第四章泰雅部落的永續發展與馬告運動

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第四章泰雅部落的永續發展與馬告運動

當泰雅爾族部落永續發展協會帶領新竹縣司馬庫斯、鎮西堡、新光部落的居民走上街頭，要求設立馬告國家公園的時候，部落似乎已經準備要迎接這個結合部落發展與生態保育的年代。然而，從部落發展的角度來看，參與森林運動的意義是甚麼？設立和支持馬告國家公園又在部落發展的歷史中代表了甚麼樣的意義與契機？為甚麼鎮西堡、新光部落在部落永續發展的協會帶領下參與了馬告國家公園的森林運動？─是為了部落的權益與發展，也是為了保護這些森林，以部落永續發展協會為主的環境參與行動讓筆者好奇的「部落永續發展」此一主題有了一個可以切入的窗口。

孫銘燐（2002）亦提出同樣的問題「與宜蘭四季、南山、英士部落泰雅族原住民的強烈反對設立國家公園相較，為甚麼鎮西堡、新光、司馬庫斯部落泰雅族部份原住民，會在長老教會阿棟．優帕斯牧師的帶領下，轉向支持國家公園的設立呢？」，孫走訪了馬告國家公園預定地週邊的部落⁵⁰（包括新竹縣新光與鎮西堡部落、桃園縣復興鄉上巴陵部落、宜蘭縣的英士、四季與南山部落），根據不同地理空間部落訪談的結果分析指出「當『生態觀光』可能帶來的收益與原住民『共管機制』、原住民『生態智慧』這個想像結合起來時，檜木『觀光地緣資源』的接近性，成為差異草根原住民集體行動者採取不同行動的主要考量因素。然而既存制度未深刻改變，政府仍執意為兌現競選支票而『限時成立』馬告檜木國家公園，部份原住民集體行動者，仍將持續援用『還我土地』運動中『國家公園』作為『抗爭符碼』的行動策略；相反的，若藉馬告爭議所帶來的改革動力推行既存國家公園制度的改革，待改革成功後再來推動馬告國家公園的設置，則生態保護運動和原住民運動便有接榫的可能。」

透過共時的跨空間分析，孫認為有無發展觀光的「檜木資源」⁵¹成為原住民支持馬告國家公園與否的重要因素，雖然經濟是部落重要的考量，但若認為鎮西堡、新光、

司馬庫斯部落在阿棟牧師的帶領於 2000 年參與第三次全國森林大遊行支持設立馬告的意義僅止於經濟的目的，實則忽略了參與馬告運動對於部落發展的意義。同時該研究雖然認為部落為異質性的，但卻將屬宜蘭縣的南山、英士、四季部落（不具觀光資源地緣的）視為反馬告的部落，將屬於新竹縣的鎮西堡、新光部落視為支持馬告的。就筆者參與部落地圖計畫、原住民自治計畫或針對馬告議題之行政院、立法院政策遊說的過程中，即認識到許多來自宜蘭縣的南山、英士部落與桃園縣復興鄉的泰雅族人強烈的支持建構中具有共管機制的馬告檜木國家公園。在鎮西堡、新光部落如同孫銘燐所述（Ibid.），亦有許多人反對或持懷疑態度，上巴陵部落雖被該研究歸類為反馬告

50 部落一詞的概念為原住民社區之意，然社區為一生活共同體，就泰雅族的傳統生活習慣而言，所謂的部落泰雅語稱 qalang，為鄰家之意，兩三戶聚在一起也可稱為 qalang，也有數十戶聚在一起也可稱作 galang，數個小部落因狩獵、犧牲與地域之共同而形成一社會時，其集成之部落亦稱為 qalang

（中央研究院民族學研究所，1996：232）。後因殖民政府因統治政策之需要，仿平地民庄之例，以一部落為一社和集合數部落為一社，或因日本政府集團移住政策而同居住在一起。南山與四季部落目前為南山村，皆有千餘人的居住規模，而鎮西堡、新光、上巴陵屬分散居住的小部落，僅二十餘戶，行政上屬一村之一鄰。

51 該文指出，宜蘭大同鄉境內因檜木以被砍伐過了，所以失去了檜木作為生態觀光的資源，而新竹一帶的檜木森林因為被砍伐而具有觀光資源。

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的部落，筆者接觸的經驗中，巴陵地區亦有許多支持馬告的居民。但若以部落地理位置與檜木觀光資源的地緣關係做為思考原住民部落居民是否支持馬告與否的因素並不完整，亦無法解釋部落中為何存在著異質性的聲音。

同時孫亦認為「原住民的『生態智慧』僅是漢人社會『文化建構』的產物，無法解決草根原住民『生活經濟』與自然生態保護相衝突的問題」（Ibid.）。筆者認為，

孫以物質論角度的分析提醒了我們馬告國家公園運動的物質性，也就是觀光資源。與都市中環境運動者熱愛自然的後物質主義（post-materialism）價值觀所認定國家公園為一保護美麗自然的制度不同，在草根部落居民的思考中，經濟的物質基礎的確為重要的考量之一，但卻不是唯一。將經濟與文化對立的物質論分析，則忽略了原住民在面對「生態智慧」、「馬告國家公園」等等議題時文化、政治、社會等等面向的思考。

同時該研究認為「原住民『共管機制』的提出，是馬告國家公園催生運動的『非預期後果』」，而且國家自然資源保育的結構「基於原、漢壓迫關係的『歷史記憶』，在既存的國家公園制度未改變，原住民與漢人並未真正的和解的前提下，國家公園作為原運『抗爭符碼』的本質，將不會因為具『共管機制』的馬告檜木國家公園設立而轉變」。但是，「馬告國家公園運動」若不是原住民運動者與部落的積極參與，它就仍然是「棲蘭檜木國家公園運動」的森林環境運動，而這些積極參與的原住民運動者與部落正是當年將國家公園視為「抗爭符碼」的原運分子。

該研究忽略了原住民積極參與此一運動的能動性（agency），亦失去歷史意識地過度強調物質經濟與社會結構的限制忽略了時代變遷與馬告國家公園作為一新國家公園運動帶來的社會改革。相較於孫的研究取徑，本研究捨去走訪馬告周遭各個部落，去了解在同一時刻、不同地理空間的部落對於馬告國家公園運動的差異看法，本研究將重點置於原住民主動參與環境運動在原住民部落永續發展上的意義，以原住民部落發展的主體性與能動性為觀照，分析部落發展社會結構、時代變遷尋找「永續性」發展的可能。因此選擇積極參與運動的鎮西堡、新光部落作為個案研究，以同一部落、不同時間的角度來觀照在馬告國家公園預定地的重要部落的發展及參與馬告國家公園運動在部落發展歷史中的政治、經濟、社會、文化等方面的意義，並透過參與部落發展的田野經驗與過程，去理解部落中不同行動者參與支持或反對馬告運動的異質性。

本章將先著重回答下列主題：「為何部落走上街頭參與馬告國家公園運動？」、

「為何是鎮西堡與新光部落？他們的發展背景是甚麼？」以及「部落永續發展是甚麼？」

第一節部落發展的歷史─黑色部落的現代化

為了解部落生活與產業的當代狀況與挑戰，我們必須對部落發展的過程有一些大

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略的概念，以下就筆者的田野經驗與訪談資料作一個粗略的描繪，作為認識部落發展的基礎。

當報導文學家古蒙仁先生於民國 64 年造訪秀巒村與新光、鎮西堡部落以「黑色的部落」（古蒙仁，1978）為題報導部落的生活，在文中「今日的泰雅人」一節他寫到：

夜幕下垂的時候，這個村子便從灰暗的暮色逐漸濃成見不著底的墨黑。

夜色在這個深山的部落裡，是陰森而恐怖的。世界消失了，泰雅人點起的燭炬在部落裡黯淡的燃燒著，吃過飯不久，他們就得上床睡覺了。因為上帝賜給他們的是一個完全黑色的部落，愛迪生的手伸不到這麼偏遠的山地，光 明離他們仍是十分的遙遠的呀!!

自此黑色的部落就成為這些偏遠山地原住民部落的代名詞。當時車子進入部落的道路僅止於前山的道下，自道下起必須開始步行，據他的敘述，他背著 20 公斤的大背包走至新光花了兩天的時間，走過這一條「茫茫天涯路」終於到達「山窮水盡一孤村」的秀巒村新光部落。他所見到的部落是以「山田燒墾為主的農業景觀...此種生產完全視自己需要，而不考慮市場上的交易，充分表現出自給自足的封鎖式經濟型態」、「所有房子都是用竹片搭成的，低矮而簡陋....較進步的家庭已懂得隔間並另造廚廁，但這畢竟只是少數」、「五、六十歲的老人臉上都刺有花紋」⁵²、因野生動物日漸稀少「狩獵業之趨向沒落」、「他們的飲食水準與平地人仍有一大段距離。以小米為主食、佐以蕃薯。小米煮後濕黏無味，極難下嚥，蕃薯還算差強人意。貧困的家庭，就靠這兩樣食物充飢」、「有許多家庭，至今仍沒有在桌上進餐的習慣....在他們看來，用碗用筷，已是文明上的一大躍進，並頗為沾沾自喜呢!」、「今日的泰雅人以不再『出草』，結果便是進一步的在酒精中麻醉自己...酗酒、鬧事、打架，已是秀巒村的一個傳統了。」

古蒙仁先生所體驗的是部落於六零年代初期部落正開始邁入急遽現代化的開端，

許多傳統文化與現代文明的衝突正在激烈的對話中。未能習得漢人文化習慣的族人生活被視為落後的，泰雅文化在現代化過程中的失落感也在報導文學家的筆下一覽無遺。鎮西堡─新光部落族人在光復後返回後山，少數族人受日本政府之影響種植水田生產白米作為主食，主要仍以種植傳統的地瓜、小米等等作為生計之使用。主要仍維持自給自足的經濟體系，現金作物的種植並不多。此時種植苧麻、蓪草、泡桐等等產物，用以換取現金，購買生活所需之用品，如鹽巴、銅鐵製品、白米、魚肉類與水果等等必須仰賴平地的物資。

採集野生菇類是族人一直以來生活中的一部分，野生香菇的採集與種植也是部落與平地交換的貨物之一。據居民表示早期野生香菇的採集方式，在下雨天的時候，得

52 泰雅族傳統文化中有黥面的習俗，男的必須出草斬過人頭、女的必須學會紡織才有黥面的資格，作為成人之象徵，並受人尊重。因受日本政府理番政策之需要，強制取消此一習俗，也顯示出當時五、六十歲的老人正是面臨外來社會衝擊文化急遽變遷的一代。

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趕快去森林裡敲打橫倒在林下的樹木（大多是殼斗科的），讓野生香菇的菌絲能夠快速且大量的生長，以換取更多的金錢。在 50 年代開始，由於蓪草、桐木的市場低迷，

同時在政府推廣金錢的使用與山地平地化政策之下⁵³，原住民部落的發展方向即以金錢使用與累積資本的現代化方向靠攏。在交通不便的部落中，人工種植的香菇因重量不重成為主要的經濟產物。在〈黑色的部落〉裡，香菇被形容為像「從腐爛的木頭裡開出了黃金般的花朵，照亮了這深山的部落」成為部落的「新希望!」，秀巒村的香菇因為氣候與環境優良，成為香菇市場上頂尖的熱門貨，「成功的打開了泰雅族多年來閉鎖式的經濟體系，與外界的整體經濟活動取得了聯繫」，部落正式被捲入現代化經濟體系之中。

香菇的產業一直到大陸進口香菇、加上平地太空包香菇種植技術開展之後，香菇價格一路下滑，因此漸漸淡出部落經濟的舞台。如何在邊陲的山區種植農作物到市場上換取較好的經濟收入，並且趕上現代化的需求成為部落苦苦追趕的目標。在交通不便與資訊不足的情況下，而此地又缺乏農會的服務機制（蘇雅惠，1998），部落居民往往依賴口耳相傳的農業資訊，試圖找出較具經濟價值的農作物。約在民國 60 年初，

得知蘋果市場價錢很好，且因道路交通即將改善⁵⁴，儘管當時道路尚未通暢部落也積極嘗試種植，開始溫帶果樹的栽培。當時梨山地區具有大規模種植蘋果，因此部落居民紛紛前往梨山拿取樹苗，蘋果樹苗還沒長大，約民國 60 年末華盛頓蘋果開始開放進口，價錢一落千丈，紛紛將蘋果樹砍掉或放置不管。接著也跟著梨山的腳步改種水梨。面對這樣辛苦的過程，部落居民回想起這樣辛苦的過程，卻以幽默的方式看待時代的無奈，AK 如是說：

「我們種水果的話，很好笑，看梨山那個地方在種蘋果的話，很適合，因為溫度都一樣，我們一窩蜂就到梨山去找那些苗，因為我們沒有。一窩蜂的就把整個田裡都改種蘋果，那時候我們知道已經滑落了，一顆十塊錢，因為已經進口了。我們就把蘋果樹全部砍掉，一窩蜂的改種水梨，價錢蠻好，有水梨差不多不好，就種水蜜桃，比水梨慢好幾年，因為拉拉山是種水蜜桃，

是跟拉拉山後面去走....」

在水梨之後的主要作物約是民國 70 年代末改作的水蜜桃，當時拉拉山地區的水蜜桃開始出名，也影響到鄰近新竹地區的山地聚落，至今成為主要的經濟來源。水梨為主的種植約在民國 70 至 85 年，雖然價格大致維持一定的水準，但部落居民表示水梨的種植工作相較於水密桃較為繁重且成本較高，因此水蜜桃逐漸成為主要作物。

53 台灣省民政廳推行「山地人民生活改進計畫」，在土地測量與果樹種植推廣的同時，極力誘導原住民使用金錢性的生活方式，希望藉先縮小山地人的耕作面積，再推行以果樹為主的集約式兼經濟效用的土地使用及經濟改革，進而逐步配合生活改進運動培養及引導其因果樹收益的金錢運用方向。

三項政策三管齊下，政府快刀斬亂麻的策略是想憑藉這一個大好機會一舉打破偏遠山地的孤立閉鎖的經濟體系，從而完成山地行政政策『山地平地化』的終極目標（陳茂泰，1973）。

54 產業道路在民國 68 年開通到田埔、70 年到秀巒、70 年到泰崗、71 年開到新光，至新光的水泥路面是 85 年才完工，柏油路面更是於民國 90 年才鋪設完成。電力在民國 80 年初。

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水蜜桃的種植與銷售也面臨著種種挑戰，一方面在傳統農產品的產銷管道，水蜜桃脆弱不耐放的體質，在行口的抽成之下，往往價錢也不是很好。另一方面，隨著民國 91 年加入世界貿易組織帶來的進口壓力，也使得以種植果樹的農民憂心是否又將面臨必須將水蜜桃改作。

在過去幾年，部落中一些居民在外來團體和朋友的協助之下開始嘗試水蜜桃直銷的工作，以節省行口盤商的層層剝削，尋找另類的發展，有一些成功的經驗，但集體合作時理念的差異與實作時種種環節的分工不易，水蜜桃脆弱的性質，讓一些人損失了不少，目前僅剩下單一戶或少數幾戶合作以各自的通路進行直銷。然而在部落中亦有些人沒有貨車，必須仰賴上來山上收購的老闆，有些則是尋找關係與價格比較好的行口交易。但目前水密桃的價格日漸低落從過去一盒四五百元的光景，到現在一盒只有一兩百元的價格。

面對加入世界貿易組織對農業經濟的衝擊，政府提出的方案有三個方向是有機農業、生技農業與精緻的休閒農業。在有機農業方面，也是部落居民在面對產業轉型時的一項考慮，但是目前有在做有機農業的只有兩三戶人家而已；不轉型做有機農業生產的原因除了技術、成本、資訊的不足之外，最重要的困難是擔心不知道市場在那裡。另一方面作有機農業的生產邏輯與生活型態也與傳統農業迥異，在 90 年秋天的時候，我們在 L 家聊到有機農業的概況，那時候他的姪子 A 也在一旁，L 認為：

「做有機農業，不像他們，颱風來了，菜沒有被吹壞，就可以大賺一筆，像他今年就賺了幾十萬，這麼辛苦作，就等這個時候。他們種菜就像賭博一樣...」

種高麗菜的產銷方式是大面積的耕種，就看那一季的價錢好壞，決定了當年的收入，每年入秋之時，若是當年颱風造成中南部菜田的損失，而山區的青菜得以倖免，

當市場上蔬菜價格飆漲，颱風所造成的效應就成為大賺一筆的好機會。相反的，若是颱風造成山區農產品嚴重的損害或是道路中斷農產品無法送至市場也都造成經濟上莫大的損失。山區的生活與農業常常受氣候與天氣影響甚大，讓居民形容這種生活像賭博一樣，倒也貼切。另一方面，不若傳統農作物大面積的栽種，有機農業一方面因為大面積栽種不符合有機農業的原則，大面積的單一作物容易造成病蟲害，需要更大量的農藥來抑制。另一方面，有機農業的市場與傳統農業截然不同，消費族群較少且有其特殊性，以 L 的例子來說，有的青菜是送有機蔬菜的連鎖店，有的是送主婦聯盟的共同購買組織，出貨的情況是多次少量，一週約兩次，每次約數十斤的蔬菜，且種類多種。有機農業產品因其市場的特殊性，需要長期少量但均勻的出貨，達成生產者與消費者間的協調一致，類似一種契約農作的機制，而確保了供需的關係，不若傳統農業拍賣市場拍賣喊價的機制。作有機農業是細水長流型，收入穩定但不大量，傳統農業雖然有賺大錢的機會，但是也會隨著當季的市場行情而大起大落。因此，有機農業需要作長期的規劃與頻繁的出貨，對偏遠的山區農民生活習慣的確是一大考驗。一旁

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的 A 就表示說：

「那個那麼麻煩，我沒有那個精神天天用筆記這麼多，我這樣比較乾脆....，

就是跟這個颱風賭一下」

在考慮傳統農業的轉型與另類發展如有機農業、休閒農業或森林觀光時的主要動機除了農業受進口農產品對市場的衝擊之外，另一方面傳統農業需使用大量的化學農藥與肥料，如部落居民 AK 表示開始作觀光的原因：

「因為那時候我知道農業趨向，我看比較遠，作民宿之前，賺不是說有賺，

等於是在賠作，加減而已，在 89 年那時候想說一直接觸農藥也不是辦法 ...農業也不是說不行第一個不用農藥收成也不好，有機的話銷路的問題不是說很多，在做那個準有機，有灑農藥但不多，夏天兩個星期沒用，菜都被吃掉。每次接觸這個農藥慢慢的生病，這裡有因農藥而生體壞掉，百分之七八十有肝病，包括我在內，有些是輕微的，因為我們有些是戴好的口罩，有的用普通的....」

在部落中辛苦工作的農人在過去已有數人因肝病過世，讓部落居民對成為農藥危害環境與人體的最直接的受害者，觀光發展是目前的另一項方向，民宿經營是目前神木觀光的主要能夠賺錢的方式，如轉型往觀光發展的 AK 說道：

「有種水蜜桃，但是已經慢慢要離開，要配合觀光的產業，在當地消費。要拿出去賣得的比較少，已經變成這樣了。但是我的量，以前十成的話，現在變成五成，其他的被砍掉。三年以前(這樣做)是不划算，因為一盒三百到五百，現在是一百塊呀，所以送出去還不一定好。所以當地消費好，一盒兩三百塊四百塊，因為水蜜桃是不耐存。」

近幾年，在目睹山谷對面司馬庫斯部落發展檜木林旅遊的榮景，部份部落居民開始經營民宿觀光，也成為經濟來源的新方向。由於觀光風潮的效應，每逢週末來到此地的觀光客約莫有三至五百人，讓經營觀光民宿的居民甚至能夠創造水蜜桃產銷的在地市場，將水蜜桃及一些蔬果賣給來山上遊玩的旅客，而不用送去平地的市場與人競價與受中盤商人的剝削，形成一種更為自主性的經濟型態，但僅有少數經營民宿者夠這麼做。

1991 年司馬庫斯部落「發現」神木，部落主動透過山服團與媒體記者及文史工作者聯絡，把消息散佈出去，希望透過觀光的發展促使政府開路⁵⁵，自此，媒體開始大量的報導司馬庫斯部落的消息，至 1995 政府終於將通往司馬庫斯的道路打通。翌年，林務局公佈台灣十大巨木排行榜，司馬庫斯神木名列第二名與第三名，讓司馬庫斯部落與神木成為各個旅遊版面爭相報導的對象（洪廣冀，2000）。鎮日與山林為伍的鎮西

55 司馬庫斯部落一直到了 1995 才有道路開通，在此之前，部落一直要求政府開路，卻無消息，部落居民因而採取發展觀光的方式促使政府開路。

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堡─新光部落的族人，在通往大霸尖山路上的獵場中有許多千年原始檜木，眼看著隔著塔克金溪對岸的司馬庫斯部落因神木以自闢步道的方式經營民宿發展檜木觀光，讓族人發現用這種自力經營的方式原來這幾根木頭也可以賺錢!! 這些讓外地遊客讚嘆的神木，在族人的眼裡就像是空氣與水一般自然地存在著，雖然曾經看著因神木觀光帶進大量人潮而大賣水蜜桃的拉拉山，但怎麼也沒有想到竟然不用政府大量資金的挹注也可以用自己的力量把他做起來。另一方面，長久以來以務農為主業的族人，做商人或從事服務業是與文化上格格不入的一個職業類別，成為「老闆」⁵⁶更是與傳統社會價值多有衝突。在 80 年代後期台灣一面加入 GATT 與 WTO 的呼聲之下，農業前景黯淡，讓族人開始思考經營神木觀光的經濟轉型。

當 1998 年 12 月台灣社會為了搶救棲蘭檜木林發起社會運動的同時，中國時報的旅遊版記者「發現」了鎮西堡後山的檜木林，鎮西堡的檜木林開始廣為人知，並吸引大量遊客進入（黃國超，2001）。環境運動帶來的是檜木林的生態價值，也帶給山地部落生態發展的意識形態，同時賦予了山地部落守護山林的責任因而提昇部落管理森林的正當性。更實際的效應是廣大的宣傳效果，民眾除了接受許多的環境保育理念之餘，更想要親自到這裡體驗傳說中的巨大檜木林，媒體報導引起的盛況如同長期在鎮西堡部落參與發展工作的黃國超先生之觀察為「1998 年 11 月新聞曝光當天，全台灣各地遊客如同時中了魔咒一般，相關詢問電話瘋狂地湧進原本寧靜的部落，一天的時間，鎮西堡教會招待所的客房，已被遊客預訂到隔年一月底。這個過去長期以來因為交通不便，近五年來才開始陸續裝設電話的小部落，在居民自己看不到報紙、買不到雜誌，沒有電腦上網路的資訊匱乏狀態，一覺醒來卻一夕之間成為台灣新的一座最具潛力的“世界級”觀光區」（Ibid.）。自此媒體接二連三的大幅報導，觀光人潮的大量湧進讓觀光不是部落能否決定的方向，而是一股不可擋的力量。

過去，族人對於發展觀光仍持保留之態度，雖然看見對岸司馬庫斯部落的榮景，

但也看見觀光帶來的負面影響，部落中一直存在兩種類型意見的爭辯，許多具有社區意識的居民，小心的防範大量遊客帶來的生活與文化的衝擊，認為在部落尚未準備好之前，不希望對外放出消息開始開放觀光。由長老教會阿棟牧師帶領的社區營造工作讓族人有相當強的意識與凝聚力，並希望如觀光的發展能夠從長計議，做好準備。另一方面，許多經濟較差的新光青年，參與社區公共事務較低的天主教徒與其他居民，

則認為應該加速開發「神木」區的觀光道路，吸引更多的遊客。自 1998 年被動的被媒體「發現」之後，原本只有一家住在部落的客家籍老闆所經營的民宿以及教會的招待所，部落中一家家的民宿陸續出現（Ibid.），至今計有民宿約十六戶，最多可容納遊客 800 餘人。遊客成為新的經濟來源，過去只要努力種植，種出更多、或品質更高的農作物賺取更多的現金。現在，遊客能上來部落玩的人數也是有限，結果「族人們私下感嘆著，過去見面聊天問好都是大方地比水果、青椒，現在見面總是遮掩著互相探

56 務農為主的泰雅族人以勤奮工作為美德，「老闆」的職業並非勞動工作，同時由於過去經驗，不黯商業邏輯的族人往往被平地商人欺騙，因此對「老闆」的印象亦不好。

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問今天遊客數量有多少？」（Ibid.）觀光帶進來的利益分配問題衝擊著泰雅族互助共享的傳統價值，造成了文化上與人際互動間的衝擊，同時也成為平地投資者覬覦的對象。向別的部落學習一直是部落面臨挑戰時最好的參考，神木出名之後，不少老闆提出誘人的價格希望購買部落的土地，部落有鑑於桃園縣復興鄉巴陵部落被平地財團入侵的慘痛經驗，堅決不肯賣地。或有人利用關係在部落「租用」土地與開發民宿，卻被部落以集體的力量「請了出去」。同時也參考達娜依谷與茶山村的發展經驗透過部落會議決議設立關卡以管制遊客數量、維護品質並獲取利益。觀光發展最大的挑戰來自部落內利益分配的問題，自 2000 年夏季開始對岸的司馬庫斯部落因外來團隊的鼓勵開始嘗試合作經營的模式來面對觀光利益分配造成的衝擊與避免觀光資源「共有地的悲劇」的發生（洪廣冀，2001），時至今日以逐漸發展成熟，據參與協助該部落發展共同經營制度的友人表示「雖然我們帶進類似合作社這樣共同經營的概念，可是他們用自己的理解方式，用 gaga⁵⁷的分享來處理」，合作經營也被認為是傳統文化 gaga 的精神在面對觀光利益爭奪與分配的問題的重要途徑。鎮西堡、新光部落族人亦多次前往司馬庫斯部落互相交流共同經營的經驗，惟共同經營牽扯到實際利益，也有許多環節需要克服，目前仍持續努力討論與凝聚共識。當然，這個觀光發展的趨勢也成為馬告國家公園與部落發展結合的想像之基礎。

第二節看見部落永續發展

當泰雅爾族部落永續發展協會帶領部落居民參與馬告國家公園運動，讓「部落永續發展」的概念浮上檯面，然而甚麼是泰雅族部落永續發展？了解這一個問題或許能夠讓我們對部落為何放棄過去消極抵抗的策略轉而積極主動參與共管的馬告國家公園之運動。

永續發展的一詞的概念一般被理解為兼顧經濟發展與環境保護的發展模式，並廣受民眾、政府、企業、甚至學界與一些環保團體的歡迎並加以詮釋，變成一個「甚麼都可以是」的概念名詞，但往往著重經濟發展的一面，變成強調能夠持續不斷獲利與發展的一種論述，環境保護卻淪為口號。紀駿傑（1999）回顧永續發展概念提出的歷史脈絡試圖說明「永續發展」這個觀念的興起，主要是針對經濟上較為貧窮的開發中國家，如何讓他們發展出既能解決人民的基本需求，又能兼顧環境保護的策略。這個概念原本所指涉的，絕不是針對經濟上富有的工業化國家，因為對他們而言，如何減緩現行因快速工業發展與過度消費而造成的環境破壞才是最重要的。「永續發展」一詞在短時間內便風行全球，成為最「政治正確」的觀念與流行口號，至於它背後的歷史脈絡與真正關懷的重點則完全被拋諸腦後。

若我們將永續發展視為論述而不去追求它的精確定義，我們可以發現不論是何種意義，永續發展的論述都是圍繞在環境與發展這兩個主題的辯證關係。當一個位處邊

57 Gaga 的概念簡單的說是泰雅傳統文化中的律法，因信仰的力量，成為族人生活之規範。

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緣位置的原住民部落以部落永續發展作為協會名稱，似乎更接近「永續發展」此一概念提出時原先關懷的重點─發展中社會與環境的關係。然而，在一個異文化的社會中，原住民部落實際上也是接受主流「永續發展」的義涵，再加以詮釋並發展自己的

「部落永續發展」論述，在認識論上未必與主流環境關懷和發展關懷一致。永續發展的概念要如何內化在部落發展的脈絡之中，從部落的文化語言中又要如何理解此一概念？本研究認為要釐清「部落永續發展」之圖像，必須用文化的視角來觀看部落發展脈絡中環境與發展的辯證關係才能了解。

原住民在這塊土地上的發展，是部落領袖阿棟牧師一向以來的關懷，部落發展的歷史已於上一節作一簡單的概述。阿棟牧師從民族文化發展的角度分析原住民部落在這塊土地上所面臨的歷史情境說：

「...被殖民統治荷蘭、清朝、日本、漢人，還是殖民，還是救濟性處理，各方面法令限制原住民，保留地政策讓土地私有化。土地本來是共有，是大家的，是 buta⁵⁸留下來的，每個人都有責任....保留地政策是最大壓迫。原住民原來的共同體、部落共同合一的觀念、部落傳統的組織與領導，被以村、以鄉、以縣，這樣的觀念來分割。山地平地化，這個殺傷力非常大。逼你必須要離開你自己生存的地方，拔除了你的根、你的文化，認為說會講中國話，

會講英語才趕上時代。離開部落...到都市地區去找錢，感受是有錢的生活比較好。...這根本把部落、原住民的價值觀給扭曲了。說（部落）這個地方，是偏遠地區，是落後的，那是貧窮的，這個價值觀在社會裡面，所有的產業變成是地瓜是不好，吃南瓜不好，吃山藥是頭腦不好，結果吃米才是聰明的人。...但是他的生活，跟他的這一個土地的價值觀，跟他的文化的紮根，慢慢的流失掉了。結果是這樣子就變成土地的私有化，這一塊土地就變成說，我是大有為的政府，這個土地的主人是政府的、國家的，國家的暴力進入到這個裡面的時候把這個整個的原住民團結合作跟他這個文化跟土地的關係一一的拔除!」

看到自己的族群文化在這樣的現代化過程中被殖民政權所主導甚或壓迫，原住民的文化與土地的緊密關係被國家的管理體制給撥開了，過去因奉守 gaga 而團結、分享的部落共同體被現代化的力量瓦解了。阿棟牧師長期以來認為民族文化的復振與部落自主性的發展是最重要的工作，在最近幾年吸收了主流「永續發展」的論述，於 1999 年以「泰雅爾族部落永續發展」為名成立了協會，開展了新階段的部落發展的工作。

然而究竟甚麼是「部落永續發展」，當我問到這個問題的時候，阿棟牧師回答說：

「....多元化的社會，永續性在哪裡？生根紮實在土地上面....原來我們部落的永續發展是怎麼樣？必須要從這個根開始，從母語、跟文化開始，文化是甚麼？是重新的認識所有部落裡面整個生存環境裡面，植物蕨類這些動物、河

58 泰雅族口傳歷史中的共同祖先之一。

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川跟魚類，再來所有的環境、那些山林，因為我們時常跟我們的父親，跟我們的祖父爬到山裡面去，到了晚上的這個時間他常常告訴我們，這個地名是甚麼？來源是甚麼？樹種是甚麼？樹種的意義是甚麼？對泰雅族來講，他的文化跟生存有甚麼關係？所以，原來我們認識的都是（森林）裡面的這個事情，都是大教室。...一個民族的永續生存，他必須要非常的紮實的認識你所有所有的這些環境，這一個一草一木。然後再來，你必須要用自己的語言，去了解他，從自己的文化本身去了解他，這樣子才能活生生地重現出你這個部落的生命力跟族群的生命力。」

阿棟牧師在面對以環境關懷為主要命題的「永續發展」論述時，以自我族群文化與環境的緊密關聯來思考，將文化、生存、環境（土地）三者緊密的結合在一起，而其中最重要的連結就是語言。沒有文字紀錄的原住民文化中，口傳的神話故事是最重要的文化傳承之一，說故事也就是一種泰雅族傳統的教育方式。阿棟牧師接著舉了一個「泰雅昔日生活」的神話傳說加以說明：

「....一個民族的永續性，從他的神話故事開始去了解，因為他的生活習慣要從他的神話故事去了解，神話故事可以提出生命的哲學，他可以知道表現出納些活生生，生活的機制。所以這個神話故事裡面，所有的植物蕨類動物，

都是擬人化，都是他者，有共同的一樣的地位，共同的生命，我們不能夠去破壞他，人是不能夠去貪，貪得無厭啦。比如說你要變成食物我就講一次話說山鹿來呀，山鹿來了一後你就拔他的一根毛，就變成你放在這一個平台上面，以後桌子上面就變成一大塊的肉，不能去怎麼樣，有一個貪吃的人把耳朵把他挖走了，結果山鹿生氣的離開，以後就變成要努力打獵才有肉

吃⁵⁹...[神話故事]表現出他的所有的跟生存的永續性。他的最重要的一個解釋，他的意義在那裡，人不能夠貪得無厭，人就是要在這個有限的資源當中，要去節制，而且要怎麼樣去跟他管理，到最後人是貪，破壞了，動物跟人的關係，沒有辦法互相信任，就變成怎麼樣，沒有辦法永續性，所以那時候我們可以了解，這個神話故事裡面，可以表現他的部落的永續性。」

這個神話故事傳達的是勤奮與不可貪心的價值觀，以生態關懷的角度來看，也有警示人們不可對自然生態資源貪得無厭的掠奪。在詮釋部落永續發展意義的過程中，

阿棟牧師的論述一方面是呼應了環境關懷的價值觀，並且從自我的傳統文化中找出所謂的「生態智慧」，作為重振泰雅傳統文化的基礎。早在民國七十年代，在看見自我族群的文化逐漸的凋零，黥面的老人也一個個逝去，阿棟牧師與已故的多奧．尤給海開始推動文化傳承的工作，著手母語教材的編撰與神話傳說的採集工作，並於 1991 年出版「泰雅語讀本」及「泰雅爾傳說故事精選篇」兩本作品。因此，事實上他是將永續發展的論述內化在族群發展工作的思考之中，而藉由結合具有生態關懷的永續發展論述，他也將自己過去的工作論述重新活化，建構出一個「部落永續發展」的論述。

59 完整的故事參閱附錄七。

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正如同他們於「泰雅爾傳說故事精選篇」（多奧．尤給海與阿棟．尤帕斯，1991）的前言中所述：

「傳說神話包含了祖先的訓言，泰雅的文化、律法，有和異族戰爭的經歷，

甚至也有對自然的反應及世界的理解，同時呈現祖先過去的生態和末世觀的建構，一套泰雅的生存哲學已經藉著傳說故事的傳遞得到了充分的反應。因此有絕對必要加以整理並作文字化的呈現，讓後代子孫不會忘記自己祖先的腳蹤，進而從中得到教訓、智慧，最後才能延續，才能建立泰雅的新精神。」

語言與神話故事在文化傳承上扮演極重要的角色，而神話故事的重新採集與編彙成為創造「泰雅新精神」的基礎，在生態保育的時代裡，「泰雅部落永續發展」也成了新的神話故事。

身為部落的領袖，在部落資訊不足的現實限制下，阿棟牧師往往成為外界資訊的引介者與轉譯者。在許許多多部落會議與教會場合中傳遞這些資訊，在以使用泰雅母語為主的部落社會中如何去理解「永續發展」這個由西方世界創造同時其義涵又如此模糊的論述？為了解「永續發展」論述如何內化到泰雅部落的文化之中，「永續發展」如何翻譯成泰雅語成為關鍵的問題。在新竹縣泰雅爾族部落永續發展協會以『希望的部落』為題的 89 年社區總體營造成果報告中，封底以永續發展作為社區營造的願景。在配以泰雅射日英雄的圖片作為主體，底下寫了永續發展的中泰對照文字⁶⁰，這麼寫著：

泰雅爾族人!!

Squliq na Tayal!!

（族人介繫詞泰雅人）

與日夜爭輝

Pqhyaw wagi ru byacing pssyax

（爭太陽與月亮光線）

川流不息

Yan llyung ini psqyut

（像河流沒有斷氣）

永續發展

Pslabang qenxan⁶¹ Krryax

（寬廣、生活、永遠）

「與日夜爭輝、川流不息」這樣的修辭看似漢語文化，但實際上必須從泰雅族的語言去理解。在阿棟牧師的詮釋裡永續發展是以 qenexan（生活）作為出發，永續發展簡單來說就是讓生活能夠永遠都維持一種寬廣的、不受壓迫、能有多元化選擇的空間。而甚麼是泰雅生活的永續性，阿棟牧師的解釋是：

「用 tayal 來說的一方面是 Pslabang qenexan krryax（生活永遠寬廣），就是生活要能夠很寬裕與多元化的選擇，另外在解釋永續發展的時候也會提到

60 中文與教會羅馬拼音的泰雅語。下文中羅馬拼音之後括弧中的文字為筆者加註之中文意譯。

61 原本印上的是 mqyanux（生存之意），但訪問時阿棟牧師表示應該是用 qenexan（生活之意）才較為正確，在部落中多以後者來理解，當然前者亦可視為解釋的方式之一，但義涵不若後者豐富。

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ini psqyut krryax（永遠不會斷氣），就是不會斷，最重要的就是讓生活不斷持續下去。ini psqyut （不會斷氣）是種小米的時候，如果田地好，種出來了小米結穗了，那麼我們就會說這個小米 ini psqyut。能夠一直種下去，人就可以一直被餵飽。如果 msqyut 了，就會餓，人也會跟著斷氣。不單單是我們在園地裡種的，是要包括我們平常用的，有我們去河川裡面種魚的魚，

還有山裡面獵區裡面的動物，都要 ini psqyut，這樣 tayal 的生活才能維持」

在轉譯永續發展論述時，阿棟牧師的關懷主要是民族發展能夠延續下去。但是，

在與周遭環境密切結合的泰雅族傳統文化裡面，從基本的生活出發，為了能夠讓生活寬廣與不終斷，與環境維持一個和諧的關係成為一種必然的結果。另外，他強調

「所謂 qenexan 指的是生活，但是包括的範圍非常廣，不單單是生活狀況的好壞，是包括生活行為、生活的社會規範也就是 gaga，還有也包括一生生活的經驗，就像一個老人家懂得很多生活的社會規範他就是有好的

qenexan。如果我們說一個人 yaqex qenexan niq（壞的生活）就是他的行為不好，相反的若是稱讚一個人 blaq qenexan niq（好的生活），往往不只是他的生活過的好，而是說他的行為規範很好也很會學習 gaga。」

在這裡，泰雅的部落永續發展所關心出發點的不是物質生活的延續、也不是物理環境的保護，最重要的是生活文化的延續。在泰雅的生活文化裡面，文化、生活與環境是完全不能夠分離的。另外，所謂川流不息的義涵也並非漢語中絡繹不絕之意，而是一種泰雅語言的轉化，所指涉的是與生活緊密結合的環境資源永續收穫。

Macnaghten 與 Urry （1998:16）提到後里約的環境保護議程（post-Rio agenda）中最顯著的就是由科學家與政府大力推動的「永續發展」風潮，許多資料顯示出這個風潮的目標是找出限制人類活動的方法好讓社會與經濟的發展能夠在地球有限的生態涵容能力（ecological capabilities）之限度內持續進行。最主要的方式就是用科學的方式找出各種可量測的指標工具，比如永續指標。他們稱這樣的永續發展是以「環境唯實論」

（environmental realism）出發，將自然視為實體獨立存在於文化之外，並且只關心環境是有限資源的限制性（constraining），因此要限制人類經濟行為，而忽略了環境與社會互動的關係與環境能夠豐富（enabling）文化與生活的面向。在泰雅文化中以在土地上的生活來詮釋永續發展的論述恰好與主流的永續發展論述的認識觀點形成強烈的對比。

然而，為何要強調與日月爭輝呢？在漢語文化的理解之中也許就如同日日夜夜永遠堅毅、屹立不搖的存在下去。但在泰雅文化語言的使用中，談到與日夜爭輝實則指涉的是「分半太陽傳說⁶²」神話故事中射日英雄與太陽戰鬥的精神⁶³，背景圖畫是一個

62 見附錄八。

63 在部落營造成果中談到編織中英雄色的意義：「英雄色最象徵泰雅爾族人對大霸尖山（Papak）日夜爭輝，生生不息的深厚情感與敬畏，如同台灣黑熊終身死守聖山，表達族人是部落永續的守望者，

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背著孩子的泰雅射日英雄，更強調了這樣的精神。這個精神就是為了族群生活的發展，族人必須自主的挺身而出為族群付出自己的心力。因為「族人是部落永續的守望者，是終身泰雅爾男丁無條件的委身。」另外，背著孩子在沿路撒下種子也表達了對後代生存的關懷，也強調了這樣的工作是要帶領孩子一起去作讓他學習成長並且必須傳承下去，阿棟牧師強調的說：

「不但是要付出，最重要是這個傳承，一棒接一棒下去，每一代都要努力、

要有延續，這樣才有他的永續性。」

由以上我們可以大略了解到從泰雅族生活觀裡面如何去理解「永續發展」的論述，並進而建構出一個「泰雅部落永續發展」。在阿棟牧師的詮釋裡面，其實是對抗著殖民歷史與現代化變遷對部落發展造成的壓迫。部落的永續發展簡單的說就是一個去殖民的過程，同時尋求現代化農業經濟之外的產業發展。為了解除殖民的控制與發展多元化的產業，在生態保育的時代裡，在泰雅族的傳統裡找尋找到了符合生態保育的價值成為最佳的發展論述。藉由與生態保育工作的結合發展生態產業，也在實際的生活中找到多元的發展方向與文化的延續契機。更重要的是部落的永續發展是要族人承襲射日英雄的精神為自己的族群發展努力，同時要培養人才，延續部落永續發展的工作。

在筆者書寫此一主題時不可避免的再建構了所謂「部落永續發展」的想像。這裡的「泰雅部落永續發展」是筆者與阿棟牧師訪談與參考部落營造工作所建構出的版本，卻是我們分析部落的發展與環境辯證關係在當下這個歷史時刻所依據的基礎。在過去的殖民、現代化發展過程與國家高壓統治之中，部落的生活在經濟上處於邊陲、

文化上受到壓迫、族群文化一直流失，在生活的「寬廣與多元性」的空間被強烈的壓縮之下，鎮西堡與新光的泰雅族人如何自主的付出實踐讓自己的文化與生活能夠在寬廣的空間與多元的選擇下發展下去呢？參與馬告運動的意義與這個問題的關係又是如何？

從阿棟牧師從泰雅生活觀出發的「泰雅部落永續發展」論述當中可以發現其所關切的絕非經濟成長數據或生態涵容能力（ecological capacity）的問題，部落永續發展是面臨文化、經濟、社會、政治等等面向的挑戰。在下一節，將從些面向探討部落參與馬告國家公園運動與部落永續發展的意義，分析的概念架構可以圖三表示。

是終身泰雅爾男丁無條件的委身。」（新竹縣泰雅爾部落永續發展協會，2000，頁 41）

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政治的

社會文化經濟的

生物物理環境

權力、政策與決策過程

民主

發展

工作與產業

社群

和平與平等

環境保育

土地與生態體系

圖三、永續發展的四個面向與價值。

（改自 R. O'donogue, Natal Parks Board, South Sfrica. 引自 Gough，1993：16）

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第三節部落永續發展與馬告運動

與宜蘭四季、南山、英士部落泰雅族原住民的強烈反對設立國家公園相較，為甚麼鎮西堡、新光、司馬庫斯部落泰雅族部份原住民，會在長老教會阿棟．優帕斯牧師的帶領下，轉向支持國家公園的設立？參與馬告的行動對於部落永續發展的意義又是如何？最重要的是，為甚麼是鎮西堡與新光部落主動積極的在參與，這個部落有甚麼特別的地方？

一、政治方面─自主性與觀光資源

孫銘燐（2002）指出參與支持馬告國家公園的部落主要是因為具有檜木觀光資源的地緣性，也就是新竹後山的司馬庫斯、新光與鎮西堡部落，但為何復興鄉亦有許多部落鄰近檜木觀光資源卻不像鎮西堡與新光部落這麼積極？的確，從回顧部落發展的歷史來看，觀光已經成為近五年來出現的重要發展方向。國家公園體制的建立所挾帶的大量公共建設資源、工作機會與觀光人潮就此經濟的角度觀之的確對部落來說有很大的誘因，部落發展的走向絕對不可能脫離物質的基礎。但是，過去雪霸國家公園的設立之時鎮西堡與新光部落也是提出強烈的抗議，甚至破壞設至於目前登山口處的雪霸公園巡邏箱，讓雪霸國家公園退出此地的管理。這樣的情形也許跟當時觀光尚未興起檜木還未被部落居民視為可以賺錢的資源有關，但近幾年觀光風潮開展之後，林務局與雪霸國家公園也紛紛希望引進大量資源開闢登山步道發展觀光，為甚麼之前是反對的後來卻轉向支持成立馬告國家公園呢？

先不論這個問題的答案為何，重點是這個問題顯示出了鎮西堡與新光部落的居民在面對國家機器的時候擁有相當高的自主權，不論要或不要都是部落自主表達意見的決定。回顧鎮西堡─新光發展的歷史，部落的自主性也是在部落與國家的互動關係中不斷對話形塑出來的。Staintan（1999）分析前山與後山泰雅族的族群性格指出，前山的泰雅族早在日治時期便已開放與外界互動，過去與國家互動的歷史主要是一個整合的過程，而目前一般使用的語言多為漢語；而後山的泰雅人則晚至 1969 年才與外界多有互動，與國家的互動經驗多是衝突的，並保有泰雅語言的文化傳統。與日本政府對抗的李棟山戰役（1911 年發生）激戰更是後山泰雅族人共同的歷史記憶，因此李棟山不僅在地理空間上成為前山/後山的分水嶺，更是歷史與記憶的分水嶺。由於這樣特殊的歷史經驗，一位林務局的官員這樣描述「（前山）早在民國 30 年代已開發，原住民與平地居民交通頻繁...族群間尚能融洽相處，少有激化現象...（後山）民情直樸保守，個性強悍，保衛家園意識濃厚。」（Staintan, 1999:4）。

生活在山區的部落族人與國家互動最頻繁的單位就是林務局，當民國 60 年代人工種植香菇的產業興起之後，部落到森林中砍倒樹木作為砧木成為林務單位眼中的「盜伐問題」。部落也在與國家的關係也在這樣的緊張關係中慢慢加強部落的自主意識。

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提到種植香菇與林務局的衝突，秀巒村的 Gumin Tana 事件是後山各個部落的集體歷史記憶，常常被用來說明那一段衝突的歷史與強調部落反抗林務局的強悍民族性格：

「那時候秀巒有一個姓邱的一個人種的香菇全部被林務局的削掉，他非常的難過，他的兒子是特種部隊的，剛好放假回來知道這件事之後非常生氣，就去殺死秀巒工作站的人...因為他是很強壯的泰雅人有受過訓練，一堆警察、憲兵上來都抓不到他，他很厲害，行走於峭壁之間....他殺人以後，

不會緊張，把人頭埋在火堆下面，還裝作沒事在那邊烤火...後來是被自己同胞密告才被抓到，被亂槍打死....」（TL）

關於當時被林務局管制的心情部落族人 AT 回憶過去種植香菇的生活談到：

「...那時候他們是可以當場把你給逮捕，然後呢，第二件事情就是我們所種植的這些香菇的緞木，他一看到你，帶了一大批的二十個人，去把那個皮削掉，因為第二年的段木，他的皮非常好削，用那個鐮刀，因為他軟，因為香菇的菌絲整個已經滲透到皮根木質部的中間，非常軟。然後他們就把我們種的一些香菇把他滾到河裡面去...所以我們的關係就長期處於一個緊張的狀態。只要看到林務局，我們的感覺啦，百分之百會抓我們，當時這種心情不是可說用講的....所以我們過去的生活就是很緊張，況且他們到部落巡邏的次數幾乎每天都來...只要你進到林班，他就問你，搞不好看他的心情，

他就會抓你!....我們看到林務局我們的感覺就像是看到魔鬼一樣。」

在種香菇早期的時候，為了躲林務局的查緝往往需要到更深的深山裡種植香菇，

並且多利用晚上的時間工作。因為只要一不小心被林務局查到所有的心血與勞力都將消失，被刀削去或是被被滾下山去，甚至被抓去關，因此生活在恐懼之中。在早期的時候族人只能消極的應對，在發現林務局上來的時候以敲打鐵桶或木板等等互相通風報信，甚至發展了一套通訊的密碼：

「那時候我們買了這個擴大器喔，平常的時候放一些流行歌曲，等到那個林務局的人上來了，我們就會放一些蕭麗珠、費玉清唱的愛國歌曲，如果去進山裡面找人了，就要放這個軍歌行進曲了。」（BY）

但是，新一代的年輕人開始了一些積極的反抗行動，並且從而與國家體制的林務局取得一個比較對等的地位，AK 談到：

「過去我們是比較怕，過了三年四年這邊年輕人就自動組了一個游擊隊。那時候我們就，那一條路已經開通了，就是往登山口的那個地方，那個林務局就每天都來，就是有農路，每天去巡察。AT 啊還有我們幾個，因為他每天來每天來，就是秀巒工作站的...那 AT 就放那個釘子插在板子上面，他第一天來沒有中到，他就回去。他每一次來就是三個四個，第二天來啊，我們

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就準備好，一組七個人，第二次車子就被釘到了，就整那個主任，其他就不管。我們也不打，就在有刺的地方。我們年輕人沒有辦法，很氣，一直打擾我們的工作，我們就推，就剛好就倒在那個，他起來就臉都被刮到。那個 HY 拿那個大石頭要打，我把他攔下來。後來也有好幾次....有整他的部下，

最後是林務局的處長整個直接跟我們道歉，接下來就比較鬆，從那時後到現在，就怕我們鎮西堡，就知道我們跟別的部落是不一樣，因為我們到今天的話就知道我們很保護我們這邊生態的工作，到今天的話如果是他們要來會先跟我們說。」

這樣的一個衝突的歷史經驗卻使得鎮西堡與新光的族人有更強烈的部落意識，也更注意自己的權益的捍衛工作。在學生時代即熱衷原住民權益運動的阿棟牧師回鄉服務之後，帶領部落居民多次參與民族與民主的社會運動，更加強了部落居民的民族權益與自決意識。除了參與兩次還我土地運動之外，並曾經去省政府與交通部陳情抗議要求改善道路交通。國家的森林開發在後山也曾因為阿棟牧師等人抗議侵犯泰雅族的水源的而止於泰崗一帶，並未繼續往後推進（洪廣冀，2000），因此保存了鎮西堡後山的原始檜木林。1999 年夏天新光與泰崗之間林務局砍伐過的基地因大雨形成嚴重的土石流，部落又再次前往林務局抗議，質疑「林務局砍樹、造成土石流」，並成功的讓林務局負起責任維護這條道路的水土保持。多次成功的權益行動經驗，讓部落面臨許多狀況時都有極高的自主性維護自己的權益。因此，在過去雪霸國家公園和林務局想要在鎮西堡通往大霸尖山的獵路開闢森林登山步道時，族人因為考量發展這調登山道路可能會失去部落的自主性發展，森林將被國家壟斷，因此積極的反對：

「他們要設步道是為了要擺一個遊客中心，是要到獨木橋那邊有一個平台，

可能要放一個服務站那時候就變成拉拉山一樣...他們其實是要賺錢...放在林班地裡面，就變成是他們的....我們是一直要反對，從登山口到鎮西堡是我們的的，跟林務局談判，結果就擋下來了。」（AK）

同樣的，八十八年年底，雪霸國家公園開發案擬將鄰近新光、鎮西堡部落的國有林地劃入國家公園範圍，此舉引來部落很大的反彈。雪霸國家公園管理局人員到新光部落召開說明會，以長老教會信徒為首，率眾前來會場翻桌、驅趕說明人員，以致會議無法舉行。雪霸國家公園在鄰近部落的林地所設立的巡邏箱也遭部落居民破壞。這些舉動都表明了鮮明的反對國家公園的立場，擔心國家的體制將會壓迫了部落的發展。

檜木觀光資源在生態旅遊年代裡對部落而言是一項重要的資源，但是，同樣的擁有生態保育正當性的國家公園與擁有國有林地管理權的林務局也希望發展這項資源。

鎮西堡與新光因為維持了相對的自主性，因而在這個檜木資源的競爭中拒絕與任何一方合作，儘管在缺乏資源的情形下發展是非常困難的。2000 年後隨著民進黨政府的上台，共管機制的馬告國家公園作為落實原住民族自然主權的實踐機制，部落因為過去

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常有以來自主性與部落意識的累積，因而轉向思考共管得可能性，如同部落族人 AT 表示為何轉向支持國家公園：

「過去是一個抗爭的時代，或者說是爭取這些權益的時代，他的街頭遊行抗爭的時代有一些事情是過去了，現在就是我們原住民也是跟政府應該是走入這個談判的階段....希望台灣的人民能夠站起來啦，我是希望台灣的人民自主的意識能夠要強一點，不是一味的依靠在人家的威權統治之下，去求那些縫隙去生存。....這個政府很想和你談一件事，那你到不如坐下來和他談...你不可能在那邊打高空還我傳統領域，把這些中央山脈歸還給原住民。不要再打高空，我是認為一個族群，一個部落或是一個家庭你不要老是生活在埋怨悲情當中，你要跟人家談，甚至你自己是要動。」

不管是過去的反對國家公園或是現在支持共管得馬告國家公園部落都表達了強烈的意識，因為鎮西堡與新光在有過去特殊的發展歷史與阿棟牧師的社區營造工作已經有相當的基礎，並且已經「準備」往這個方向走。同時，時代變遷的關係，讓部落族人認為時機已到。而這個「時機已到」就是因為一方面是部落過去參與民主運動時與民進黨曾有並肩作戰的情誼，新政府上台似乎也象徵著底層社會的將會被重視了。部落居民 IN 即表示

「他們也是苦過來的，應該比較能夠注重我們!!」

更重要的是新政府上台以後開展的國家公園規劃時曾到部落召開說明會，讓部落覺得政府真的願意與原住民溝通，願意落實新夥伴關係，因而建立了較好的信任關係：

「因為他這個雪霸國家公園沒有像馬告國家公園今天這樣先公告，那以前的國家公園相國民黨是說設就設，他們作法是這樣啦，不像新政府他們是說要設這個國家公園，要先公告一段時間才成立，沒有，過去的這個時間是說，

這個雪霸要設這個國家公園，他們就設，不公告呀。」（AK）

「他們的工作人員跟我們有聯絡，他的規則、法律所有的管理要怎麼樣去作，要我們提供意見啊...交換意見拿回去跟營建署研究研究...有把計畫書給我們看，很多地方要改，我們不是完全反對的立場，要看一看對我們好還是不好，對我們不利的話要修改」（TL）

在這個規劃過程中，到部落座談的成員有雪霸國家公園與太魯閣國家公園兩位處長，座談會議時也都以謙虛的態度表達「是來學習與了解的」⁶⁴，另外，部落居民表示曾有內政部的次長來作說明，這些都讓部落居民感受到「這個國家公園真的不一樣」

「不像國民黨的時候那樣鴨霸的作風」。對於新政府鎮西堡─新光部落的確是多了一分信任，這分信任也多來自於新政府到部落溝通時表達的誠意，但部落居民並非因此

64 「棲蘭山檜木林區保育維護方案」鎮西堡座談會會議記錄。引自徐國士（2000）頁 131-136

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盲目支持馬告國家公園的設立：

「我們還是希望朝這個方向去走，因為我們也知道說這個要怎麼樣去永續，

以後如果說民進黨政府走下去做的不好，我們還是要批判的，我是認為說不能作一個政黨的工具，都是要批判的」（AT）

「檜木這個國家公園，我也是在質疑這個新政府有沒有誠意要做，老實講。

為甚麼你知道嗎？我覺得這種政策人家說百分之八十人家說希望要成立呢，

其實喔，如果說新政府喔，如果要把這個法律律法喔，按照原住民傳統土地的文化去設的話，一般的人民應該可以去接受，對不對。如果可以用人民的力量喔，強勢趕快來主導強迫他們趕快來修法，成立這個國家公園哎呀那才是...」（IN）

因為過去參與民主與權益行動的經歷讓部落居民對人民自己的力量有較多的信心，在與國家合作的時侯也希望朝這個方向去努力。在馬告爭議吵的如火如荼的時候，政府的行政單位顯得不夠積極，部落族人著急的希望用「人民的力量」給予政府壓力。因此，這些支持馬告的族人與反馬告的人很大的不同點及在於不會擔心新的國家公園壓迫原住民權益，因為一旦發生原住民權益被壓迫的事情，對他們來說就是

「如果做的不好喔，大不了再上街頭抗爭，怕什麼!...如果現在不去作喔，

還不是林務局在管，我認為真的為了民族的發展應該是要去作，那些反對的人喔觀念實在是....」(IN)

從以上族人的口述可以讓我們了解到部落與國家的互動關係，在過去國家漠視原住民的時代他們的抵抗策略是消極的暴力抵抗。而當時代轉變社會日趨民主化的同時，族人亦擁有相當高的自信心，走出過去的悲情，以部落權利的主體意識積極的思考與國家談判的可能性，並謀求一個更好的發展方向。

二、社會文化與社群的主體性

值得注意的是除了有強烈的權利意識之外，鎮西堡與新光部落有甚麼特殊之處？

部落在依賴森林資源發展觀光的時候如何維持自主性的發展所面臨的競爭與挑戰除了管理自然資源的林務局與國家公園國家單位，另外就是擁有龐大資本的財團了。在馬告國家公園預定地週邊部落中，復興鄉的華陵村附近擁有珍貴的拉拉山神木群檜木觀光資源並且被林務局規劃成達觀山自然保護區，但在早期的發展過程當中，部落族人的土地因為與漢人投資者的買賣、或是美其名為投資合股的欺騙行為而讓部落土地逐漸流失，以至於拉拉山的檜木觀光資源被外來投資者瓜分殆盡﹔神木區的門票與停車等等被國家的林務局與觀光局所管控，民宿飯店的經營又多為外來投資者所擁有，部落在整個觀光的發展中極度的被邊緣化。

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相較之下，鎮西堡與新光部落因為較晚與外界接觸的歷史與強悍的民族性格讓部落能保有較多的傳統文化的完整性，阿棟牧師回鄉服務之後透過教會力量恢覆傳統的祖靈祭更是讓部落傳統的 gaga 能夠透過與教會力量的結合重新活化。關於土地的 gaga 部落族人 IN 說：

「我們 Tayal 賣地的下場都不太好，這是祖先的教訓，老人家會跟子孫說，地要好好傳下去、不能賣出去。不然會受到祖先的詛咒。若單身來或晚到，也會分給他。」

土地對於泰雅族人來說並不是一種地契的所有權概念，過去的農耕方式都是燒墾遊耕的方式，加上「屋葬」的習俗，居所也會隨著耕作地點移動，土地是一種先佔使用權的概念，並非長期穩定佔有的私人財產觀念。如何分界與互動是依循一套在地的律法規範，也就是 gaga。在部落中 gaga 也讓部落實踐了共享的生活，在光復初期有些人比較晚回到山上或是剛好去當兵，部落也是以遵守 gaga 的方式來分配土地的使用。

部落族人對於外來的漢人可能的「鴨霸」行為保有許多戒心，謹慎的思考土地流失可能帶來的問題，並且認真思考身為泰雅族人的責任，AT 表示：

「我們看到很多部落，看到非常非常多部落，只要他們進入到一個部落，就像蝗蟲過境。第一個他們不把部落的人放在眼裡，這我們對外面的商人、財團進到部落，第一年第二年他會低姿態，到部落裡面求你，對啊，就是這樣，他會求你。當這些資源掌握在他手裡，他就開始，換我們開始去求他。

沒有必要啊，這本來就是我們老人家現有一個資源，我們老人家傳給我們的。但是老實講，他們沒有權利分享當地的資源。...就是我們為甚麼對自己的土地有這麼大的一個責任，就像那個酋長跟白人政府說，擁有土地不是財富，而是你的責任。今天我們也知道，我今天身為部落的一個份子，我們是要一代傳一代，這個東西是要傳給我們的下一代，喔，而我們是在接力棒是沒有錯，我們要把這個土地好好的交給我們下一代。最主要就是我們看到很多別的部落比如說像拉拉山啦梨山，或是早期其他原住民的部落，很多土地都被流失」

族人使用「西雅圖酋長」的話語作為與外人溝通的共同語言，強調了祖先託付的責任。其他部落土地流失的經驗，更將強了族認對這個責任的認同。過去，曾經有許多次平地商人到部落來購買土地的案例，尤其是近年來觀光興起之後，嘗試向部落購買土地的漢人投資者更是絡繹不絕。但是部落族人在看到其他部落例如拉拉山或梨山地區土地流失之後的慘痛教訓，尤其是擔心擁有龐大資本的投資者在不遵守部落的規則如 gaga 的情況之下，將壟斷大部分的資源，部落的文化也會逐漸的流失。因此，一直以來部落居民以集體的力量抵擋外來投資者的進入⁶⁵，以維護部落在這塊土地的主體

65 比如 AT 提到「二十年前。一個到都市生活的老村長，他離開這個部落之前就把土地賣掉，賣給外面的人。...既然他把土地賣掉，我們想說沒辦法啦，合約也打了，唯一的方法就是，第一個路不要給他過，第二個水不要給他。他想辦法各個擊破部落的人，但是我們不理他，有一些人會被收

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性與文化的完整性。因此，在鎮西堡與新光部落中的漢人僅有數位因姻親關係居住於此之外，沒有其他漢人投資者的進入。而部落族人也強烈要求居住於部落中的漢人得學習並遵從部落的規範與集體的共識。

對於土地的捍衛是部落族人相當引以為傲的一件事，幾乎也成為部落全體的共識。在面對馬告爭議時，部落族人對於有些地方的部落居民以消極的態度採去反對的立場表達了如下的看法：

「我是認為當然生活在森林周遭的這些原住民部落，要作很大的調整，跟反省。那很多的部落為甚麼不聞不問這些，或者是為了反對而反對呢？最主要就是他們已經失去了他們原有的在部落裡面的產業或者擁有在部落裡面的土地，已經失去很多了，已經讓給了財團或者已經讓給外面的人來經營，

因為，我不愛這個地方，我沒有財產或者是我沒有土地在這個部落，我理當當政府要辦一個好的東西我理當要反對。」（AT）

新光─鎮西堡部落長久以來對土地的信仰與捍衛，讓部落在發展檜木觀光有了堅固的基礎，部落的主體性因而免於財團的摧殘。然而，在這個基礎之上，部落有做了那些累積實力的工作呢？

三、部落的準備

部落在政治上的權利意識與社群組織的主體性的凝聚固然有其歷史文化的因素，

但近十幾年來阿棟牧師推動的社區營造工作，是將這樣的文化進一步發酵與傳承的重要工作，甚至成為部落參與自然資源保育時的重要基礎。部落營造的工作在鎮西堡新光部落中起步的相當早，在「社區營造」還未成為台灣社會主流的時代，部落內的社區與民族教育已行之有年（黃國超，2000），在缺乏社區教育資源的原住民部落當中，教會除了是信仰中心，同時也是社區教育與社區工作推動的重要力量。部落的工作主要是由較為入世的長老教會開始推動。當在地出生的阿棟．優帕斯自台南玉山神學院畢業於十多年前回到鎮西堡長老教會牧會之後，便開始透過教會的力量作社區與民族的意識教育，居民的民族意識、社區凝聚力與行動力相當強。接受長老教會神學的訓練讓阿棟牧師認為宗教不應該是人心靈的慰藉而已，應該努力的讓上帝的恩典實現在人間。以長老教會「創造共同體、落實上帝國」的信念積極的進入部落推展部落的工作，並期許從長老教會開始，帶動整個部落，並且做出模範，帶動原住民社會的發展。

長老教會激進的神學教育是身為神職人員的阿棟牧師推動社區工作的基礎，甚至在神學院就讀碩士學位時，阿棟牧師特別強調他的論文是討論人與土地的關係，玉山神

買，但是很多人還是堅持不給他過，他的地就在茅草堆中一兩年快三年，茅草都快比機具高。....

到最後，道路我們成功把他封下來，水一滴都不給他，他就知難而退，他又轉賣給第三者，是原住民，到最後就不了了之。」

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學院的鄉土神學與激進神學教育與當時的社會氣氛與環境成就了他一生原住民運動與部落發展工作的根本思考，他回憶說：

「在學生時期就開始，因為我在玉山神學院，就是這個七零年代，我在那個地方讀書的時候，我們學校裡面是要寫聖經神學的對不對，我寫的不是。我寫的是土地的意義，因為人跟土地的關係，我寫保留地，是去批判國民黨的政策。我們那時候五個，這個環境裡面，原住民沒有辦法去享受這些（祖先的襲產），土地被玷污了...也學過這個解放神學，學的一些東西還有這個韓國的這個民眾神學，我們也去探討解放運動。好多牧師被關被槍斃的，像金恩，他是帶動這個黑人解放運動。所以我們就開始檢討，很多這個文化的經驗，是從歷史開始檢討，也要從聖經開始檢討，檢討民族的這個受到壓迫跟困惑，價值觀被扭曲...影響到後來推動這些事功。...所以我們就像我們有很多歌謠，比如說原住民的哀歌，流浪到台北，所以我們從這個開始檢討回到部落來，我的最重要的一個觀念，從（部落）這裡開始推動起來，從一個小小的部落裡頭，文化的產業、自己的編織，編織的當中我們必須非常非常細心的去解釋這些編織，經線跟緯線，不是經國跟緯國唷，他的意義在那裡，平行的意義在那裡，在於人才的培養...」

在面對部落處於現代化趨勢中的劣勢處境，阿棟牧師認為要重新體認到自我民族文化的自主性，除了在街頭上得社會運動之外，他認為必須回到自己的部落落實基層的實踐工作。在教會和部落工作場合阿棟牧師不時的以泰雅傳統編織文化的譬喻來闡述社區營造的理念與重要性，強調要有人才的培育、部落要自己站起來。鎮西堡的社區營造工作可分為「教會主導」與「成立協會」兩個階段，早期是以「建立教會」的信仰動力凝聚部落居民的意識，鎮西堡教會的興建是動員了所有信徒，募款八年，工期十年，整個工程都是社區居民用自己的力量打造而成，這座教會也成為母語教學、

社區活動及文化傳承的中心（黃國超，2000a）。文化傳承如恢復祖靈祭、母語教學、

神話故事等等是早期工作的重心，視人才培育為部落營造重心的阿棟牧師也特別強調教育父母鼓勵子女升學、補助並關懷青少年的升學經濟與生活問題等工作。以至於鎮西堡與新光部落目前擁有後山最多的神學生，都成為未來社區工作的主要力量。另外，為改善部落經濟，除了引進新的農作物並以七年時間與外來協力團隊建立農產品直銷體系，並教育青年成立行銷團隊。

自然保育工作是部落近幾年的發展方向，問到部落開始推動自然保育的工作時，

阿棟牧師談到：

「...我們可以看到別的國家這個各個地方，他們越是靠森林越是靠河山，他們的生存越是永續性的。比如說毛利族的活火山就是在原住民這個地方，他們可以發展他展他們的舞蹈歌謠，可以發展他們的神話故事，他們的語言就是在這個地方，他們的建築的特色，再來就是他們的生態在這個附近保護的

第四章 泰雅部落的永續發展與馬告運動