過紛爭與統一的歷程，如女 媧與伏羲的神話象徵著人類如何在災厄中，有著自我超越與統合的能力（註 86）。
又中又圓代表宇宙的體用一如，本質與作用都是同等重要，人類的生命要 回歸原始的本質，更要重視人文的作用，原始與人文不是對立的切割關係，彼 此是同一的來源與發展，人類的文明雖然無法避免二元的對立，但還是有強烈 回歸一元的需求，比如人類發明了文字，不必切斷與語言的關係，雙方可以相 互傳承原創的能力。相對於人文來說，原始也是一種創造，已有著從個體到群體 的心靈活動，是生命真實存有的自覺，是人主體性內外兼顧的自我完成（註 87）。回歸原始也不是用來否定人文，原始可能存在著愚昧的危機，人文也可能 存在著異化的危機，雙方不要只從對方的文化盲點來相互否定，應該回到人自 身主體的存有理性上，探究與宇宙一體的生命根源。
神話、宗教與哲學都是人類智慧的結晶，都是長期自我生命追求與反省的成 果，在文字尚未普遍運用之前，人已會從包融天地萬物的心態去探討宇宙的誕 生與發展，人與自然間有著互為一體的認知，雖然後來有能力去分辨天地萬物，
但是人的生命主體還是相連在天地萬物之中，甚至強調人不可失去這種關聯性，
肯定彼此間有著性命相通的德性，更加重視人與自然間有著原本存在性的精神 感通（註88）。人意識天地的形上存有，感受到鬼神的超越存在，進而強調自 身神聖能量的開啟，在巫術的儀式操作下，以人神混融的方式重複著宇宙原初 的節奏，感念始祖與英雄的文化開啟，轉換成安頓現實生活的精神力量，是宇 宙觀又中又圓的實現，經由中心的信念來確保圓環的生活秩序與倫理法則。
神話的內在觀念系統是透過巫術來形成外顯的文化體系，彼此也是互動性 質的雙向參與，都帶有著又圓又中的生命關懷，重視自身主體的經驗與傳承，
以圓形的宇宙圖式，確立具有典範意義的文化秩序。這是人類主體生命的形上史 與行動史，是經由自我心靈的開啟，展現形上的知識與道德的實踐，不是停留 在語言或文字的認知形式上，而是生命真實的直覺與行動，起源神話即是人們
「求源」的立即行動（註89），是以內在心靈的體會，透過有限的形式探究無限 的可能，這不是後代科學的認知模式，是先民形上的心靈智慧展現的宗教活動，
是直接來自宇宙意識的信仰行為。現代宗教若缺乏了宇宙本源的探求動力，則會 僵死在外在的形式上，遠離了又圓又中的精神呼喚。
五、 結論
起源神話是先民們對生命存在的全面審視，不只是觀念體系的建構，也帶動 出社會生活與宗教生活的意義追求與情感體驗，深信人與宇宙有著緊密的互動 關係，經由本源性的詮釋，確立人在天地鬼神間的存有價值，將生命從有限的 生態環境提升到到無限的精神世界，是超越肉體的物質層次進人到心靈的形上 認同，這已超出了科學所能理解的範疇，其宇宙的觀念不是具象的實物，是人
類主體生命的延伸與擴充，是緊扣著生死而來永恆追求，天地與萬物的起源是 用來證明人類也有著生生不已的信仰本性。
神話與宗教雖然不符合科學的實證主義，卻是人類心靈主體的形上實踐，不 是盲目與無知的迷信活動，其自成系統的宇宙生成論，提供給人生活上明確的 精神支柱與行動指南，在歷史的文明進程中確立價值尺度與行為規範。起源神話 不是無稽之談，是對生命存有方向的指示，使自己在宇宙中有著自主性的精神 實現，肯定人不是物質形式的動物，而是以豐富的思維與行動能力開啟出多采 多姿的人文世界。這種由生命主體所建構而出的精神文化，應該是人類最為寶貴 的文明遺產，不能因為無法被科學所檢驗，就否定其存在的價值。
起源神話表達了人類對宇宙理解的渴望，從中心到圓環可以滿足人們求得依 賴與安全的願望，追求生命整體和諧的價值實現。人可以投入到天地鬼神的世界 體現出生命的本質，如宇宙般的永恆常存，能經常回到起源的創造性上，相應 著有序的宇宙法則，確立人在宇宙中的地位與存在意義。人類在長期生活實踐下 形成的觀念與行動，是具有著自我實現的終極目的與至高價值，提昇人在外在 自然生存狀態中，有著內在完善的境界追求與生命歸宿。不管外在環境如何惡劣 人性必然還是要朝向於相應宇宙和諧的生存法則。
註釋
1 張浩，《思維發生學－從動物的思維到人的思維》（北京：中國社會科學出版 社，1994），頁 133。
2 苗啟明，《原始思維》（上海人民出版社，1993），頁 12。
3 張曉凌，《中國原始藝術精神》（四川重慶：重慶出版社，1992），頁 14。
4 歐崇敬，《文化本源中的知識傳統》（台北：傳統思潮社，1993），頁 18。
5 苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史架構》（雲南昆明：雲南人民出版 社，1993），頁 61。
6 屈育德，＜神話創作的思維活動＞（《神話新論》，上海：上海文藝出版社 1987），頁 23。
7 鄧啟耀，＜神話思維心理結構中思維主體與思維對象的關係＞（《神話新 論》，上海：上海文藝出版社，1987），頁 42。
8 張光直，《考古學專題六講》（台北板橋：稻鄉出版社，1988），頁 23。
9 張光直，《美術、神話與祭祀》（台北板橋：稻鄉出版社，1993），頁 152。
10 歐崇敬，《上古科學與民族知識傳統－從上古到商周史觀的反思》（台北：
傳統思潮社，1993），頁 28。
11 歐崇敬，《中國古代社會的認知傳承－從商周到清代的文明史觀》（台北：
傳統思潮社，1993），頁 29。
12 楊知勇，＜從民間信仰的神靈特點看神話的發展＞（《神話新論》，上海：
上海文藝出版社，1987），頁 145。
13 謝選駿，《神話與民族精神》（山東濟南：山東文藝出版社，1986），頁 188。
14 陶陽、牟鐘秀，《中國創世神話》（台北：東華書局，1990），頁 19。
15 易中天，《藝術人類學》（上海：上海文藝出版社，1992），頁 157。
16 E. B. Tylor，連樹聲譯，《原始文化》（上海：上海文藝出版社，1992），
頁414。
17 呂大吉，《宗教學通論新編》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁 454。
18 朱存明，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁 71。
19 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（四川重慶：重慶出版社，1992），頁 120。
20 袁珂，《古神話選釋》（台北：長安出版社，1992），頁 5。
21 何新，《中國遠古神話與歷史新探》（黑龍江哈爾濱：黑龍江教育出版社，
1988），頁 235－250。
22 陳鈞，＜盤古考＞、＜盤古新考＞（《中國神話新論》，廣西桂林：漓江出 版社，1993），頁 23－48。
23 朱越利，《道教答問》（北京：華文出版社，1989），頁 20。
24 胡仲實，＜試論盤古神話之來源及徐整對神話的加工整理＞（《中國神話》
第一集，北京：中國民間文藝出版社，1987），頁 249。
25 陳建憲，《神祇與英雄－中國古代神話的母題》（北京：三聯書店，
1994），頁 31。
26 陸思賢，《神話考古》（北京：文物出版社，1995），頁 239。
27 劉淮城，《中國上古神話通論》（雲南昆明：雲南人民出版社，1992），頁 318。
28 同註釋 20，頁 17。
29 楊利慧，《女媧的神話與信仰》（北京：中國社會科學出版社，1997），頁 32。
30 袁珂，《中國神話通論》（四川成都：巴蜀書社，1993），頁 77。
31 龔維英，《原始崇拜綱要－中華圖騰文化與生殖文化》（北京：中國民間文 藝出版社，1989），頁 198。
32 王增華，＜女媧神話考＞（《神話與民俗》，陝西西安：陝西人民出版社，
1993），頁 15。
33 趙國華，《生殖崇拜文化論》（北京：中國社會科學出版社，1990），頁 225。
34 朱柄祥，《伏羲與中國文化》（湖北漢口：湖北教育出版社，1997），頁 86。
35 聞一多，＜伏羲考＞（《中國神話學文論選粹上編》，北京：中國廣播電視 出版社，1994），頁 692。此文為朱自清於 1948 年編《聞一多全集》時，將 聞一多的手稿合編，取名為＜伏羲考＞。
36 王孝廉，《中國的神話世界－各民族的創世神話及信仰》（台北：時報文化
出版公司，1987），頁 394。
37 李子賢，《探尋一個尚未崩潰的神話王國》（雲南昆明：雲南人民出版社，
1991），頁 127。
38 楊依現，《天地玄黃》（廣東廣州：中山大學出版社，1995），頁 80。
39 張振犁，《中原古典神話流變論考》（上海：上海文藝出版社，1991），頁 90。
40 森安太郎，王孝廉譯，《黃帝的傳說－中國古代神話研究》（台北：時報文 化出版公司，1988），頁 176。
41 楊知勇，＜神系、族系的一致性與祖先神話的形成＞（《宗教、神話、民俗》
雲南昆明：雲南教育出版社，1992），頁 125。
42 錢穆，《黃帝》（台北：東大圖書公司，1978），頁 18。
43 王青，＜黃帝神話的發展與演變＞（《漢朝的本土宗教與神話》，台北：洪 葉文化事業公司，1998），頁 373。
44 金澤，《英雄崇拜與文化形態》（香港：商務印書館，1991），頁 145。
45 謝選駿，《中國神話》（浙江杭州：浙江教育出版社，1995），頁 127。
46 印順，《中國古代民族神話與文化之研究》（台北：正聞出版社，1991），
頁47－275。
47 卸手洗勝，王孝廉譯，＜顓頊與乾荒、昌意、清陽、夷鼓、黃帝－關於贏姓族 的祖神系譜＞（《中國的神話與傳說》，台北：聯經出版社，1977），頁 239－272。
48 田兆元，《神話與中國社會》（上海：上海人民出版社，1998），頁 87。
49 蕭兵，《中國文化的精英－太陽英雄神話比較研究》（上海：上海文藝出版 社，1989），頁 217。
50 栗原圭介，高橋宣治譯，＜原始漢民族及其神話式的世界觀－論上帝神與 古代漢民族之間的親族關係＞（《神與神話》，台北：聯經出版公司，
1988），頁 260。
51 潛明滋，《中國神話學》（寧夏銀川：寧夏人民出版社，1994），頁 18。
52 趙沛霖，《先秦神話思想史論》（台北：五南圖書出版公司，1998），頁 57。
53 武世珍，《神話學論綱》（甘肅蘭州：敦煌文藝出版社，1993），頁 134。
54 蔡茂松，《比較神話學》（新疆烏魯木齊：新疆大學出版社，1993），頁 29。
55 海德格，陳伯仲譯，＜建、居、思＞（《建築現象學導論》，台北：桂冠圖書 公司，1992），頁 59。
56 鄭志明，《華人宗教的文化意識第二卷》（台北：中華大道文化事業公司，
2003），頁 70。
57 馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁 5。
58 鄭志明，《華人宗教的文化意識第一卷》（台北：中華大道文化事業公司，
2001），頁 57。
59 修毅編著，《人的活動的哲學》（北京：中國大百科全書出版社，1994），
頁89。
60 同註釋 21，頁 168。
61 同註釋 26，頁 51。
62 同註釋 26，頁 265。
63 葉舒憲，《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社，1992），頁 37。
64 陶思炎，＜中國宇宙神話略論＞（《東方文化》1 集，江蘇南京：東南大學 出版社，1991），頁 16－25。
65 李零，＜式與中國古代的宇宙模式＞（《中國方術考》，北京：東方出版社 2000），頁 158。
66 邱博舜，＜從「天圓地方」的觀點看「八宅」的操作架構＞（《空間、力與社 會》，台北：中央研究院民族學研究所，1995），頁 280。
67 杜正勝，＜內外與八方－中國傳統居室的倫理觀與宇宙觀＞（《空間、力與 社會》，台北：中央研究院民族學研究所，1995），頁 259。
68 Mircea Eliade，楊素娥譯，《聖與俗－宗教的本質》（台北：桂冠圖書公司 2001），頁 84。
69 Mircea Eliade，楊儒賓譯，《宇宙與歷史－永恆回歸的神話》（台北：聯經 出版事業公司，2000），頁 75。
70 蕭兵，＜中國神話裏的世界中心觀－兼論周人「世界中心」之轉移＞（《中 國神話與傳說學術研討會論文集》，台北：漢學研究中心，1996），頁 88。
71 楊儒賓，＜道家的原始樂園思想＞（《中國神話與傳說學術研討會論文集》
台北：漢學研究中心，1996），頁 146。
72 鄭志明，＜巫術文化的哲學省思＞（《鵝湖月刊》335 期，2003），頁 23。
73 卓新平，《宗教理解》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁 160。
74 羅竹風主編，《宗教學概論》（上海：華東師範大學出版社，1991），頁 308。
75 羅竹風主編，《人、社會與宗教》（上海：上海社會科學院出版社，
1995），頁 318。
76 Frederick J. Streng，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海：
上海人民出版社，1991），頁 111。
77 宋兆麟，《巫覡－人與鬼神之間》（北京：學苑出版社，2001），頁 36－
96。
78 牟鍾鑒、張踐，《中國宗教通史（上）》（北京：社會科學文獻出版社，
2000），頁 85。
79 林河，《中國巫儺史》（廣東廣州：花城出版社，2001），頁 43。
80 Sarah Allan，汪濤譯，《龜之謎－商代神話、祭祀、藝術與宇宙觀的研究》
（四川成都：四川人民出版社，1992），頁 108。
81 潘朝陽，《出離與歸返－淨土空間論》（台北：台灣師範大學地理學系，
2001），頁 51。
82 王孝廉，＜死與再生－回歸與時間的信仰＞（《中國的神話世界－各個民族 的創世神話及信仰（下冊）》（台北：時報文化出版公司，1987），頁 573。
83 關永中，《神話與時間》（台北：台灣書店，1997），頁 297。
84 Louis Dupre，傅佩榮譯，《人的宗教向度》（台北：幼獅文化事業公司，
1986），頁 157。
85 張甲坤，《中國哲學－人類精神的起源與歸宿》（北京：中國社會科學出版 社，1991），頁 54。
86 傅光宇，《三元－中國神話結構》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），
頁68。
87 史作檉，《社會人類學序說第一冊》（台北：唐山出版社，1989），頁 43。
88 史作檉，《中國哲學精神溯源》（台北：書鄉文化事業公司，2000），頁 115。
89 史作檉，《心靈開啟與形上史》（台北：唐山出版社，1988），頁 131。
