第壹章 宗教學導論
前言
宗教是人類社會自古以來即存在的社會現象，不同民族在其文化脈絡中 發展出不同的宗教型態，而世界各主要宗教在其信仰傳統的建構下，分別 建立以其教義為研究對象的學門，如西方的系統神學即是以基督信仰為研 究對象建構而成的。
宗教學是十九世紀後期在歐洲新興的學術研究學門，一般認為宗教 學的開端乃1870 年英籍德國學者 Max Muller （麥克思．謬勒）在英國 皇家學院做為題〈宗教學導論〉之演講，首次提到宗教學之名詞和概念，
其主張跨出基督信仰的視野，以理智的態度對宗教現象做學術性研究，將 宗教從哲學體系中分化出來，成為一門獨立的學科，謂之「宗教學」
（The Science of Religion ），人稱「宗教學之父」。這股以科學方法 研究宗教的潮流發展至今，世界各地的宗教學研究機構紛紛成立。
台灣宗教學研究機構的設立， 端於肈 1988年教育部核准輔仁大學設 立「宗教學研究所」，此舉開啟了台灣學術界的宗教學研究之風，以迄於 今。十幾年來，台灣研究宗教學的大學系所及台灣宗教學會相繼成立，學 生人數遽增，有感於宗教學研究的大學用書缺乏，適用於本地的參考資料 更是寥寥可數，因此發展建構台灣的宗教學研究體系乃當務之急。本文的 書寫，即是在此前提下，參考中國大陸學者呂大吉所編著的《宗教學通 論》之架構，以及筆者的上課講義，由助理彙整而成，以供輔仁大學宗教 學系所學生作為宗教學入門之用。
一、人存在的基本處境
宗教是各古老文明所共同擁有的文化核心，神話則是各民族歷史記憶 所承載的祖先智慧，人類社會的發展，似乎從神聖的宗教氛圍逐漸脫離，
走向俗化。
( 一 ) 俗化
俗化意指人類社會從古老聖俗未分逐漸邁向世俗化的過程。
初民時代，整個社會籠罩在神聖的氛圍，生活中的各個領域都蘊含 著濃濃的宗教味，各民族古老的歌詠、舞蹈皆是一種崇拜儀式；神話是宗 教的故事，同時也代表哲學省思、社會及文化的理論根據，以及文學的表 達。那個時代尚未有宗教一詞的使用，對神聖的體驗是原始而直接的，對 於聖凡的區分初現端倪。
到了中古時代，人類社會的各領域雖判然分明，但仍未自立自主；宗 教源自人們對聖界與凡界的區分所做的反省，此時期人類一切活動都絕對 附從於宗教之下，但不再混同為一。
到了近代，人類自主意識抬頭，西方哲學提出「我思故我在」的理性 反思，聖界與凡界開始區分，甚至凡界完全擺脫宗教而獨自發展，科學、
藝術、哲學、道德由宗教源頭解放出來，人成為宇宙的中心。
俗化現象是人類漸增的自主意識的直接結果，當代可謂是徹底俗化的 年代，今日已經沒有任何領域還能被稱為神聖，人在世界上、在心靈中，
都不能夠直接經驗神聖，外在世界已被完全人化，人認為科學、技術可以 宰控一切。
若時代的發展確是如此，要問的是宗教在俗化社會中究竟能否存在？
文化假使沒有另一向度，是不是真正合乎人性？人生命中是否有統合各種 價值的能力？這是現代人必須要思考面對的問題。
( 二 ) 人的宗教向度
現代是個徹底俗化的時代，人的生活可以不和宗教有任何連結，人在日 常生活中幾乎感受不到超越或神聖的存在，這是現代人的生活寫照。果真 如此，則宗教理當消失，失去其存在的價值，但是綜觀當代的社會現象，
宗教並未因時代潮流的俗化而消失，顯見現代人雖走向俗化，卻仍然需要 宗教，問題在於俗化心態與宗教態度是否能相容？現代人是否能在俗世中 維持一種宗教感？現代人如何在俗世中面臨宗教抉擇？這是現代人所能體
驗的宗教感。
１、對於宇宙奧秘所感受的新意義
「新」意味著不同於過去，過去對宇宙奧秘的感受必直接涉及一位超越 的造物者，現代科學對宇宙、時間、空間、與物質性質方面提出大幅度的 新穎見解，再度使人對自身及周圍的世界產生深刻的奧秘感，有些科學家 發現這個宇宙遠非他的「客體化」的能力所及，窮其畢生之力亦無能解開 宇宙之奧秘，於是停下沉思，於此產生對宇宙奧秘的敬畏感。現代人對宇 宙奧秘的敬畏感，不同於過去神學思辨中對宇宙目的性的推論與肯定，現 代人在沉思宇宙時，對於宇宙秩序的感受，遠不如他對其中「神秘的無法 理解性」的感受來的大，這奧秘經驗本身並不必然是宗教經驗，但對那些 以宗教角度來詮釋的人，宇宙奧秘展現為一種超越界的象徵，人在其中會 遇超越者。
2 、對生命偶存性的體驗
人今天存在，明天可能不存在，人對自己生命的存在與否毫無把握，這 就是生命的偶存性，有人稱之為生命的不確定性。現代人雖然生活在科技 進步的時代，但是當人思索生命的意義時，當人認真面對生命存在的基本 事實時，人往往發現人生的際遇其實是許多原因隨意配合的結果，這些原 因經過徹底分析又是不可理解的，生命的存在籠罩在一層層的不確定因素 之中，絲毫理不出任何的確定與必然，使得現代人對生命意義的追尋深受 挫折，不得不真實而坦然的接受生命的偶存，這種接受，是因為人不再奢 望對生命的終極可理解性的追求能得到解答。現代人就在這種看似挫折的 經驗中凜然遭遇了超越界的奧秘，它把現代人引入一種情境中，現代人必 須肯定他的偶存性就是一個終極體，不然就必須宣稱一種對超越界的積極 信仰，人必須面對現實並做出抉擇。
3 、對他人、對自然的緊密聯結
現代人雖因科技的發展而日益進取好勝，甚至因此產生人定勝天的傲慢，
但是並未因此而造成人與人之間的完全冷漠，反倒感覺自己與別人、與大 自然之間有一種更強的聯結。這個時代個人與團體對於受苦的人與受迫害 的人逐漸感覺關懷，對於自然生態的關懷也逐漸明顯，這種觀念已經深入 當代人的思考模式。現代人或許並不比祖先們更關心別人，但是人類彼此 分擔共同責任這一觀念，已經成為受過教化的現代人普遍認同的想法了，
如非洲飢荒所引發的全球性賑災行動及臭氧層破洞、溫室效應所激起的生 態意識，都是前所未見的。這種相互聯結的觀念並不必然與宗教有關
，但是就在這種對他人、對大自然的責任感中，俗化時代的人們在此發現 了生命的超越向度，人可能因此而與神聖相遇。
為何現代人感覺自己需要跨入另一領域？就以上三種經驗本身，並 不能說明這種跨入，只能說，有些人在無法解釋的情況下被迫跨出純經驗 的領域，而有超越界的體驗，另一些人則不然。為那些選擇信仰的人而言，
他們需要一個無所制約的意義原理，存在本身驅使他們走向超越界；對那 些不信的人而言，跨入超越界是找不到合乎理性證明的。今天的宗教態度 似乎是個人的與反省的，是個人對生命反省的主動決定，而非被動的順服。
為選擇不信者，個人如何安身立命？如何整合其個人的價值與意義？仍然 需要其在生命中去面對與答覆。
（三）終極關懷（Ultimate Concern ）
人的日常生活中存在著不同層次的生命需求，也存在著不同的存在性關 懷，依人本心理學家 Maslow 的需求理論而論，人的基本需求可以簡單的 區分成三個層級、六個需求，最基本的為X 級，包括第一個生理的需求與 第二的安全的需求；這需求滿足後向上發展為Y 級，包含第三「愛與奴隸 的需求」、第四「受人尊重的需求」、第五「自我實現的需求」等三項基 本需求；最上層為Z 理論，也是第六級的最高需求「超越性或靈性需求」。
超越或靈性需求是 Maslow 對為了避免個人基本需求理論的封閉性所導致 的個人主義的氾濫所提出的修正，隨著生命經驗的成長與反思， Maslow
發現自我超越才是人生命的終極向度。
邊際經驗的產生，即是人對生命出現了存在性的反省，亦即出現對終 極問題的存在性反省，如佛教對生、老、病、死的體悟，或如基督宗教對 人生命中的罪惡、痛苦、死亡的理解。西方學者保羅‧田立克提出「終極 關懷」一詞，認為終極關懷是「個人生活的整合中心」，終極關懷是宗教 經驗產生的場合，終極關懷本身不是宗教經驗，而是在終極關懷中與『終 極真實』相遇。
現代人對神聖、超越等傳統價值有了新的理解與詮釋，視之為「存在之 所以存在的根基」，不同宗教以不同方式對之描述，如佛教的涅盤 ( 成佛
) ，中國道教的羽化登仙 ( 成仙 ) ，基督宗教的天國 ( 成聖 ) 即是。
聖／凡、彼岸／此岸、天上／人間等概念看似對立，卻是不混也不 分，因為終極世界釋慰終極關懷，答覆終極問題，產生宗教經驗，形成宗 教信仰，這是宗教的現代意涵。
二、宗教學導論
宗教是一種重要的社會文化現象，其對人類文明的影響極大，特別 是對人類的精神文明的影響更是直接而全面性的，毛澤東認為，「如果不 批判神學（宗教），就寫不好世界史、文學史和哲學史」，由此可見宗教 的重要性。中國大陸文革時代，由於對宗教的錯誤看法，導致企圖用行政 手段消滅宗教的運動，為大陸的宗教界帶來一大災難。近年來中國積極展 開宗教學的研究，雖然其宗教研究始終無法擺脫共產唯物無神政治思想的 領導，但是其累積的宗教研究之成果，仍具參考價值。
台灣近五十年來，延續五四運動以來的思潮，獨尊科學，貶抑宗教，
以實用價值主導一切，導致功利主義盛行。由於對宗教教育的壓制與忽視，
社會中迷漫各種光怪陸離的宗教現象，蠱惑人心。政府為淨化人心之考量，
開放大學的宗教研究，但對中小學的宗教教育卻仍嚴格管控，無意解禁，
足見執政者對宗教的該管不該管、對宗教的該教育或不該教育，因對宗教
的根本不了解而顯得無所適從，再再凸顯宗教學研究在台灣的重要性。
宗教學研究是科學地揭示宗教的特性、本質和規律，說明它在歷史上 對社會、人生和文化的作用和影響，是積極的探索，借鑑歷史，著眼於未 來，因此宗教學的研究對於各種具體宗教的研究具有方法論上的意義。
( 一 ) 從近代西方比較宗教學的發展看宗教學的性質和內容構成 宗教學做為一門獨立的人文科學，與個別的宗教理論或學說是有區 別的，主要區別有二，一為在學科上的獨立性，二為在研究內容的系統性。
究竟宗教學做為一門獨立的學科，其性質為何？研究對象為何？內容與範 疇為何？以何原則建構成一合乎邏輯的體系？這是宗教學成為一門獨立的 科學首先必須面對的挑戰，這方面十九世紀以來西方世界興起的比較宗教 學值得借鑑。
十九世紀下半，西歐宗教研究的特質是跨出基督信仰的視野，以理 智的態度對宗教現象做學術性研究，使宗教研究從哲學體系中分化出來，
成為一門獨立的學科。事實上，西方近代宗教學興起有其歷史原因，首先 是啟蒙思想之影響，將宗教視為理性思考的對象；繼之是新大陸的發現，
有助於宗教視野的擴大和各種宗教資料的累積；最終則是進化論的影響，
達爾文於1859 年出版《物種始原》，斯賓塞將之引入宗教學之研究中，
帶動以進化論觀點研究宗教學的時代潮流。
對於宗教學的發展與分期，瓦哈（Joachim Wach， 1898-1955 ）提 出三階段論，第一階段為脫離神學時期，此時期仍具有哲學思辨之性質；
第二階段為實證主義時期，此時期開始以各角度研究宗教，尤其熱衷起源 與進化的歷史；第三階段為宗教學、神學新結合時期，此時期始於一次大 戰後，企圖克服實證主義的偏頗，致力於宗教經驗的研究。中國學者呂大 吉提出二階段論，主張第一階段為宗教學興起至第一次大戰前，這時期主 要是在進化論影響下研究宗教的起源與發展，出現許多不同之學說；第二 階段為一次大戰後迄今，此時期宗教學分科化，形成不同的分支學科，如
宗教史學、宗教社會學、宗教心理學、宗教現象學等。
而宗教學的名稱，有Max Muller採用的宗教學（ The Science of Religion
），指稱所有關於宗教的科學；也有採用比較宗教（Comparative
Religion ），是比較宗教研究，強調宗教學就是對各種不同的宗教進行比 較性的說明研究；也有稱宗教史學(History of Religion) ，係對歷史上各形 態的宗教進行歷史的研究。若依學術界的習慣用法，各學門發展結果必建 立其專有學門，將該學門的用詞後加-ology 成為其專有學門，依此慣例，
宗教學理當稱為Religiology ，但這用詞尚未在國際上得到支持，顯示這門 學科性質仍在探索中，未成定論。宗教學的內容和體系構成問題，主要的 爭論點在於宗教學研究與神學、哲學的關係？西方學者瓦哈、施米特主張 神學、哲學包含在宗教學內，日籍學者岸本英夫則將之排除在外。
( 二 ) 宗教學的理論和方法
工欲善其事，必先利其器。研究或建立一門學問，態度正確，方法對 路，可以收到事半功倍的效果；反之，則徒勞無功。宗教學研究一直存在 著圈內 / 圈外 (Outsight/Insight) 、主觀 / 客觀的爭論，研究者個人有無 宗教信仰對宗教學研究勢必造成若干程度的影響。
有宗教信仰者不必然會對宗教學研究造成利多或不利的影響，反之亦 然，關鍵在於其如何看待個人信仰。宗教學研究者對於其個人宗教信仰立 場所引發的爭議，較常見的有否定、信仰和尊重三種不同的態度。持否定 態度者認為宗教信仰的一切都是欺騙和捏造的，主張消滅宗教；持信仰態 度者認為信仰是神聖不可侵犯，人只能五體投地的跪拜，服膺信仰的指引；
持尊重的態度者主張在尊重的基礎上研究其信仰，應避免一切盲目的崇拜 或否定。宗教學研究反對的不是個人信仰，而是一切服從於個人信仰的信 仰主義。
宗教學主張對所有宗教一視同仁，將之置於平等的地位進行客觀的分析
與比較，研究者應保持中立，這是宗教學研究的基本態度。但是這種客觀 非「中立主義」的客觀，即不問真假，不求是非的中立、冷漠，這種絕對 的客觀中立有違宗教研究的本質，因為客觀雖是學術研究的基本前提，但 是宗教常涉及個人主體的投入，因此宗教學研究很難絕對的客觀中立。西 方學者瓦哈（Joachim Wach， 1898-1955 ）主張相對的客觀主義，即「宗 教研究者應對宗教持熱情的態度，而宗教學的任務則在於指導和淨化這種 熱誠。」
實證主義者認為任何一種討論事物之內在的本質的理論，都是一 種使人類認識超出經驗範圍之外的形而上學，都是一種偽科學，必需拋棄，
因此宗教學所能做的，只是對宗教形之於外的現象和事實，進行歷史的記 述和經驗的描述。實證是科學研究的方法，也是宗教學研究的方法之一，
但是實證主義反對一切理論思維的引導作用，在宗教學的學術領域中，除 非畫地自限，否則很難排除超經驗和形上學等課題。
嚴格而論，與人有關的學術無絕對客觀性，因為任何學術研究都是 由
人來進行的，因此研究者本人的世界觀和方法論便不能不自覺地滲入其研 究過程之中。人不可能不受自己背景、教育、社會環境的影響，亦即人不 可能不受個人成見的影響，問題在於這理論思維是否正確。宗教學研究依 研究者的切入角度或研究者的立足點而衍生出下列幾個派別：
1 、人類學派：受達爾文主義 ( Darwinism) 影響，多研究原始社會的人 類宗教現象。
2 、神學派：以基督信仰為主的角度來看宗教現象。
3 、心理學派：以心理學觀點來看宗教。
4 、社會學派：特別看重宗教與社會關係及彼此的影響。
5 、哲學派：由哲學角度來探討宗教。
6 、現象學派：以現象學的方法來探討宗教的結構與本質。
7 、自然科學派：注重宗教與科學的關連。
8 、史學派：以史學的角度探討宗教的相關問題。
除了從不同角度切入研究宗教所發展出的派別外，宗教學本身也從 對不同宗教之比較研究的比較宗教學（Comparative Religion）進一步走向 促使不同宗教對話、合作的宗教交談的研究。
( 三 ) 宗教的本質與定義
一提到宗教，人心中有許許多多的現象浮現，若問其所以然，人們卻 對其所熟悉的宗教說不出個所以然來。事實上，宗教學者對宗教概念的理 解，日趨多元，各家有不同的說法，可謂「有多少宗教，就會有多少定 義」，本文僅列舉幾種較具影響力的看法提出說明。
1 、以信仰對象為中心
以信仰對象為中心來定義宗教者，包括世界各傳統宗教以及早期的人 類學家。
(1) 傳統宗教對宗教的定義
印度佛教：佛所說為教，佛弟子所說為宗，合稱意指佛教的教理。
中國：有所宗以為教者，以神道設教，視宗教為教化手段。
西方： Religion 泛指對神的信仰。
(2) 宗教學家對宗教的定義
早期宗教學者多沿襲上述說法，將之抽象化、一般化，使之適用於 世界歷史上的各種宗教體系，如「無限存在物」、「精靈實體」、「超自 然存在物」等。
麥克思．謬勒 ( Friedrich Max Muller ， 1823-1900 ) 人對無限存在物的信仰。
愛德華．泰勒 ( Edward Burnett Tylor ，1832-1917 ) 人對精神實體的信仰（萬物有靈論）。
弗雷澤 ( James George Frazer ， 1854-1951)
宗教是對超自然和超人間的權威力量討好並祈求和解的一種手段。
施米特 ( Wilhelm Schmidt ，1868-1954 )
人對屬於一個或多個超世間、具有人格的神的知或覺，根據這知覺，
人與神之間有一種感通。
牛津字典
宗教是人類對一種不可見的超人力量的承認，這力量控制著人類的命 運，人類對祂絕對的服從、敬畏與崇拜。
(3) 小結
把宗教視為信仰和崇拜神靈的體系，但這種信仰體系並不適合於一切 宗教。有一種新的傾向是將神靈改由「神聖事物」（The Sacred ）取代。
「神聖」意指不同於普遍世俗的事物，宗教是對某種被奉為「神聖事物」
的信奉。另有一種傾向認為宗教是信仰並俯首聽命於某種比人更高的力量，
即對於較高勢力的乞求，這種傾向連「神聖」也不要。
2 、以個人的內心的感受及體驗為中心
這種態度主要是由心理學角度切入分析宗教經驗所得。
(1) 威廉‧詹姆士 ( William James ，1842-1910 ) 宗教就是個人對於神聖對象的感情和體驗。
(2) 魯道夫‧奧托 ( Rudolf Otto ，1869-1937 ) 對神聖既敬畏又嚮往的感情交織。
(3) 約翰‧麥奎立 ( John Macquarrie ， 1919 - ) 宗教是存在本身對人的觸及，及人對此的反應。
(4) 小結
以心理學角度肯定宗教，但也有人以此角度否定宗教，如弗洛依德。
弗洛依德認為，宗教是人感到畏怖時的一種需要，一種依底帕司情節 ( Oedipus complex ) ，因而認定「宗教是集體的精神病」。弗洛依德對宗 教經驗的批判，或許在宗教團體中某些信徒有此現象，但很難說廣大的信
眾普遍具有此種宗教經驗，弗洛依德對宗教的批判，有以偏概全之嫌。
3 、以對社會生活的功能及影響為中心
這是以社會學的角度切入分析宗教，是社會學者對宗教的觀感。
(1) 涂爾幹 ( E. Durkheim ，1858-1917 )
宗教的基礎是社會的需要，神聖無非是社會本身。宗教中的一切，
都是由社會需要所決定。
(2) 密爾頓．英格 ( Milton Ying )
人們藉以和生活中的根本問題進行鬥爭的信仰和行動的體系；將人生 的不幸、痛苦轉化為最高幸福。
(3) 江斯頓 ( R. L. Johnstone )
宗教是一群人藉以解釋他們認為超自然和神聖的事物與現象，並對之 反應的一套信仰行為體系。
(4) 岸本英夫 ( Kishimoto Hideo ，1903-1964 )
宗教是人們生活的最終目的，人生問題最後藉宗教才能解決，相信人 生問題能得到最終的解決。
(5) 小結
若果真如此，則只要有此功能的社會文化現象，都可成為宗教的等值 物或替換物嗎？是否能是一種「非宗教的宗教」？或「世俗宗教」？如此 將抹煞了宗教與非宗教的根本區別。
4 、以宗教現象的整合描述為中心
以上三者的分析比較，不能涵蓋現象的多樣式，而失去其普遍適用 性，且後兩者終究得回到第一者，即神的觀念上，這種定義無法涵蓋無神 的宗教，如佛教。佛教看似無神，卻亦有神，只是以否定的方式表達而已，
基本上，不存在「無神的宗教」，有的只是對「神」的理解和詮釋上有所 差異罷了。對宗教的定義，除了避開有神無神的爭議之外，尚應更進一步 揭示出為何此力量能成為人信仰崇拜的對象才是，因而衍伸出對宗教的描
述定義。
『宗教是對於終極世界的信仰，包含經驗神聖、覺悟真理與遵守誡命，
因而對於暫留世界，具有認知、生存與整合功能。』這是張春申神父在
《宗教與人生》一書中所用的定義，這定義整合了上述三種立場的論點，
也以終極世界來避開有神無神的爭議，其適用性更廣，也更周延。
5 、以唯物無神之觀點為中心 這是唯物無神論的普遍看法。
(1) 馬克斯 ( Karl Marx ， 1818-1883 )
認為宗教是人的異化，是人主體的喪失；資本主義是顛倒的世界觀，
宗教為之提供總的理論辯護，因此馬克思視宗教是人民的鴉片，對人民的 麻醉；神是人的異化，將神還原成人。
(2) 恩格思 ( Friedrich Engels ，1820-1895)
「宗教是把支配人們日常生活的外部力量幻想的反映為超人間、超自 然的力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜 合這種意識和行為並使之規範化的社會文化體系。」神只是人的幻想而已，
一切只是世俗性的（支配人日常生活的外部力量）；外部力量包括自然與 社會雙重性。將世俗的超人間化才成為宗教，即將支配人的異己力量，異 化（異己）成為宗教的基礎。
對宗教學的研究，不可避免的會有理論上的分歧，對不同學派和學 術
觀點，應採寬容互相尊重的態度，承認其存在之權利，鼓勵其自由競爭，
這是發展任何學科的必要條件。
( 四 ) 宗教的要素與分類
宗教是客觀存在的社會現象，因而有其客觀的構成要素是可以被檢驗 的。
１、宗教的要素
《宗教學通論》一書將宗教的要素分成內在因素和外在因素兩類，
內在因素為宗教觀念和宗教經驗，外在因素為宗教行為和宗教制度。
1 1. 宗教觀念 2 2. 宗教經驗
3 3. 宗教行為 4 4. 宗教制度
宗教觀念涉及信仰對象的客觀化、形像化，如基督宗教認為上帝是 無形無像，卻又主張道成肉身，用具體的十字架，有人子的稱呼；伊斯蘭 教教的阿拉是無形的，先知穆聖則是有形的；佛教的佛、涅槃是無形，佛 像、蓮花是有形；道教認為「道可道，非常道」，道是無形的，卻又非道 不可，神像林立皆是有形的。
宗教經驗涉及的是生命中的神聖經驗，其中最容易觀察的是空間的 神聖性，如教堂、廟宇、宮觀等宗教建築所展現的，信徒在其中所感受的 即是宗教經驗的一種。
宗教行為則是信仰者的行為，是內在宗教感的客觀表現，是誠於衷，
形於外的可觀察現象，有個人性與團體性之分。宗教制度是將信仰行為規 範化、組織化、系統化、制度化，構成宗教最外在的要素。
宗教的四要素揭示了宗教的本質與內容，區分宗教與非宗教，為宗 教分類和範疇體系提供理論依據，符合邏輯和歷史的一致性。
《宗教與人生》一書則提出定型宗教的三個層次來論述宗教的要素，
即經驗、象徵、制度，這三者在宗教真理的等級上有不同的價值，最核心 的要素為宗教經驗，人在其生命經驗中與神聖相遇，或對終極真實有所感
受，這是宗教現象中最重要的，卻也是最不容易實證或觀察的層面。象徵 則是人生命經驗的動態性表達，言語和行為即是人生命經驗的表達方式，
象徵是用具體、有形、可見的事物來表達抽象、超越、不可見的存在，象 徵需要主客雙方的共識達成才具意義。從象徵層面來解析，宗教中的教義、
經典、儀式都是宗教經驗的象徵性表達，象徵隨著文化和環境的不同而呈 現多元，是宗教外顯的層次。定型宗教的最外圍面向則是制度，制度隨著 組織的發展而建構，組織創造制度，制度強化組織，好的制度有助於活化 宗教經驗，僵化的制度使生命經驗消失。
1 1.經驗層次 2 2.象徵層次 3 3. 制度層次
２、宗教的分類
宗教的時空之廣長及內容之豐富多樣令人瞠目結舌，要使我們對宗 教的認識，達到多樣性與統一性，較可行的辦法便是對多樣性的宗教進行 分類，從分類中發現秩序和規律。
(1) 時間分類法（時間）
以宗教創立或形成的年代為基礎，分原始宗教、傳統宗教、新興宗 教三種。時間分類法的優點是簡單，區分容易；缺點則是對宗教的多樣性、
宗教本質及彼此的延續與轉化不能表達。
(2) 地理學分類法（空間）
以宗教在地理上的分佈為基礎，分近東宗教、遠東宗教、印度宗教、
非洲宗教、美洲宗教、大洋洲宗教、古希臘羅馬等古典宗教，同一地理區
域的諸神的確常具有些許類似點。此分類法的優點是應用上很方便；缺點 為地理位置不能決定宗教的本質因素與其特殊性，在外延上常與實際情況 不相符合。
(3) 人種學－語言學的分類
為Max Muller 所提出，以各民族在語言及宗教之關係為基礎，做宗 教起源之分類，將人種依亞歐大陸分閃米特人、圖蘭人、雅利安人三大族 群，三大語系，透過人種－語言的研究，發現各民族宗教的原始統一體，
從而揭示出它們的共同起源。優點是有助於宗教學探索某些宗教的共同起 源；缺點為不能說明宗教在歷史中的演變，不能決定宗教的共同本質。
(4) 進化論分類（形態學分類）
以反基督宗教神啟說為主，主張宗教是進化而來的，進化分拜物教→
多神教→一神教三階段。優點是有比較嚴謹的體系，有助於探索宗教的發 展規律；缺點為無法證實一神教是從原始自然崇拜經多神進化發展而來，
且把宗教分低級與高級，並不恰當。
(5) 現象學分類
現象學研究方法將各種宗教所具有的表現形式進行編組分類，把一切 宗教現象視為信教者宗教經驗的表現，而非歷史的同時性分類。優點是有 助於深入研究各種宗教現象和宗教要素；缺點為將現象學與進化論對立，
不可取。
(6) 宗教要素的結構性分類及宗教發展的歷史性分類
整合進化論分類與現象學分類，兼取歷史發展與同時展現之現象，
橫向為現象學，以四宗教要素為主；縱向採進化論，以恩格斯的三種不同 說法之整合為主。
宗教要素的結構性分類
宗教觀念：靈魂觀、神觀、神性觀（天命、神蹟）
宗教體驗：對神聖物的依賴感、驚異感、敬畏感、羞恥感、安寧感、
神秘感
宗教行為：巫術、禁忌、獻祭、祈禱、儀式 宗教體制：教義、教儀、組織、戒律……
宗教發展的歷史性分類：
由自發→人為。
由部落→民族→世界。
由自然→多神→一神。
┌自然宗教 ┌自然宗教－部落宗教或氏族宗教└多神教
│ ┌多神教（奴隸時代）
└人為宗教┌民族或國家宗教└一神教（猶太教）
└世界宗教┌多神教（佛教）
└一神教（基督教、伊斯蘭教）
此分類法的優點是架構大，涵蓋面廣；缺點為過於複雜，且自然與人 為的界線如何分野，以猶太人和阿拉柏人的共同祖先亞伯拉罕為例，他信 仰一神，其宗教發展卻是從個人→氏族→民族→國家→世界，並非此分類 法所能簡單區隔或說明。
三、宗教學的神靈觀
各種宗教都有一套說明及論証其信仰的觀念，由這觀念推衍構成完整 的宗教世界觀，包括宇宙的形成、生命的起源、意義和目的等。各種宗教 體系的觀念，無論其內容有何區別，都得通過一定的語言或文字表現出來
（象徵）。最基本的宗教觀念可歸結為靈魂觀、神觀、神性觀三方面。
( 一 ) 靈魂觀
靈魂觀是各宗教的普遍信條，「萬物有靈論」認為靈魂觀念是整個
宗教信仰的發端和賴以生存的基礎，是全部宗教意識的核心內容。祖先崇 拜即是對祖先亡靈的尊崇，中國人的祭祖、清明節掃墓、祖宗牌位，台灣 民間信仰以中元普渡弔祭孤魂，以有應公、義民廟奉祀孤骨。基督宗教相 信靈魂是上帝所創造，不死不滅，有始無終；佛教則有諸法無我、業報輪 迴的主體、阿賴耶識、中陰身等看法，也有做七、超渡等法會；台灣原住 民普遍相信祖靈，賽夏族矮靈祭祭祀矮人…，足見靈魂觀是各宗教共同的 信仰。
在哲學的討論，一般將靈魂視為存在於人的身體之中，卻與身體對立 的精神實體，這是西方哲學的觀點，主要是基督宗教的看法，但並不適合 於一切宗教。有些宗教視靈魂為某種東西，如依斯蘭教，此教神學家相信 存在著一種由阿拉所創造、能離開人體獨立生存的〝稀薄細微的物體〞，
它附著於肉體，人便有生命，離開人體，人便入睡或死亡；它離開肉體後，
永存不朽，有感覺，有知覺；在人睡醒前或復生日，它又返回肉體。中國 哲學也有物質性的「精氣」的看法，煉精化氣→煉氣化神→煉神還虛，而 且認為不僅人才有靈魂，其他生物亦然。
雖然如此，但是對於靈魂的看法，不同宗教或傳統仍具共同點，即認 為靈魂是形體行為的主宰，靈魂可離開形體而獨自活動（存在），靈魂是 寓於人或物的形體之中，並主宰一切的超自然存在。
1 、靈魂觀念的產生
最早靈魂觀的產生，來自於考古學的發現。考古學家認為由現今發現 最古的墓葬（約距今四萬至十數萬年前的尼安德人和距今二萬五至五萬年 前的周日店山頂洞人）即表明，至少從該時起，人們已具有明顯的靈魂觀 念和人死後靈魂繼續生活的跡象，這是由死者墓地的方位及隨葬物推論而 得。問題在於原始人為何會有靈魂觀呢？對此泰勒提出其觀點，泰勒認為 這問題可由兩種生理現象中觀察而得，即睡眠、出神、疾病和死亡等現象 和做夢和幻想的現象，泰勒將此兩現象視之為靈魂的活動和作用，人做夢
的經驗，使人產生靈魂可以脫離身體而獨立活動的觀念，而原始人發現死 人和活人的區別，人死了一定是少了什麼東西？泰勒認為這使身體活動的 生命力就是原始人的靈魂觀念。
麥克思．謬勒用語言學為靈魂觀作証，他認為「幾乎所有用來稱呼
『靈魂』的詞，最初都是指與生命有關的呼吸或生命氣息。」例如舊約創 世紀第二章第７節「上帝用土造亞當，吹一口氣，他就成為活人。」一切 活物的生命，就在血中，因為人及其它動物，血流致死，因此而認定血就 是生命力，就是靈魂。
2 、靈魂觀念的發展
泰勒認為，由人的靈魂推論至其它生物也有靈魂，靈魂可獨立於體 外，靈魂不死；人死了以後沒有肉身，只有純靈魂（精靈）；精靈可附在 別人身體之上，即為附體或附魔（原始民族對某些疾病的看法）；由此進 化發展出多神、至上神的觀念。泰勒的看法即為典型的進化論觀點。
事實上，原始人最初的靈魂觀，很可能不是完全獨立於身體的純粹靈 性，如中國古代有魂魄之分，魂為氣，與精神思維有關，歸於天；魄為形
（體魄），與感官反應有關，歸於地。在比較發展的宗教中，靈魂觀念也 仍是物質性的，如猶太教、印度教、伊斯蘭教等，靈魂去除物質性，成了 純精神體，很可能是受柏拉圖（Plato ）哲學的影響，柏拉圖主張心物二 元，知識來自於觀念界，靈魂先存。
由此看來，靈魂觀的發展似乎是由物質性發展成純精神性。那為何 各宗教都相信肉體死亡，靈魂不滅呢？泰勒認為這是由生理及心理現象推 論而得，泰勒此說將原始人描繪成原始哲學家。對此持肯定態度者多半是 由身體與精神的對立推論而得，世界各大宗教幾乎都有此信仰，其中印度 教、佛教更相信輪迴。
關於柏拉圖的靈魂觀，有人質疑其係受東方宗教輪迴觀之影響。柏拉 圖認為萬物都有對立面，由生到死，由死到生；靈魂先存，死後出生；哲
學家靈魂到天國享福，其它遊魂進到動物中。柏拉圖由「知識即回憶」推 論出靈魂的先存，其觀念論所涉及的是哲學的認識論問題，其認為所有事 物的毀滅與死亡，乃是由組成事物之部份的分解，換言之，由部份組成的 事物才可被分解，靈魂是沒有組成部份的絕對單一，無組成部份，不能分 解，因此靈魂是無生、無死，是永恆存在的。
對於柏拉圖的論點，十八世紀法國百科全書派認為，物質的最基本 單位也是單一不可分的；靈魂，只是身體的一種特性，不能脫離人的身體 而存在。費爾巴哈將靈魂視為身體的作用和機能，靈魂和身體一起後生出，
一起成長，也一起死亡。中國哲學家也有反對靈魂不朽的看法，王充認為
「天下無獨燃之火，世間安得無體獨知之精」；范縝也主張，形神相即，
形質神用；人的身體與靈魂結合，不可分離；身體是本質，是實體，神只 是形的作用和機能；形存則神存，形謝則神滅。
若靈魂是純物質的東西，如何能產生活力無窮的生命力？對此問題，
法國百科全書派學者狄羅德認為，物質是能動的實體，具有普遍的感受性，
一切生物的生命和精神特性都是從物質感受性發展而來。只是果真如此，
則人與物質、人與其它生物有何區別？這是將靈魂視為物質者難以逃避的 質疑。
( 二 ) 神觀
在宗教中，人是信仰者，神是被信仰者；人是崇拜者，神是被崇拜者；
人是崇拜的主體，神是崇拜的對象。若沒有神，也就沒有信仰和崇拜的對 象，也就沒有宗教；同樣的，若沒有人，也就沒有信仰與崇拜者，也就沒 有宗教。
1 、神是什麼？
神是超自然體中的最高者。一般被認為不具物質軀體，但非不具軀體 形像，不受自然規律限制，但能對物質世界施加影響，直至主宰物質世界 的一定部份或全部。一般相信神與人不同，因此可從人的超越的否定來理
解神，人有限，神無限；人有生死，神長生不死；人是遵循自然法則的存 在，神則是不受自然法則限制的超自然存在。
若是如此，則人有形象，神理當無形象，對此，宗教上有了雙軌的展 現，即肯定神與人的不同，神無形無象，如西方一神教的上帝、阿拉，但 是也有神與人的相同的一面，神的人格化，即人格化的超自然存在，如耶 穌。
有形象的神究竟是神的人格化抑或是神的人格化？這是可以討論的。
有些原始民族的信仰對象是「神聖化」而非「人格化」，但是一切宗教的 崇拜對象，都是與人同性的，神的人格化，意指神與人同性（可同形，也 可不同形），即在思想、情感、意慾等方面具有與人相同或相似的性格。
在此觀點下，可以肯定說地，一切宗教的崇拜對象，都是與人同性的，無 論是人與神同性，或是神與人同性。事實上，人不可能認知或了解神本身，
人只能在人有限而可能的範圍內體驗或認識神，中國道教的人法自然（自 然宗教），或佛教開展的靠人自身尋求証悟與解脫( 自力宗教 ) ，或基督 宗教的人法神( 啟示宗教 ) ，人是上帝的肖象，耶穌既是神的人格化，亦 是人的神格化。
２、神靈觀念的主要類型
各宗教的神靈世界，存在著不同的類型，分述如后：
(1) 自然神
自然神指的是由自然現象神格化而成的神祇，舉凡大自然的風、雨、
雷、電都被原始人類視為有超自然力量的存在而加以崇拜。Max Muller 認為神名的涵意就是天體或天體現象；泰勒認為這些自然物之所以受到原 始人的崇拜，乃是當時人們相信萬物的背後有某種靈魂或精靈( 萬物有靈 論) ；
弗雷澤提出人類在進行萬物有靈之崇拜以前，已相信宇宙事物為某種非人 格性的超自然力量所統治，並以此進行巫術活動，企圖透過巫術來命令或
控制自然事物，只是在巫術無效之後才對之進行宗教性的崇拜( 前萬物有 靈論：巫術論) ；馬雷特則主張人類最初視為神秘超自然力而進行崇拜和 敬畏的對象，乃是某種泛靈的非人格的「力」，例如美拉尼西亞人的「瑪 納」（前萬物有靈論：巫力論）。在中國遠古傳說中，山川河流、日月星 辰、風雨雷電都被視為是神靈，人們求神靈賜恩，免除降災之苦。
(2) 職能神
在世界各地的宗教神靈中，存在著這樣一種類型，他們不是某一具體 的自然事物，而是自然物所具有的某種特別的屬性或功能；他們不是某個 氏族的祖先或領袖，而是某種社會職業的原始創建者或某種行業成敗的操 縱者，這種神靈稱之為「職能神」。如中國的伏羲氏、神農氏、魯班（木 匠）、媽祖（航海）、文昌帝君（讀書人）、月下老人（男女婚戀）等屬 之。
(3) 氏族神
在氏族社會中，氏族的祖先或領袖必然成為原始氏族社會成員敬仰的 中心，人們普遍相信靈魂不死，氏族祖先或領袖的死靈逐漸昇華為氏族集 團的保護神。斯賓塞特別強調祖靈崇拜在宗教發展史上的意義，他力圖証 明一切宗教形式都是從祖先崇拜發展而出。有學者主張圖騰崇拜是氏族神 的原始形式，視圖騰崇拜為自然崇拜與祖先崇拜的結合。所謂圖騰崇拜，
就是把某一動物、植物或其它百然物做為一個氏族的共同祖先的信仰體系，
相信圖騰物與人有著血緣關係，即該氏族來自於該圖騰，圖騰是該氏族的 共同祖先，並依此有一系列完整的宗教禁忌和崇拜儀式。這種氏族神在各 民族都很普遍，由許多古代氏族神的動植物身形可見，中國古代三皇五帝 的傳說也有極濃厚的圖騰及祖先崇拜色彩。
(4) 高位神或至上神
至上神是一種較高的神格，其之所以產生，理由有二，一為人類理智 的需要，理智追溯事物的原因而至第一因，而有了造物主的觀念；二為人
的生活和生存上的需要，由於人們對崇尚自然力量感到神秘不解而創造出 至上神觀念。傳統的畜牧業社會，由於對天空神秘性的神格化而產生天父 的神觀；農業社會則傾向將大地母親的神秘性神格化成地母，Max
Muller 由印歐語系的至上神神名的比較研究而得，發現其字根都是共同 的，而且與天的神格化有關。恩格斯則認為沒有統一的君王就沒有統一的 神，傾向以人間的社會關係的反映推論至上神的根源。
(5) 絕對唯一神
至上神觀念並不否定其他諸神的存在，只是將之置於從屬地位，存在 上與下、一與多的區別而已。絕對唯一神則肯定神的唯一性，不存在上下 一多的對立，是一個絕對的存在，為世界三大一神教猶太教、基督宗教、
伊斯蘭教所信奉。只是基督宗教的絕對唯一神已發展成三位一體的神觀，
嚴格而論，已非絕對的一神教；伊斯蘭教信奉的阿拉是唯一的神，可是卻 又信仰天使，出現次級神靈的神觀。至於絕對唯一神教的產生，進化論觀 點的學者認為係來自社會長期的歷史發展過程，但一神教信徒則認為係來 自上帝的原始啟示。
3 、關於神的存在問題
在聖俗未分的原始民族和古代宗教幾乎不討論此問題，因其將神靈存 在視為當然而然，無可懷疑的事實。這問題之所以成為問題，是由於自然 科學和哲學的發展而來，逐漸出現否定或懷疑神存在的無神論思潮，因而 出現從理論上論証神靈存在的必要性。( 此乃宗教哲學所關注的問題，本 文不擬討論之)
( 三 ) 神性觀 １、天命觀
神以自己的意志和命令來支配和操縱自然和人間生活，乃是神的本性
；如果神不具此神性，也就不成其為神。換言之，神若不干預人間事，即 不能成為神。德國哲學家尼采曾宣判上帝已死，其所指稱的是高高在上，
不管人間死活的上帝，實際上並不存在這種上帝。
對於神的意志常分三內容討論，在道德方面，相信神靈經常關心並干 預世界事務，神具有道德倫理性質，有善惡正邪之分；在智慧方面，相信 神靈具有必要的智慧，能巧妙地顯示祂對人的意願；在權能方面，相信神 靈具有實現其安排和意圖的超自然力量和權能。
對於天命觀念的基本形式取決於各種宗教對其所崇拜的神靈之神性的 理解，神的力量有強有弱，有大有小，從而表現為有限天命論和無限天命 論二形式。自然宗教和多神教中的神靈，其權能必是有限的，他們主管的 領域和所能支配的事物限於特定的領域，他們發出的命令也不能超出此範 圍，如風神、雨神、氏族神…等。在絕對一神教體系中，上帝成了主宰萬 有，號令一切，全知全能的絕對實體，上帝的權能及效用都是無限的，三 大一神教的絕對一神皆具有絕對無限的性質，能主宰決定一切。
各宗教體系的天命觀中所包含的理智因素和倫理因素各有不同，使天 命觀具有不同的色彩，一般而論，自然宗教或多神教的神性反覆多變、不 可捉摸，天命取決於神明的好惡，故人可用種種祭獻和儀式去投其所好，
試圖影響其天命﹔而一神教則是有常的天道與井然有序的世界，天命是定 然不可改變的。
至於天命如何傳達？一般認為神透過各種天象和天道啟示天命。一般 民間相信手、骨、面、痣、籤、生辰、水晶球等一切事物皆可視為天命啟 示的徵兆，其中日月星辰之類天象佔有突出地位（占星術），認為星象啟 示天命，預兆命運的天命觀。西方宗教傾向透過神託，先知、救世主之類 中介者來傳達天命，這是比天象更為直接的啟示方法，而這些中間人是一 些特殊人物，和超自然神靈有著特殊、有效的聯繫，原始宗教中的巫師即 是此種人物。而各宗教中的「神聖經典」即是這種啟示方式的產物，如基 督宗教的《聖經》、伊斯蘭教的《古蘭經》、猶太教的《舊約》等。對於 天命的傳達是真假，需要分辨與批判。
２、神跡觀
神跡是各宗教共同存在的經驗，對於神可創造神跡事件的信仰，是一 切宗教的特性。宗教所謂的神跡，就是神照自己的意志和能力創造的某些 特殊事件。奇跡（Miracle ）原文意指那些使人感到驚奇的特出反常事件，
神跡具特出及反常兩大特性，是對自然法則的違反或破壞。宗教認為神跡 的存在是對神的萬能，乃至神本身存在的証明，人之所以崇拜神，信仰宗 教，即在於人相信可以通過自己的信仰，得到仁慈的神的恩典，滿足靠人 力所不能滿足的願望。
(1) 神跡的來源
神跡依各種創造主體可分為：
神和神聖力量：神跡總是發生或起源於某種神聖的、超自然的、精神 性的神秘力量，神跡是神超自然力量的必然推論。
宗教創始人：各宗教的創建人，若非自封，也總是被其信徒奉為神聖 人物。（常常需要批判）
聖人（薩滿、高僧、聖徒）：宗教體系中有些聖人也常被認為是創造 奇
跡事件的主體。
聖物：各宗教所歸之於聖人或聖徒的奇跡大多是通過他們遺留在世上 和墳墓中的非生命的遺骸或遺物而發生的，如聖觸、舍利子等。
聖地：某些特別神聖的地方，也可成為神跡的發源地，如西奈山、耶 京、麥加及中國許多的名山古剎，朝拜聖地常被宗教組織定為 信徒的善功，如天主教徒到梵諦崗、路德的朝聖，穆斯林到麥
加的朝聖，猶太教徒到耶路撒冷的朝聖，佛教徒的朝山等。
(2) 各宗教中的神跡
原始宗教和古代宗教中的神跡
早在原始宗教，諸神通過法術、神諭、治療疾病、啟示吉凶禍福，創
造出許多非人力所能為的奇跡。
中國傳統宗教中的奇跡
子不語怪、力、亂、神，此說限制了中國人關於奇跡信仰的想像力。
但漢朝以後則改觀，神仙方術賦予神仙以超自然的能力（求長生不死），
秦漢方士的神仙思想與巫術宗教相結合，發展為道教，認為人可藉煉修，
得道成為長生不老的神仙，具有許多創造奇跡的法術和神通。佛教傳入中 國後，佛、道互相競爭和促進，在佛、道及民間信仰中，充斥著變化莫測 的神仙鬼怪，神通廣大，無奇不有。
印度宗教和佛教的神跡
印度哲學宣揚自我可通過苦修擺脫身體的束縛而獲得解脫與自由，從 而擁有妙不可言的神通。佛教則有禪定可獲神通的理論，將神通分為五
（六）種，使佛教充滿了想像力驚人的神奇事件。
猶太教和基督宗教中的神跡
信仰一個人格化的創造者，必然包含神跡觀念。舊約認為神跡是上帝 當然應行之事，新約記載許多有關於耶穌生平的神跡事件，奇跡是上帝力 量的展現。天主教最有名的朝聖地為法國路德聖母朝聖地亦充滿神跡，當 代神恩復興運動亦出現許多治病神跡。
伊斯蘭教中的神跡
伊斯蘭教認為真主阿拉一直在創造奇跡。古蘭經中記載穆聖拒絕使用 徵兆或神跡來証明其阿拉使者的天職，雖然如此，在後來的發展中，穆斯 林仍給他添加了許多神奇色彩，阿拉在必要時要創造反自然的神跡，一方 面表現祂的全能，二則証明祂所派遣使者的真實性。
(3) 對神跡的批判
神跡是否存在？在理性主義與自然科學的時代，奇跡已喪失昔日的影 響力，但是在今天的台灣社會，神跡仍到處可見，各宗教都加以渲染，以 吸引信徒。神跡的有無，和信仰有關，信者相信有，不信者則斥為迷信、
無稽之談，面對神跡的基本態度是不輕易相信，常常需要批判，但不排除 這種可能性，即不以信仰立場出發，但亦不以反信仰立場出發。
自然哲學傾向用物質本原的組合作用來說明一切自然現象，排除了神 的干預，排除了作為破壞自然必然性而產生的神跡事件的可能性。神跡是 人的無知而起的，是不存在的，但為培養民眾的宗教虔誠是必要之舉。認 識論則認為，一切神跡，因其違反自然法則，都不能得到科學和理性的証 明，因而都是荒謬的，相信荒謬的神跡，乃是愚昧無知的表現。經驗主義 大師休謨（Hume）認為，任何神跡都不能得到經驗的証明，所有超自然 神跡和神聖傳聞，主要充斥在野蠻無知民族之中，奇跡信仰的重生及流傳 導因於人性的好奇使然。費爾巴哈提出心理學的批判，認為宗教奇跡並非 客觀的存在，而是人的主觀信仰和意見，其產生的原因，來自於人類利己 主義的願望和需要，易言之，是來自於人內在需求的投射。這些批判都否 定了神跡的可證性，可是單從經驗出發，只能否定神跡的可証性，卻未能 否定神跡的可能性。
真理的追求，是學術研究的宗旨，但是真理定非唯一，理性亦非絕對，
理性真理是哲學真理，當以理性為基礎，而信仰所涉及的是宗教真理，雖 不能用理性証明，仍信以為真。差別在於超理性觀，亦即宗教真理應建立 在理性基礎上，但有些信條則是超理性的，即雖不能為理性所証明，卻也 不違背理性的。
四、宗教的經驗
宗教信仰者對神聖的信仰，既可在信仰者心中表現一定的觀念型態和 概念形式，也可以在情緒上引起種種反應，激發起信仰者所謂的「宗教情 感」。宗教情感產生於信仰者對其所信奉的神聖對象的特殊感受和直接體 驗，美國宗教心理學家威廉．詹姆士將此種感受稱之為「宗教經驗」。
宗教感受（宗教經驗）簡單地說，即是人與神的相遇、相知和相結合
過程中的體驗與感受（神秘主義）。十九世紀新教神學家施萊爾馬赫 ( Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher ，1768-1834) 和奧托就把宗教信仰 者個人對神的依賴感、敬畏感之類的宗教情感（體驗），視之為宗教的核 心和基礎。奧托認為任何的宗教都是人與神的相會，以這種人神相會的直 接神秘經驗為基礎而產生的對神的恐懼、戰慄、欣喜和虔敬等感情的交織，
構成了宗教的核心。當代美籍德國學者瓦哈宣稱，宗教中的決定因素是人 與神結合的宗教經驗，這是宗教最深奧的來源。
（一）宗教經驗及其總表現
宗教經驗是宗教信仰者對其神聖對象的某種內心感受和心靈體驗。各 宗教的虔信者（特別是教祖、高僧及聖徒等）總是不斷宣稱他們對於自己 所信奉的神靈有某種直覺式的體驗和感受，至於是否確有此事，可以存疑。
近代西方宗教學家一般不直接否認此種說法，但企圖對之做出心理學的分 析和社會學家的解釋。對此說法，不採極端的立場，全信或全不信；但基 本立場是要批判與分辨，以較理性和科學態度面對。
1 、宗教經驗的存在
宗教經驗之說，是宗教家自欺欺人的騙術，或是宗教信仰者生活中客 觀存在的事實？對於宗教經驗，基本上應將之視為宗教生活中的事實而加 以承認，但是必需批判分辨，並非所有相關的記載和傳聞都是同樣直接，
同樣可信的。
2 、宗教經驗的種種表現
（1 ）在神聖對象面前的敬畏感
宗教信仰者把其所信之神聖對象奉為超自然的神聖，自然而然會在內 心產生某種尊崇、景仰、愛慕、敬畏的感受和相應的感情流露。在西方的 語言中，羅馬人畏怖（Metus ）一詞含有宗教之義；宗教（ Religion ）一 詞也有表示畏怖、恐懼之意義。原始民族對於神聖物的敬畏感表達得最明 顯而突出，許多原始民族都把自然界中那些足以引起畏怖恐懼的力量和現
象當作自己宗教對象，例如：對惡神的崇拜，是對愈壞的力量愈害怕的一 種崇拜表現；也有些把自然現象人格化，如對雷神的崇拜，對雷神的恐懼 是一種傳之久遠而普遍的宗教情感。
（2 ）對神聖物的依賴感
施萊爾馬赫即把依賴感認知為宗教的基礎（新教立場）。費爾巴哈認 為人的宗教感是宗教的基礎（人依賴自然）。人類早期之所以普遍流行自 然崇拜，就是因為人要生存就離不開他們。一神教的信仰者之所以會對神 聖對象產生依賴，主要是信仰者將其當成自己生命和存在的創造者和維持 者，而且當成了世界萬物的創造者和維持者。
（3 ）對神聖力量的神奇和無限的驚異感
亞里斯多德 (Aristotle， BC384-BC322) 認為宗教起源於對天體運動 和宇宙創造問題的驚異感。對於自然事物和天體現象的驚奇是否是宗教神 話的最初原因，尚有爭論，但人類對未知力量有神秘莫測的驚奇感是眾所 周知的事實。信仰者常將大自然的現象之神奇視為神聖對象的神妙和無限 而驚異讚嘆不已，人面對自然美景常不自覺的讚嘆鬼斧神工或驚嘆造物的 奇妙即是此情的自然流露。
（4 ）相信神對自己行為的審判而產生罪惡感和羞恥感和信仰神的仁慈與 寬恕而產生的安寧感
當宗教信仰者的對象被賦予道德屬性，成為道德規範的立法者和人的 行為的審判者的時候，信仰者就會把自己的一言一行和神聖對象的懲罰聯 繫起來，產生相應的宗教感受和情感反應。中國周朝周公發展了「以德配 天」的思想，認為天命決定人事是以道德為準，此觀念影響歷代統治者的 治民尺度及朝代的變革，孔子說：「獲罪於天，無所禱也」，即是此意。
世界各大宗教幾乎普遍講善惡報應；《周易．坤．文言》說：「積善 之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」道教將之發展為『承負』說，
認為一個人的善惡不僅可以決定本人或者不死而成仙，或者死後而為鬼，
而且還可以影響子孫後代的命運。佛教講因果報應，講生死輪迴（積陰 德）；基督宗教、伊斯蘭教則講末日審判，這種教義深入人心，普遍而深 刻地影響著信仰者的行為動機，在情感上激起強烈而持久的反應。當善男 信女自覺其行為不符合教義規定和神明的道德要求時，自然產生罪惡感或 羞恥感；當其相信佛的慈悲或神的仁慈時，或相信透過祈禱或誦經儀式，
取得神或佛的寬恕時，又會自然產生安寧感，此種情況在信仰者的宗教生 活中屢見不鮮（宗教的淨化功能）。
（5 ）自覺與神際遇或與神合一的神秘感
這是宗教經驗中最深、最神秘的部分，就是宗教信仰者自覺與神遭遇或與 神合一的體驗（神秘主義），這種神秘主義的宗教體驗在歷史上的各種型 態宗教中都有表現。早期原始宗教中，人們已表現出與所崇拜的對象神秘 同一的神迷表情，最典型的表現便是「薩滿」的生活。「薩滿」( Shaman ) 一詞原意是「因興奮而狂舞的人」，為薩滿教巫師的通稱，一般被視為 薩滿神在氏族內的代理人和化身，其主要職能有在氏族宗教節日或重大事 件發生時為氏族舉行祭祀祈禱儀式；為氏族成員求兒求女，保畜興旺；擔 任巫師，為氏族成員跳神治病三項。
薩滿施法時，常有入神狀態，神志昏迷，狂奔亂跳，喃喃囈語，唸唸 有詞，藉以傳達神的旨意或精靈的聲音。薩滿的入神狀態，即是其與神或 精靈交通的狀態，也就是人神際遇的宗教體驗（常謂其有神靈附體）。現 代的宗教研究一般認為這種入神狀態是一種戲劇性的表演，又是一種對薩 滿本人自身有效、真實不虛的宗教經驗。
世界各大宗教都將入神際遇的宗教經驗視為最高的宗教體驗，如中國 的「天人合一」，古印度宗教的「梵我合一」，基督宗教的「神我合一」。
中國先秦儒家的孔孟思想，存心養性，知命知天成了一種具有神秘主義色 彩的自我修養的方法。道家把道視為宇宙的本體，萬物則是道的具體表現，
這種觀念成了道教神秘主義的基礎。據莊子認為一個人只要得道，就可成
為非凡出眾以致擁有神通的人。這種得道觀念後來成了道教所謂人如得道，
可以長生不老，羽化成仙的理論根據，甚至相信人在客觀上可以直接成神
（這是一種特殊的神秘主義）。
古代印度宗教認為梵即是一，一即一切；大我即是自我，自我就是大 梵，人應通過宗教修行最後回到與梵同一的神聖世界。這種神秘主義世界 觀導致古代印度人的瑜珈修行術，透過瑜珈實現自我本身的光明而擺脫一 切不淨與梵合一。
佛教大、小乘兩派都將「禪定」作為重要的修行方法，禪定的宗教功 能即在於通過特定的宗教程序，內省靜思，淨化思想，對治煩惱，由癡生 智，去污而淨，使修行者產生出一些神秘的心境，出現某種特殊的宗教經 驗，甚至可以斷生死，得神足，獲得自由自在，隨心所欲的神通；淨土宗 則認為經常誦念「阿彌陀佛」，可以獲得親見阿彌陀佛前來迎往西天淨土 的宗教經驗。
基督宗教中，使徒保祿在往大馬士革路上的經驗，即是典型的神秘經 驗，後來的許多聖師的著作中也常提及此種神秘經驗，聖方濟的五傷，大 德蘭的神魂超拔等，這些人都主張在此經驗中，人與上帝合為一體。
威廉‧詹姆士的分析認為，神秘的宗教體驗對體驗者自身而言是有效 的，神秘狀態在充分發展時，通常而且是有權利作為對於經驗它的個人絕 對有權威的經驗。但是這些狀態並不發生什麼權威，能使立於其外之人也 有不評審就接受它的啟示之義務。這些狀態把只根據悟性和感官的非神秘 的（即理性的）意識的權威打倒，它們指示後意識只是意識的一種。至於 這種神秘體驗是真實的神秘，或是可以做出理性解釋，並不神秘的心理狀 態？這是可以討論的。
（二）宗教經驗的原因和對象
關於宗教經驗的對象有幾種說法：為宗教虔信者而言，宗教經驗表明 了體驗者自身以外的神聖物的實在。奧托認為人對神聖物的體驗是一種
