唐代佛教

唐代佛教

2014.7.3

香港歷史博物館

佛教入華的諸傳說

 佛教傳入中國及在中國最早的歷史，後來成了備受 佛教偽書青睞的主題。佛教入華的傳說有以下各種：

周代已傳入佛教、孔子已知佛教、戰國末年傳入佛 教、中國在先秦曾有阿育王寺、秦始皇時有外國僧 眾來華、漢武帝時已知佛教、劉向發現佛經等。但 這些傳說都公認不可信。

 例如唐代法琳上書駁傅奕，引釋道安、朱士行等

《經錄》曰：「始皇之時，有外國沙門釋利防等一 十八賢者，齎持佛經來化始皇。始皇弗從，乃從囚 防等。夜有金剛丈六人，來破獄出之。始皇驚怖，

稽首謝焉。」按此事南北朝前，無人道及。

 按三國魏‧魚豢《魏略‧西戎傳》所記，西漢哀帝 元壽元年(公元前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使 伊存口授《浮屠經》。查西漢末年，西域與漢代已 有往來，西域派來的外交與商人中，還有一些是佛 教徒。大月氏於公元前130年左右遷入大夏地區，其 時大夏已有佛教流傳。至公元前一世紀，大月氏為 天竺佛化東被之樞紐，在哀帝時，其族或已皈依三 寶。故此傳說是有可能的。

貴霜王朝(Kushan Empire)：公元1世紀至3世紀

 漢明帝永平 (公元58-75年) 年中，遣使往西域，是公 認佛教入中國之始。此說最早見於東漢末《牟子理 惑論》、《四十二章經》及《老子化胡經》。《牟 子理惑論》第二十章載：

 「昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，

欣然悅之。明日，博問羣臣，此為何神。有通人傅 毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，

身有日光，殆將其神也。』於是上悟，遣使者張鶱，

羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，於大月氏 寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時於洛 陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘騎繞塔三匝。

時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。」

 永平求法傳說有幾個疑點：一、永平八年，楚王英 已為沙門伊蒲塞設盛饌，則其奉佛應更早，或在光 武之世。二、明帝為太子時，英獨歸附太子，甚相 親愛，英於光武帝已與釋氏遊，明帝或已知之。三、

遣使三人中，有張騫最為可異。

 《周書異記》有曰：「周昭王時有聖人出在西方。

太史蘇由對曰，所記一千年時，聲教被及此土。」

查自西周昭王 (前995年?至前977年?) 年至漢光武二 十三年(公元47年)恰約一千歲，按晉慧叡《喻疑論》，

「孝明之世，當是像法之初。」

中國佛教發展的階段

 1.傳譯階段:由東漢初年至東晉末年

a.初傳階段:東漢時期--傳教工作全由西域僧人弘 揚佛法,主要的工作是翻譯佛經,中國人出家者很少。

b.傳譯的發展階段:三國至東晉時期--中國僧人已 積極傳教和註釋整理佛典,但主要仍由西域高僧主持 翻譯工作。此時期佛教的主要成就在傳譯上，對佛 教思想未有特別發揮。

 2.研究時期:由東晉末年至南北朝末年

中國人對佛典作註釋整理的工作,又由鳩摩羅什 傳入大乘佛教,並由其後人思想消化後寫成自己的作 品,闡釋大乘教義。

3.成熟時期:由隋至唐中葉

中國僧人已能對佛教教義融會貫通,成立中國本 土的佛教宗派。

 4.式微時期:由唐中葉至清季

佛教思想與儒道融和,佛教發展除禪宗、淨土宗 和密宗尚存外，他教派已多不振。

 星雲大師對中國佛教的分期：

1. 經典翻譯時期(東漢至南北朝，約1-6世紀)

2. 八宗並弘時期(隋唐盛世，約6-10世紀)

3. 禪淨爭主時期(五代趙宋，約10-13世紀)

4. 宮廷密教時期(元、明、清，約13-19世紀)

5. 淨土經懺時期(清末民初，約19-20世紀)

6. 人間佛教時期(21世紀)：太虛大師~人生佛教

唐代社會的開放和文化的繁榮

 唐代是一個社會開放的歷史時期，正是由於 堅持這種開放政策，才使得唐代社會的經濟、

政治、軍事、文化等各個方面都取得很大發

展，對佛教的發展提供了有利的條件。

隋唐佛學的特性(湯用彤*)

 1. 統一性

 南北融合；各宗均修行和理論並重 破斥南北，禪義均弘

 2. 國際性、漢化

 對東亞來說，中國佛學較印度更重要

 諸宗大師、弟子多為中國人，或漢化的外族**

 如吉藏(安息)、窺基(于闐)、圓測(新羅)、法藏(康居)、

義湘(新羅；華嚴宗智儼弟子)

 3. 自主性/獨立性

 佛教已不是中國文化的附屬分子，能自立門戶。

 不需靠皇帝士大夫的大力支持，而能獨立成為文化 系統。

 4. 系統性

 宗派成立，各宗有自己的寺廟、祖庭、戒律、判教、

歷史、譜系

 濃厚的宗派意識

唐代佛教的分期

 隋唐時代的佛教為中國佛教史上的黃金時代。

 可分為四期：

 1. 從唐初到則天武后臨政(60-70年)

 高祖初惑於傅奕的倡議，排斥佛教。太宗登位，仍 以禮教為先，未誠心獎挹佛法(湯用彤：〈唐太宗與 佛教〉)。

 新佛教運動：法相宗、華嚴宗(賢首法藏*依六十華嚴 經**為本而成立)

 天台、三論等舊宗派已趨式微。

 2. 則天武后 (約20年)

 武后崇敬三寶，廢止道教於佛教之上。

 派遣使者到于闐求取華嚴經，迎請譯者，促成華嚴 宗的興起。

 鼓勵義淨、菩提流志、實叉難陀等新譯家從事翻譯 工作。(八十華嚴)

 慧能禪法

 3. 廢武后，唐朝復興，中宗至武宗(約130年)

 各宗派相並盛行。

 華嚴宗至清涼時中興。

 衰落已久的天台宗，依荊溪再興。

 善無畏、一行、金剛智、不空等傳譯密教經典，是 最後傳入的宗派。

 武宗會昌法難，佛教遭受嚴重打擊。

 4. 會昌五年(845)法難以後至唐末五代(約60年)

 佛教殘敗，僅有儀式的密教與禪宗，存留於世，特 別是禪宗，尚能維持不絕如縷的生命，其餘各宗均 已銷聲匿跡。

 綜觀唐代的佛教，乃：

 新舊譯對抗的時代；

 緣起論與實相論競爭的時代(法相、華嚴、密教~以上 屬唯心法界的緣起 vs 三論、淨土、禪、天台~以上 屬實相論)

 宗派競爭不絕的時代

唐高祖、唐太宗的佛教政策

 高祖李淵(618-626在位)

 信佛到抑佛的轉變過程

 唐會要卷五十：”武德三年五月，晉州人吉善行於羊 角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉(按：是老子 也)。曰：「謂吾語天子，吾汝祖也，今年平賊後，

子孫享國千年。」高祖異，之乃立廟於其地。”

 武德七年(624)十月，高祖幸終南山謁老子廟，次年，

又造太和宮於終南山。高祖奠定了唐代處理佛道關 係的基本模型。

 開國之初，高祖有幾次強迫沙門還俗。武德元年 (618)，高祖下詔只允許長安留四座佛寺，僧人一千 名，其餘寺院改作王公住宅，限額外的僧尼令其還 俗。

 武德九年(626)，在信奉道教的人士的鼓動下，意欲 沙汰僧尼，整頓佛教，朝野僧俗反對者甚眾。六月 四日，發生玄武門之變，八月，高祖被迫讓位予李 世民，這次沙汰僧尼詔未曾執行。

 太宗(626-649在位)對佛教的態度，頗為複雜。

 小時患病應祈福求佛而痊癒，身為秦王討伐竇建德時，據 說曾在夜雨中看見觀音菩薩”金身畢露”，當即”拜首頓瞻”。

 貞觀十五年五月十四日以”皇帝菩薩戒弟子”身份為其母祈 福，發願文曰：”唯以丹誠歸依三寶，謹於弘福道場奉施 齋供，並施淨財以充檀舍，用其功德奉為先靈。”

 太宗上台後，未實行高祖的毁法詔令，但對於弘法的限制 仍然很嚴厲。

 貞觀初，下敕有私度者，處以極刑。

 貞觀元年(627)，下詔仍然令執行武德年間的規定，京師 留寺四所，僧人千名；各州留寺一所，僧人三十名。

 湯用彤：”綜計太宗一生，並未誠心獎挹佛法。”

 貞觀二十年，太宗下詔書貶斥信佛的大臣、梁武帝 之後代蕭瑀：

 至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛 術，何則？求其道者，未驗福於將來；修其教者，

翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋門，簡文銳意於 法門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三 淮沸浪，五嶺騰烟，假餘息於熊蹯，引殘魂於雀鷇

(音叩)。子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而為墟，報施之 徵，何其繆也。

 不過，他也未採納傅奕、秦世英等流輩的毁佛動議。

 太宗為玄奘所提供的譯場條件亦遠不能與前秦、後 秦甚至隋朝譯場相比擬。

 太宗晚年向佛，可見於玄奘弟子慧立《大唐大慈恩 寺三藏法師傳》：

 帝少勞兵事，纂歷之後，又心存兆庶。及遼東征罰，

櫛沐風霜，旋斾^(回師)已來，氣力頗不如平昔，有憂 心之慮。既遇法師，遂留心八正，墻塹五乘，遂將 息平復。

 太宗讀過《瑜伽師地論》後，深深感到佛經是”瞻 天望海，莫測高深”，下令秘書省手寫新翻經九部，

頒賜九州，展轉流通。

武后與佛教

 武周時期，佛教空前繁榮，主要表現在：

 修建大量寺廟，塑造眾多佛像。

 譯經數量龐大，打破唐太宗由玄奘一統譯場的局面，

接待各方譯僧，其中除實叉難陀外，還有地婆訶羅 (日照)、義淨等，最著名的是菩提流志^{(譯《大寶積經》、}

《寶雨經》等)。

 佛教徒數量眾多。除當朝的士大夫外，百姓中也有 大量信佛的人，甚至一些道士都改信佛教。

 在一代女皇武則天的身上，「轉輪王即佛」

的觀念有了具體的落實。她也是第一個公開 宣稱自己就是轉輪王的君主。唐代皇帝喜歡 給自己上尊號，武則天也不例外，首先是在 西元693年，也就是登基代唐為周之後的第 三年，她給自己取了一個「金輪聖神皇帝」

的尊號，這個尊號越來越長，到了第二年就 變成「越古金輪聖神皇帝」，第三年改成

「慈氏越古金輪聖神皇帝」，同年又縮短為

「天冊金輪聖神皇帝」。

 除了宣稱是轉輪王之外，她還更進一步地宣 傳自己就是佛。在正式代唐稱帝之前，武則 天利用佛教的是《大雲經》 。

 陳寅恪認為《大雲經》並非偽造，實際上也

並非來自印度，而是西域于闐與遮拘迦(或

為今葉爾羌，Yarkand)一帶的創作。薛懷

義等人襲用曇無讖的舊譯本(417年於北涼譯

出)，輔以新疏，巧以附會。

 載初元年(690)沙門懷義、法朗等造《大雲經疏》，

言則天是彌勒下生，作閻浮提主。其年九月，武后 自立為皇帝，改國號周，改元天授。

 武后得《大雲經》，懷義與法朗等九人，並封縣公，

皆賜紫袈裟銀龜袋，於每州置大雲寺，共358座，度 僧上千人，頒《大雲經》於天下。

 適逢其時，長壽二年(693)印度來華僧人菩提流志與薛懷

義等人於洛陽佛授記寺譯出《寶雨經》十卷。與《大雲經》

類似，此經也是早有兩種漢譯本(梁譯和陳譯)，唐譯本是 對梁譯本的重譯，但多了佛授記東方日月光天子將為支那 國女王的一段經文。

 爾時，東方有一天子名日月光，乘五身雲，來詣佛所，右 繞三匝，頂禮佛足，退坐一面。

 佛告天曰：汝之光明，甚為希有！天子，汝於過去無量壽 佛所曾以種種香花，珍寶、嚴身之物、衣服臥具、飲食、

湯藥，恭敬供養種諸善根。天子，由汝曾種無量善根因緣，

今得如是光明照耀。天子，以是緣故，我涅槃最後時分，

第四五百年中法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，

位居阿鞞跋致。實是菩薩，故現女身，為自在主，經於多 歲，正法治化，養育眾生，猶如赤子，令修十善，能於我 法，廣大住持，建立塔寺，又以衣服、飲食、臥具、湯藥 供養沙門，於一切時常修梵行，名日月淨光天子。……

 與這兩件事相對應的還有武則天在稱帝之前所建造 的、著名的龍門石窟奉先寺的大盧舍那佛(附圖)與惠 簡洞的彌勒佛，由於形象的女性化，許多學者認為 極可能就是武則天的模擬像。

 外來的轉輪王觀念、以及中國本土發展出來的「轉 輪王即佛」的觀念，終於在武則天身上得到了一個 具體且集大成的展現機會。

(康樂：〈轉輪王觀念與中國 中古的佛教政治〉)

玄宗的佛教信仰

 在即位以前，玄宗從小就表現出對道教思想的興趣。

玄宗即位後，一方面重用姚崇、宋璟全面推行改革，

另一方面，緩解國家財政困，難大力宣揚道家清靜 無為的思想，提倡戒奢、節儉，力圖用道家思想治 國。

 開元年間，玄宗一共頒布過十九項整肅佛教的主要 敕令，有些意在整理僧制和控制寺觀數目，有些限 制佛事活動和規模，有些命令僧尼道士女冠拜父母，

有些是取締三階教教團的無盡藏院。

 開元末年，玄宗的宗教政策有了變化，形成佛道並 崇而以道教為尊的局面，對佛教的限制有所緩和。

 被稱為”開元三大士”的印度高僧善無畏、金剛智、不 空相繼攜大量密教經典傳譯至中國，使長安、洛陽 成為當時密教信仰的中心。

 善無畏於開元四年(716)抵長安，受玄宗召入內道場，

尊為教主。當善無畏譯出《虛空藏菩薩求聞持法》

寫定呈進朝廷之後，即有勅令帶來的梵本全部送藏 內廷。如此，善無畏便沒有原典可以翻譯，要由無 行求法，到印度各地訪求梵本。

 善無畏及金剛智在開元年間都有隨侍玄宗的機會，

二僧也以自己所擅長的祈雨、療疾等法術獲得皇帝 的歡喜。玄宗對密教的興趣也由此大增。

晚唐的佛教政策

 晚唐近百年的歷史是唐王朝日趨没落，最後走向崩 潰的歷史。晚唐佛教發展有兩件大事：

 會昌滅佛、懿宗禮迎鳳翔法門寺佛骨。

會昌法難與中國佛教的轉折

 武宗李炎(814-846)，穆宗第五子，文宗的弟弟。開 成五年(640)正月，文宗死，李炎繼位，在位六年，

病死，終年三十三歲。

 唐文宗曾對宰相說，古時三共食一農人，今加兵佛，

一農人乃為五人所食，其中吾民尤困於佛。

 武宗執政後排斥佛教，其抑佛的活動越演越烈，至 會昌五年(845)達到頂點，史稱”會昌法難”，使中國 佛教從頂峰逐漸走向衰落。

 武昌毁佛不是一個偶然的事件，與唐後期僧侶的勢 力有很大發展、占有財富越來越多甚有關係。

 毁佛集團的決策者唐武宗素來憎惡釋氏，歡喜道教。

 其手下也形成一個堅決反佛的宰相班子：李德裕、

李紳、崔珙^(音鞏)、李石機。會昌年間，朝中有許多大 臣站在反佛的立場，毁佛是得到朝中宰相的支持才 開始大規模進行的。*

 武宗自己是信道教的。《舊唐書》稱：”帝在藩時，

頗好道術修攝之事。”登極不久，就在九月”召道士趙 歸真等八十一人入禁中，於三殿修金籙道場。帝幸 三殿於九天壇，親受法籙。”會昌四年三月以道士趙 歸真為左右街道門教授先生。

 排佛舉措：

 會昌元年(841)，將來華天竺僧人寶月關禁閉五日，

不許其歸國，並且棒打其三名弟子和通事僧人。

 會昌二年(842)，武宗下令偽濫僧尼還俗，若僧尼有 錢物以及穀物田地莊園，一律沒收納官。若惜錢財，

自願還俗者，可允許還俗並入納稅戶冊籍。當年僅 長安自願者就有3491人。

 會昌三年(843)，叛亂藩鎮的奸細藏匿於京師佛寺，

武宗借機下令搜檢僧尼，一時打殺三百餘人。

 會昌四年(844)十月，下詔拆毁天下大小佛寺，其僧 尼全部還俗。同時放寛屠禁，正月乙西勅中有：”齋 月斷屠，出於釋氏，國家創業，猶近梁隋。”

 會昌五年(845)七月，武宗下詔：

 “敕上都、東都兩街各留寺二寺，每寺留僧三十人；

天下節度、觀察使治所及同、華、商、汝州各留一 寺，分為三等。上等留僧三十人，中等留僧十人，

下等留僧五人。餘僧及尼並大秦穆護^{(祅教傳教士)}、祅 僧皆勒還俗。寺非應留者，立期令所在毁撤，仍遺 御史分道督之。財貨田產並沒官，寺林以葺公廨、

驛舍，銅像、鐘磬以鑄錢。”

 武宗並派御史4人巡行天下，督促實行。共廢寺（朝 廷賜名號的僧居）4,600餘所，招提、蘭若等四萬餘 所，僧尼還俗260,500人，釋放奴婢15萬人，被寺院 奴役的良人50餘萬。

 沒收良田數千萬頃。凡被釋放的奴婢，每人分給田 百畝，編入國家戶籍。並將寺院銅像用來鑄錢，鐵 像鑄成農具，金銀像收歸國庫。

 民間佛像限一月送交官府，如違犯則給以處罰。

 會昌法難摧毁了僧侶的經濟基礎和生活基礎，眾多 經典被銷毁。唐懿宗大中以後的幾十年間，和尚們 所造的工夫大抵都是鈔寫整理已散失過的經典。

 此後，佛教變了禪宗的天下，純粹佛教則衰息。

 會昌六年(846)三月，禁佛又迷道的唐武宗因服用道 士長生仙丹，藥物過量中毒病死，其叔父李忱以皇 太叔身份由宦官擁立為帝，是為唐宣宗。

 宣宗一登基，就把主張和推行禁佛的首席宰相李德 裕趕出中樞，調為荊南節度使，以後李氏及李黨被 一貶再貶。

 日僧圓仁的《入唐求法巡禮記》卷四載：

 新天子姓李，五月中大赦，兼有敕天下每州造兩寺，

節度府許造三所寺，每寺置五十僧。去年還俗僧，

年五十以上者，許依舊出家，其中年登八十者，國 家敕五貫文。

 同時，敕楊欽義將會昌法難的禍首趙歸真、劉元清、

鄧元超等十二人拘捕誅戮之，陳其屍首。

 大中元年，「復廢寺勅」曰：

 會昌季年，併省寺宇，雖云異方之教，無損致理之 源。中國之人，久行其道。釐革過當，事體未宏。

其靈山勝境，天下州府，應會昌五年五月所廢寺宇，

有宿舊名僧復能修創，所司不得禁止。

 宣宗雖然誅道士，恢復佛教，但在他的後期，還是 相信道教。大中十一年(857)九月聽右拾遺薛廷傑上 疏諫遺使往羅浮山迎道士軒轅先生，可見宣宗逐漸 又疏佛近道。

 懿宗李漼(833-873)，宣宗長子，始封鄆王，大中十 三年(859)八月被宦官擁立為帝，時年27歲，在位十 五年。

 懿宗一心事奉，《唐會要》說他：”以奉釋氏，怠於 朝政。”

 咸通十四年(873)三月，詔兩街僧於鳳翔法門寺迎佛 骨，並大赦天下。四月八日，佛骨至長安。六月，

唐懿宗李漼悲喜憂懼並發，病重臥床。七月六日，

皇帝病勢更加沉重，八日下制立普王李儼為太子。

十九日懿宗駕崩，享年四十一歲。

 懿宗沒後，至僖宗乾符二年五月，王仙芝陷濮州，

聚眾萬餘人。唐室至此，氣象已見衰竭。此後歷經 僖宗、昭宗、哀帝，天下大亂，皇室之宗教活動亦 居於不重要的地位。

 唐代諸帝對佛教的態度，雖然不一定有連續性，但 仍可見佛教政治地位的忽起忽落，總的趨勢，是佛 教在武后時政治地位最盛，以後日趨下沉。

寺院經濟

 中國寺院經濟有兩種類型：莊園式的大寺院經濟和 自耕經濟。

 唐朝的寺院經濟受國家政策支持。唐初均田制規 定：”凡道士給田三十畝，女冠二十畝，僧尼亦如 之。”朝廷又向敕建的國立大寺(如長安西明、慈恩 等)，廣賜莊園。這促成寺院的強大物質基礎，和宗 派的產生。

 唐長安西明寺獲唐高宗賞賜田園百頃，淨人百房。

唐范陽某寺獲朝廷封賞麥田莊、菓園及環山林麓。

 寺院的依附人戶(淨人、沙彌、行者等)“不貫入籍”，

不負擔國家的稅、兵、徭、不受國家法律約束。

 具有寺院地主及領主性質的是國家級的大寺和高級 僧侶，而一些私立的小寺院、招提、蘭若之類，未 必具有這些性質。

 莊園式大寺院經濟，主要依賴國家的賞賜和布施，

教團組織穩定，經濟實力雄厚，也是國家的重要學 術中心。

 唐中葉後，僧侶墾地的情況十分常見，特別是禪宗 許多大師帶頭躬行”普請”法，如普願，於德宗貞元十 一年(795)，柱錫池陽南泉山，堙谷刊木，以構禪宇。

*

 為數眾多的僧侶，大都居住在民間集資或自建的簡 陋寺舍中，地處窮鄉僻壤。一些僧侶開始開墾土地，

自給自足。

 特色：勞禪並重，定居禪修，後受國家承認的寺院 經濟。八世紀中葉，制定”上下均力”、”一日不 作、一日不食”的農禪經濟原則，獨立自營，並與 當權者保持距離。**

 唐末佛教屢遭打擊，僧侶的特權漸失，寺院的自耕 經濟卻逐漸壯大起來。

 中唐以前：佛教特權強盛、貴族氣息濃厚；中唐以 後，佛教特權衰落，庶民色彩強烈(禪宗)。

唐代的俗講

 俗講(與僧講相對)是繼唱導*以後更趨通俗化、文藝 化的佛教宣教方式。

 它捨棄了唱導具有學術性的講解經義，而專取佛經 中具有文學意味的故事，加以通俗的演繹與形象的 描述，它不再是枯燥的說教，寺院不再只是信仰禮 拜的場所，而是遊人的娛樂地帶。而變文的問世，

則將講唱文學推到了最高峯。

 唐世以前未見「俗講」一辭。俗講究竟起於何時，

亦無定論。文溆是九世紀上半最傑出的俗講大師。

「己卯，上(敬宗)幸興福寺，觀沙門文潊俗講。」

(《資治通鑑》卷二四二)「長慶中俗講僧文潊善吟經，

其聲婉轉，感動里人。」(段安節《樂府雜錄》文溆 子條)

 而轉變者，是說解與歌讚相間，或說經中事，或吸 收民間傳說，敷演成又講又唱的形式。唐玄宗的宮 庭內已有講經、論議、轉變、說話之類的娛樂了。

 俗講的場地是寺廟(講院)，轉變的場所名之為變場。

俗講的聽講對象，上至帝王、士大夫、名德、乃至 市井小民所在皆有。



俗講是按正常講經形式進行的說唱活動，同樣要 把全經分成序分、正宗、流通的程式。如《長興 四年中興殿應聖節講經文》：“將釋此經，大科 三分：第一序分，第二正宗，第三流通 。”

《金剛般若波羅蜜經講經文》：“上來有三，一 序分，二正宗，三流通。初從‘如是我聞’至

‘敷座而坐’為序分；二從‘長老須菩提在大眾 中’至‘應作如是觀’已來，為正宗 分也；三

從‘佛說是經已’至‘信受奉行’，名流通分。”

這樣分段程式，與經疏相同，可見俗講雖為“悅

俗”，但仍要遵循一般的講經形式，這樣才能成

為俗講的講經。



俗講的話本，據敦煌所出作品分類，大別有三：



一、講經文。此為俗講話本正宗。這類作品，大

抵分散文與韻語二部分，散文亦用科判方式分析

全經結構的；韻語以七言為主，偶爾夾雜一些三

言、五言、六言在內，末尾總以「某某某某唱將

來」的格式收束。內容以敷衍全經者為多，摘述

一段故事者甚少。敦煌所出這類作品，如《長興

四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜

經講經文》、《佛說阿彌陀經講經文》、《妙法

蓮華經講經文》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天

經講經文》、《無常講經文》、《父母恩重經講

經文》（《敦煌變文集》下集）等，都是。

科判一例



目錄式

甲序分為二 乙初通序

丙初標法會時處 丙二引大眾同聞 丁初聲聞眾

戊初明類標數 戊二表位歎德 戊三列上首名 丁二菩薩眾

丁三天人眾

乙二別序



二、押座文。據慧琳《一切經音義》卷二十六，

押通作壓，座即四座之座，蓋開講之前以梵唄引 攝，使聽眾專心一意。日本《大正藏》收有史坦 因的２２４０號四種壓座文：即《維摩經押座

文》、《溫室經講唱押座文》、《八相押座文》、

《三身押座文》，均以七言或八言的韻文為中心，

是短品。這四種的末尾均有「某某某某唱將來」

一句，可見押座文還有隱括全經引起下文的一種 作用。如維摩經押座文之末段（大八五‧一二九 七中）：「不似聽經求解脫，學佛修行能不能；

能者虔恭合掌著，經題名目唱將來。」另有緣起

文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更

長而已，兩者當即後世入話、引子、楔子之類。

 三、俗文。亦稱變文、唱文、講唱文、緣起等。變 文為僧侶所作，與俗講有密切關係。它本來是講唱 用的，以佛教經典為主題，使教義通俗化而成為人 所共知的講唱形式，最宜於俗講使用，因此也用為 俗講的話本。

 俗講雖有三種話本，卻以講經文為宗，押座文為引 子，變文不過是補充材料而已。

俗講盛況



唐‧趙璘《因話錄》卷四角部：



有文溆僧者，公為聚眾談說，假託經論，所言無 非淫穢鄙褻之事。不逞之徒轉相鼓扇扶樹，愚夫 冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為 和尚。教坊効其聲調以為歌曲，其甿庶易誘，釋 徒苟知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧 以名繫功德使(

)，不懼臺省 府縣，以士流好窺其所為，視衣冠過於仇讎。而 溆僧最甚，前後杖背，流在邊地數矣。



唐文宗太和九年(835年)以後廢俗講

 圓仁*《入唐求法巡禮行記》卷一：

又有化俗法師與本國導飛教化師同也，說世間無常 空苦之理，化導男弟子女弟子，呼導化俗法師也。

講經論律記疏等，名為座主和尚大德；若衲衣收心，

呼為禪師，亦為道者；持律偏多，名律大德；講為 律座主；餘亦準爾也。

 圓仁紀長安俗講名家文溆法師，其活動時期，歷事 五朝二十餘年，數經流放，聲譽未墮，圓仁謂「城 中俗講，此法師為第一」。但俗講一科，以及文溆 之名，未見於僧傳。

 韓愈〈華山女〉：「街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧 宮庭；廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍。黃衣道，

亦講說，座下寥落如明星。」

 姚合〈贈常州院僧〉：「一住毘陵寺，師應祇信緣。

院貧人施食，窗靜鳥窺禪。古磬聲難盡，秋燈色更 鮮；仍聞開講日，湖上少魚船。」

 俗講盛行於文宗時代（８２７—８４０），其發生 時似在唐初。如據《續高僧傳》卷二十《善伏傳》

所載伏日聽俗講事，即貞觀三年（６２９）頃俗講 即已存在。這樣從七世紀到十三世紀，前後存在大 約五百多年。

 以區域而論，長安為俗講的中心，定時奉敕舉行；

各地方寺院也大都在春秋及夏（或冬，即正、五、

九等三長齋月）各有舉行。



唐武宗會昌元年(八四一年)下廢佛之詔，僅長安、

洛陽各留二寺，地方諸州各一寺。被迫還俗的僧 尼共二十六萬餘人。大量僧侶流落民間，其中不 乏以俗講見長的，他們以其本身習得的技藝講唱 糊口，講唱內容不限佛教題材，擴大至歷史故事 和現實生活。俗講文學多寫於五代，可見其在唐 末猶甚流行。



五代以後，俗講不大流行，宋世以後，由於宋真 宗除道釋外禁止他教的傳播，使得俗講末流亦被 明令申禁。



然據《佛祖統紀》卷三十九引《釋門正統》良渚

之言，俗講至南宋理宗時（1225-1264）還未盡

絕。

變文

 變文簡稱”變”，是”轉變”的底本。”轉(囀)”指婉轉發 聲，引申為歌唱或講唱。

 變文最先出現於佛寺，由俗講僧向聽眾衍述佛經中 富於文學意味之神變故事。轉變最遲出現在唐玄宗 時期。

 在敦煌發現的變文，可依形式和內容分為兩大類：1.

講唱佛經與佛經故事的：佛經的講經文、釋迦牟尼 的成佛故事、佛教及弟子的故事。2. 中國歷史故事 的史傳變文。依體裁又可分為有說有唱、有說無唱、

對話體三種。

 演出場地不限寺院，唐代時有一種專門演述變文的 場所，叫做「變場」，由職業藝人演出。

 梅維恒《唐代變文》(Tang Transformation Texts) 肯定「變文」的語源與佛教意義相關。楊公驥《唐 代民歌考釋與變文考論》：「所謂變文是由”變相”

或”變”而得名。 ”變相”或”變”是當時人們對 佛寺壁畫的俗稱。所謂”變文”乃是解說”變”(壁 畫)的文字，因為它是解說”變”，因此稱之為變 文。」

 佛經講經文：如《父母恩重講經文》二種、《維摩 詰經》講經文

 釋迦成佛教事變文：《太子成道經》、《八相變》、

《降魔變文》

 佛教故事的變文：《大目乾連冥間救母變文》、

《醜女緣起》

 史傳故事之變文：《伍子胥變文》、《孟姜女變 文》、《王昭君變文》

 變文演出時有圖畫的配合，如《王昭君變文》中有”

上卷立鋪畢，此入下卷”，《漢將王陵變》中有”

從此一鋪，便是變初”，所謂”鋪”是變相圖畫的 單位。

 《李陵變文》：”看李陵共單于火中戰處、李陵共 單于鬥戰第三陣處、且看李陵共兵士別處、李陵降 服處、誅李陵老母妻子處、乃將侍從出迎處。”

 變文的講唱特點，也可追尋到印度的源頭。比如佛 經就是韻散交錯的。”長行”(契經)是散文，”重 頌”(應頌)是重述長行的韻文詩歌。

 梅維恒：以講唱與圖相相配合的形式，在印度、中 亞、古代歐洲、南亞等地的民間口頭藝術中本就很 流行。

觀無量壽經變--舞樂圖

維摩詰經變．維摩詰 盛唐

 變文體制：韻散交錯，採用詩文相間、有說有唱，

並配合圖畫。

 有五言、六言及三、七言，但大抵以七言為主。

 《維摩詰經變文》形容魔女之妖艷美麗：「其魔女 者，一個個如花菡萏，一人人似玉無殊。身柔軟兮 新下巫山，貌娉婷兮才離仙洞。盡帶桃花之臉，皆 分柳葉之眉。徐行時若風颯芙蓉，緩步處似水搖蓮 亞。朱唇旖旎，能紅能赤；雪齒齊平，能白能淨。

輕羅拭體，吐異中之馨香，薄緞掛身，曳殊常之翠 彩。」

 《醜女緣起》變中，情節的進展以散文敍述，而人 物的對話出之以韻文。

 爾時，波斯匿王，自念女醜，由不如人，遂遣在深 宮，更不令出。日來月往，年漸長成。夫人宿夜憂 愁，恐大王不肯發遣。後因遊戲之次，夫人斂容進 步，向前諮白大王云云：……姊妹三人總一般，端 正醜陋係因緣。並是大王親骨肉，願王一例賜恩憐。

向今成長深宮內，發遣令教使向前。十指從頭長與 短，各各從頭試咬看。

 變文對後世中國文學之影響，主要體現在文學體裁 之發展史上：

 1. 講述部分，影響宋人話本之說書形式；

 2. 演唱部分，演化為寶卷、彈詞、鼓詞一類民間通 俗文學；

 3. 文辭部分，長篇小說時雜詩詞歌賦或駢文敘述乃 變文之遺留。

《清明上河圖》宋代瓦子中說書的茶館。

諸宗之盛衰

 隋及唐初佛教極盛於北方，而國都長安尤為中心。

唐初法相宗之宗師玄奘、華嚴宗之宗師法藏同時得 勢於京師，惟天台一宗獨秀於東南(浙江)，但不能與 法相、華嚴抗衡。

 自武后至玄宗，法相、華嚴漸衰，而神秀之北派禪 大盛於京洛及北方。

 安史亂後，北禪衰微，而慧能之南派禪宗大盛於江 南，融和華嚴，侵逼天台，為佛學之正宗。

 唐代前期佛學中心在北方，其代表為法相，後期佛 學中心在南方，代表為南禪，風偃他宗。二者的治 學方法各走極端。

 法相：極端之繁瑣哲學 南禪：摒棄儀式，不立文 字，直指本心，一念相應，便成正覺

諸宗形態

 中國大乘八宗 ：

 天台宗、三論宗、唯識(法相)宗、華嚴宗

 以上四者長於義學

 禪宗、律宗、密宗、淨土宗

 以上四者長於修行持律

 小乘二宗(俱為寓宗)：

 俱舍宗、成實宗

天台宗(法華宗)

 天台宗因開創者智者大師居天台山而得名。此宗依《法 華經》的教旨而建立思想體系，又名法華宗。

 所依經典： 《大智度論》、《大般涅槃經》、《大品 般若》

 北齊慧文→南嶽慧思(北齊、陳)→智者大師(陳、隋間)

 教觀雙美、諸法實相論

 智者大師是天台宗的集大成者，承襲慧思的禪法，以”

一心三觀”、”十如是”，發展為”一念三千”、”三諦圓

融”(空─破法、假─立法、中─泯絕對法，每一諦中兼具 其他二諦)。

 “中”是指假即是空、空即是假，亦即超越空、假對待的 實相，是諸法的本體。

 理具三千(迷悟諸法)、事造三千

 即在一念心中，具足三千迷悟諸法，宇宙萬有的根 源都在人的一心中。

 五時八教的判教體系 (智者大師)

 八教：化儀四教、化法四教

 天台宗傳承：龍樹─慧文─慧思─智顗─灌頂─智威─

慧威─玄朗─湛然^{(「天台中興祖」)}

 其他理論：五重玄義、六即佛論*、四種三昧**、二 十五方便(修持止觀法門的五類前方便)、十乘觀法#

 湛然之後，因會昌廢佛及唐末五代的戰亂，典籍、

章疏大多散佚，天台宗再度衰微。

 直到趙宋時代，清竦的熱心護法，吳越王錢俶的大 力支持，天台宗風才又重見曙光。

 清竦門下有義寂，義寂門下有高麗諦觀送天台典籍 回中國，其後四明知禮復興宋代天台大業，被尊為 天台第十七祖。

三論宗

 三論宗以龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》與提 婆菩薩的《百論》開宗立派，宣揚空、無相、無所 得、八不中道等義理，是具有濃厚印度傳承特色的 宗派。

 以其著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗，別稱空宗、

無相宗、中觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗等。

 傳承：羅什─僧肇(北)、僧叡(南)─僧朗*─僧詮─法朗

─吉藏(安息人，本宗集大成者)等二十五人─智凱、

慧遠等

 吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等 高足繼起，然因思潮變遷，法相宗、禪宗盛行，唐 代中葉以後，本宗遂告沉寂。近代研究三論特出者 為印順長老。

 三論宗的教義主要有破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三 科。

 一、破邪顯正：依《大乘玄論》所示，「破邪」即破除

「有所得」的見解，「顯正」即彰顯「無所得」的中道空 理。破邪即顯正，意即破邪之外，別無他立。

 二、真俗二諦：為令眾生領悟「無所得」中道的理體，於 無名相中，強設名相，而說「真俗二諦」。「真俗二諦」

乃詮顯無所得理的「言教」，以破除二邊的執取。

 三、八不中道：所謂八不即不生、不滅、不常、不斷、不 一、不異、不來(外來)、不出(內出)。以此四雙八計破除 對因果「生、滅、常、斷、一、異、來、出」八計有所得 的邪迷，以詮顯無得正觀，即是八不中道。

法相宗 (唯識宗、有相宗、瑜伽宗、慈恩宗)

 本宗依據《解深密經‧法相品》而立，主張一切諸 法的體性、相狀都是唯識所變，故將宇宙萬有的一 切現象分析其性相和體性，並加以組織化、系統化。

 唯識學說建立種種「法相」，以解釋宇宙人生的真 理，力矯空宗末流斷滅空的偏執，故名「大乘有 宗」。

 西元七世紀間，玄奘大師西行求法，曾在那爛陀寺 從瑜伽論師戒賢受學五年，傳承《瑜伽師地論》及 十支論的奧義，開創了中國的法相唯識宗。

 玄奘大師歸國後，住持長安大慈恩寺，在弟子窺基 的協助下，以護法的注釋為主，融合印度十大論師 之說，綜合而成《成唯識論》，此論為唯識宗的百 科辭典，加上窺基(慈恩大師)的《成唯識論述記》，

是研究法相宗不可缺少的重要典籍。

 窺基慈恩宗一系由慧沼繼承法脈，續傳智周。智周 傳如理，其後中國唯識宗逐漸衰微，傳承不明。

 唯識主要教義：

 1. 五位百法

 2. 萬法唯識

 3. 種子現行

 4. 四分說：見分、相分、自證分、見自證分

 5. 三類境：性境、獨影境、帶質境

 6. 三性與三無性：三性──遍計所執、依他起、圓成 實 三無性──相無性、生無性、勝義無性

 7. 五性各別：聲聞、獨覺、菩薩、不定*、無性

 8. 轉識成智

 9. 判教：三時教──第一時有教、第二時空教、第三 時中道教(唯識宗)

華嚴宗

 又稱賢首宗、法界宗、清涼宗。

 華嚴宗係依據《華嚴經》而立名。杜順大師作《法界觀》

一卷，總括華嚴奧旨而開宗。

 唐初，杜順大師將華嚴高深的理論融貫為禪定的觀門，創 出「真空絕相、理事無礙、周遍含容」的「法界三觀」*，

是一位融理論實踐於一體的大德。

 二祖智儼，二十七歲撰《華嚴經搜玄記》，記述《六十華 嚴》的綱要，成一宗的規模。

 三祖賢首法藏融和杜順、智儼思想，集其大成，完成華嚴 教觀雙門的組織系統，並判釋如來一代教法為三時、五教、

十宗，以《華嚴》為別教一乘的圓明具德宗。他所撰述的

《華嚴經探玄記》、《華嚴五教章》、《修華嚴奧旨妄盡 還源觀》等，都是華嚴宗的重要著作。

 四祖澄觀每日必誦《華嚴》，一生宣講《華嚴經》

五十遍，身歷九朝，先後為七位皇帝講經，唐德宗 封他為清涼國師。

 華嚴宗至五祖宗密，首倡禪教一致，並作《華嚴原 人論》，立足華嚴，會通三教，對宋明理學的形成 和儒學哲理化產生重大影響。

 華嚴宗旨甚深玄妙，其骨幹則不出「法界緣起」*。

法界緣起者，謂宇宙萬象相互融通，此一物為他萬 物緣，他萬物亦為此一物緣；以一法成一切法，以 一切法起一法，自他相待相資，相入相即，並存無 礙而重重無盡。

禪宗

 禪宗的「禪」，溯源自印度釋迦牟尼佛於靈山會上的「拈 花微笑」，發揚光大於中國唐朝的惠能大師「直指人心，

見性成佛」的「頓悟禪」。

 禪宗尊奉北魏時來華的菩提達摩為始祖。五祖弘忍的弟子 神秀及其弟子以長安、洛陽兩京為中心的北方傳法，稱為 北宗，禪法主張漸悟；惠能及其弟子在南方傳法，稱為南 宗，禪法主張頓悟。唐中期以後，南宗逐漸成為禪宗主流，

北宗逐漸衰微，乃至湮沒無聞。

 惠能的革新頓教禪法思想，主要是《壇經》中所敘述的：

(一)強調眾生皆有成佛的可能性，皆可自修自悟的「無相 戒」；(二)主張頓教法門，說「一悟即至佛地」；(三)立 無念為宗、無相為體、無住為本(《六祖壇經‧定慧品》)為實 踐理念。

 惠能門下，主張惠能傳南宗正統性的人是荷澤神會。他曾 於七三二年於滑台大雲寺與北宗論辯，爭取南宗的正統性，

並極力宣揚南宗禪。

 繼承惠能法嗣的是唐末五代青原行思、南嶽懷讓兩大弟子 系統下產生的五宗七派。青原行思門下，分別流出雲門宗、

曹洞宗、法眼宗。

 南嶽懷讓門下，馬祖道一以「平常心是道」體現他禪法的 特色，從日常生活行事中認識「起心動念、彈指瞬目」皆 是佛性之用的禪旨。

 其弟子百丈懷海依此精神建立僧堂的禪院規制，有所謂

「馬祖創叢林，百丈立清規」。馬祖的禪法經百丈而分出 溈仰、臨濟二宗，臨濟門下日後又分出黃龍(由榮西傳至 日本)、楊岐兩派*，宗脈相承，至今不絕。

 古人評論五家家風如是：

 曹洞叮嚀，臨濟勢勝，雲門突急，法眼

巧便，溈仰回互

。

律宗

 戒，譯為「清涼」，因三業煩惱如火熾然，焚燒身心，戒 能息滅熱惱，令得清涼。又名「別解脫」，亦即持守戒律，

能個別解脫煩惱，如《佛遺教經》云：「戒是正順解脫之 本」。

 《大般涅槃經》云：「一切眾生雖有佛性，要因持戒然後 乃見，因見佛性得成阿耨多羅三藐三菩提。」

 佛教初傳東土一百八十年間，雖有經典傳譯，卻獨缺律典。

直至曹魏嘉平二年(二五○)，印度曇摩迦羅始譯《僧祇戒 心》戒本一卷，並敦請十位梵僧建立羯磨法傳戒。

姚秦弘始六年(四○四)，弗若多羅譯出中國第一部廣律

《十誦律》後，律典相繼傳入。

 南北朝至唐代，陸續有弘揚律宗者。唐初有終南山道宣律師，

廣事著述，以大乘教義解釋《四分律》，為《四分律》的集大 成者。他著作「南山五大部」，為後世研究律宗的重要典籍。

其中，《四分律刪繁補闕行事鈔》為千年來中國律學行事的指 南。

 《行事鈔》將「戒」分成四科，即戒法、戒體、戒行、戒相。

其中以戒體最為重要，為戒律的根本，「戒體論」乃成為律宗 的主要義理中心。

 道宣將佛陀一代教法判為「化、制二教」，以定慧法門為化教，

戒學為制教，提昇了律藏的地位(佔佛陀教法的一半) 。

 道宣律師久居終南山弘化《四分律》，因其學養深厚，嚴持淨 戒，律學大彰，世稱「南山律宗」。道宣的弟子秀(周)繼嗣法 統，成為南山律宗二祖，其後法脈不絕。唐朝末年，經會昌法 難及五代戰亂後，佛教衰頹不振，律宗亦漸式微。*

真言宗(密宗、秘密乘)

 真言宗，專持真言密咒，建立曼荼羅，並以三密加 持、修五相成觀*，以期即身成佛的大乘宗派。真言 咒語是諸佛菩薩自內證的密語，故密而不可對未受 灌頂者說，因而稱本宗為「密宗」或「秘密乘」。

 舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法 為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論。

金剛杵

 七世紀時，印度密教結合大乘教理的精粹而成立。

八世紀後半葉，又出現「時輪教」*、「樂空不二」

**的無上瑜伽密法。

 密宗法門特別重視事相儀軌的傳承，且必須以顯教 為基礎，並經上師灌頂正式傳授才能修習。

 中國佛教在三國時代已有經咒傳譯，但並無系統。

直到唐玄宗開元年間(西元八世紀)，密法從印度傳入，

密宗才正式在中國發展開來，成為八大宗派之一。

 中國密宗尊龍樹為初祖，龍樹傳兩部密法給龍智；

八世紀初，印度善無畏、金剛智乃至不空皆曾於印 度得其真傳(傳說龍智活了七、八百年)。

 唐玄宗時，善無畏與金剛智先後將胎藏部、金剛部 密法傳入中國，奠定密宗基礎。不空依止金剛智出 家，盡得其密法，其後遵奉金剛智遺命到南印度廣 求密教經典，回中國後專志翻譯，被尊為四大翻譯 家之一。

 中國密宗在不空的發揚光大下，順利擴展，玄宗、

肅宗、代宗及德宗太子皆受其灌頂，禮為帝師；不 空派弟子於五台山造金閣寺、玉華寺，流傳至清末，

五台山均為密教重鎮。

 不空的傳法弟子惠果建立”金胎不二”#的理論，由弟 子空海帶回日本，成為東密開祖。此宗亦經新羅僧 惠日、悟真等傳入新羅。

 會昌法難後，密宗僅存「瑜伽燄口」(瑜伽焰口施捨食物，

本是依不空所譯《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》修法的儀則。) 、

「施食儀軌」及楞嚴、大悲、十小咒*等流傳下來。

淨土宗 (念佛宗、蓮宗)

 淨土宗是以往生極樂淨土為目的的宗派。

 彌陀淨土思想乃依據《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀 無量壽佛經》三經及世親的《往生論》所成立。

 東晉弘揚彌陀淨土最力者，是廬山慧遠大師。他在廬山與 大眾共修念佛三昧，據《般舟三昧經》修行，以期能往生 見佛，是「結社念佛」的始祖，也是中國淨土的主流。

北魏永平年間，菩提流支來華，授曇鸞《觀無量壽佛經》，

傳承完備的淨土經論，使中國淨土法門有劃時代的進展。

曇鸞依龍樹的《十住毗婆沙論》明示難、易二道，他力、

自力的差別，主張依靠他力本願為五濁惡世中修行的易行 道，並專重持名念佛，以求生淨土。其後，道綽著《安樂 集》一書，開示末世眾生的要路，依難易二道的說法，立 聖道、淨土二門的教判。

 至唐代善導大師集其大成，立正行、雜行，撰有

《觀無量壽佛經疏》、《淨土法事讚》及《往生禮 讚偈》等，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立的 淨土宗，特稱善導流，對淨土宗影響至鉅。

唐開元初，慧日大師自印歸國，見當時禪家視淨土 為引導愚心的「方便說」，於是提倡念佛往生的必 要，主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切 修行皆迴向往生淨土。於是中國淨土宗在唐代形成 三種教系，即：慧遠系統(常識性理論派，慧遠的念 佛，是一種觀想的念佛)、善導系統(體解信仰的佛願 派)、慈愍系統(不捨萬行的妙有派)。

中國佛學重經輕論

 以經為主體，雖重論者不無，但其勢終敵不過重經 者。這從以下幾點可見：

 歷來諸大德弘開法筵，都是講經，甚少講論。

 奉持佛法者的日常課諷的都是經。

 重論的派別──成實、俱舍、三論、唯識，很快就衰 頹下來，無人問津。

 重經的臺、賢兩宗，始終穩坐中國佛教的第一二把 交椅。此外，淨土三經甚盛行。

 禪宗在中國如日中天，亦重視楞伽、金剛二經。

參考書目

 謝重光：《漢唐佛教社會史論》，台北市：國際文 化事業，1990。

 黃聲孚：《唐代佛教對政治之影響》，1959。

 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，江蘇教育出版社，

2007。

 陳寅恪：〈武曌與佛教〉（原刊《中央研究院歷史 語言研究所集刊》第伍本第二分，1935年12月；后 收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年 版，三聯書店2001年新版。)

 賴永海主編：《中國佛教通史》第五卷、第八卷，

江蘇人民出版社，2010。

 張曼濤主編： 《中國佛教史論集二：隋唐五代編》 ， 台北：大乘文化，1977。