中國傳統知識份子的志業

中國傳統知識份子的志業

　子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」《論語·裡仁第四》

《孟子》盡心章句上 第三十三章

　王子墊（齊王的兒子，名墊）問曰︰“士何事？”　孟子曰︰“尚志。”

　曰︰“何謂尚志？”　曰︰“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非 義也。 居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”

　　所謂大人的事齊備了實際上是指大人的修養就夠了。“大人”指君子，也就 是士人、知識份子。

　　孔、 孟強調士人作為一個特殊階層－知識份子的修身精神就是“仁、義”

“仁”、“義”是最基本的道德品性。也就是古代士人的人文情懷及其對真、善、

美、聖的追求。

盡心章句上 第一章

孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事 天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。」

第二章

孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者 正命也。桎梏死者，非正命也。」

第三章

孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得 之有命，是求無益於得也，求在外者也。」

第四章

孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」

第五章

孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」

第六章

孟子曰：「人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。」

第七章

孟子曰：「恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人 有？」

第八章

孟子曰：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王 公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」

第九章

孟子謂宋句踐曰：「子好遊乎？吾語子遊。人知之亦囂囂，人不知亦囂囂。」

曰：「何如斯可以囂囂矣？」

曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得 己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，脩身見於 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」

第十章

孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」

一、追尋古代士人（高級知識份子）的生命情懷

“人文”是對人生的思索，是心靈對生命的關懷。“生命情懷”具體說，就是“

對人類的存在的思考；對人的價值、人的生存意義的關注；對人類命運、人類痛 苦與解脫的思考與探索”。 “人對自身命運的理解和把握”。人文精神最根本 的一點就是要喚起人的獨立人格－全人的特質與境界，一種多樣化世界中心靈 的安置處，一種獨立精神和自由思想。

士人是中國道統文化的承載者、傳播者，他們特有的人文情懷是中國道統政治文 化價值體系的凝聚，是一種以人道、人生、人性、人格為本位的知識意向、價值意 向，也是一種普遍的人類自我關懷，表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追 求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現象的高度珍視，對一種全面發展 的理想人格的肯定和塑造。人文情懷在本質上強調人的情感，人的體驗，以以人 為本為核心，以追求真、善、美為目標，是人性真善美的體現，強調尊重人的價 值，注重人的精神生活等。在中華文化中，“仁”與“人”、“道”是同一的，

是人之所以為人的根本特性，仁愛之心人皆應有。以仁為核心形成的古代人文情 懷，經過現代改造，可以轉化為現代人文精神，並成為“以人為本”的精神資 源。而現代人文精神應是現代道德的重要基本元素甚至是核心。

人文情懷是對人性修養的培育，是對人的生存意義的思考，是對人生價值的關 懷，是為人之本。人者仁也，是哲學關注的核心。仁是中華民族道德精神的象徵 自孔子倡導“仁者愛人”的仁學以來，仁幾乎成為中華民族的共德和恆德，不 僅是最基本的、最高的德目，而且是最普遍的德性標準，成為一種道德理念。在 中國先秦，當哲人們開始哲學思考的時候，首先進入他們視野的不是自然而是 人，人始終是他們關注的核心。

在中國，先秦哲學尤其是儒家學說乃是源于對人性異化事實的反思以及克服這 種異化的執著追求。先秦春秋戰國時代，可謂是一個禮壞樂崩的時代，以孔子為 首的先秦儒家就是在這樣的時代中開始了他們的哲學思考，在他們看來，之所 以會出現禮壞樂崩局面就是因為人出現了異化，因而在他們的眼中，人的異化 是指人對本真狀態的偏離，即人對周禮的背離和僭越，而人的本真狀態，在他 們看來就是對周禮的認同和忠實踐履。

從某種意義上說，古代士人的人文情懷原是先秦儒家三位大師孔子、孟子、荀子 為了挽救人的沉淪，恢復人的本真狀態，提出的理論方案。孔子以他對人性的預 設為原點，其關於仁與禮、義利之辨的思想莫不折射出他的人性思想，而其理論 的最終指向“仁且智”的“內聖外王”型理想人格以及達到理想人格的成人之 道，則更是寄托了孔子對人性的企盼。與此相對，墨子的人文情懷則以強力為起 點、以兼愛為核心、以貴義為旨歸，不僅充滿實踐唯理主義精神，而且透射出古

典人道主義的情懷；不僅充滿對人類生存形而上的終極關懷，而且洋溢著濃重 的濟世情結。其高揚的主體意識、寬廣的人文情懷和崇高的精神風范對于化解和 消弭現代衣冠文物高歌猛進中人們面臨的種種迷茫和困惑具有十分重大的現代 意義。因為“博愛”即廣泛平等地愛一切人，是人文精神的基本內核與規定，而 體現了博愛精神的中國道統的墨家的“兼愛”思想比儒家的“仁家”思想更能 與現代社會、現代市場經濟聯通起來，更有資格作為塑造當代人文精神的道統生 長點和極富原創性的闡釋原點。

二、古代士人生命情懷的主要表現

古代士人的生命情懷以人格精神為內核要素，是多重人格精神共鑄的理性輝煌，

它奠基于道統中國人尤其是古代士人階層豐富的社會文化實踐。人文精神是為對 人的價值和人生意義的關懷，是對理想社會、理想人生的關注和追求。在中國歷 史上，志士仁人從來沒有中斷過這種關懷和追求。

從孔子的“仁愛”精神，墨子的“兼愛”精神，到龔自珍“不拘一格降人 才”的呼籲，都表現了人文知識分子的社會理想；從孟子的“民為貴，社稷次 之，君為輕”的民本思想，到黃宗羲的“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬 民之憂樂”的主張，都表現了人文知識分子以民為貴的政治理想；從孟子的“

大丈夫”精神，到文天祥“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的氣概，都表 現了一種對理想人格的追求；從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂

”的信念，到顧炎武“天下興亡,匹夫有責”的社會關懷，都表現了一種對人生 價值的追求。……當然，中國歷史上的人文精神經常顯得過于入世，以至缺乏對 社會缺失的清醒認識，缺乏一種超越的批判意識，因此，人文精神有其缺憾。

古代士人的生命情懷在對待人我關係上表現出中國人特有的自省意識、價值 自覺和修養功夫，在經典文學中常表現為對崇德修身和修養踐履的執著和穎悟，

以及對真善美的追求。中華民族的人文精神認為，人的生命包含著價值原素，是 生命價值的載體，生命只有承擔了道義才是可貴的。因此，古往今來的仁人志士 都以氣節操守為立身之本。

王夫之（船山）提出︰“生以載義，生可貴”；“義以立生，生可舍”，

就是這種精神的凝聚。孟子萬世傳頌的名言“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不 能屈，”成為中華氣節操守精神的經典標尺。文天祥以生命實踐了自己“人生自 古誰無死，留取丹心照汗青”的千古絕唱，樹立了氣節精神的豐碑。五千年來，

歷朝歷代都湧現了許多具有這樣高風亮節的仁人志士。他們或一身正氣，兩袖清 風，為民眾鞠躬盡瘁，或剛正不阿冒死請命，或毀家紓難精忠報國，或血戰沙 場馬革裹尸，或臨危不懼舍身取義。他們的浩然正氣，彪炳史冊，光照千秋。正

是這樣的價值取向和人生追求精神，推展著中華民族不屈不撓征服千難萬險，

越過漫漫歷史長河走到今天。

憂患意識

“憂患”意識是我國古代思想文化的特色之一，內容豐富，影響深遠。關於古代

“憂患”意識，已有不少學人作過研究，現下有條件對此進行歸納。同時在某些 觀點上加以深化，例如關於“憂患”意識的歷史分析，就是一個有意義的問題。

道德情操的表述

先秦、特別是春秋戰國時期的文化典籍，可以看到，當時“百家爭鳴”中的各個 學派幾乎都有它們自己的憂、樂觀。例如孔子這樣表述︰“德之不修，學之不講 聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語‧學而》）不注重道德品質的 提高，不切磋學問，不按道義的原則去行動，有了過錯不能及時改正──這些 就是他目睹春秋末期現實狀況而產生的憂慮。

與“憂”相對的是“樂”。孔子說︰“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來 不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語‧學而》）經常看到並且宣 揚別人的長處和優點，結交有高尚品格的朋友，踏踏實實地培育自己的德行─

─這三種就是對人有益的快樂呀。

孔子的“憂”與“樂”主要指“君子”體現下學業和品行上的高尚情操。他夸贊 自己的學生顏回︰顏回身居陋巷，生活艱苦，在“人不堪其憂”的狀況下能夠

“不改其樂”（《論語‧雍也》），實在是賢明的君子﹗孔子說自己“發憤忘食 樂以忘憂，不知老之將至”（《論語‧學而》）。這些論述發人深省，它們奠定 了中國古代人文精神的理論基礎。孔子為人的思想感情提出了道德標準，而情感 與道德的結合就稱之為高尚的情操。對于人的道德情操的重視，正是中國歷史文 化的顯著特點之一。

“憂患”──人生價值觀的核心

戰國中期，儒家思想發展到孟子的時候，“憂”與“樂”逐漸具有了理論形態，

成為儒家人生哲學的主要內容。它超越了個人道德情操的範圍，帶有理論的抽象 性和普遍性。因此，所謂“憂患”意識便成為人生價值觀的簡潔表述。

孟子從歷史中舉出若干有成就的人，說明他們都是從憂患和痛苦中磨練出來的。

比如，舜出身于農家，后來成為一國之君；膠鬲這個人遭遇戰亂，以販賣魚鹽

為生，后來周文王提拔了他，為周朝做出了很大貢獻；孫叔敖隱居在海濱，楚 莊王推舉他做令尹，有很大的政績。這些事例說明，對于人來說，如果沒有“憂 患”的磨練，沒有失敗教訓的反思，要培養出剛強意志、奮發精神，那是不可能 的。孟子將這些道理提到人生哲學的高度加以總結，寫出了自古以來中國人都熟 知的一句名言︰“生于憂患而死于安樂”（《孟子‧告子‧下》），憂患足以使 人生存發展，安樂足以使人沉淪死亡。這是多么深刻的人生哲理﹗

在孟子看來，僅僅懂得“生于憂患而死于安樂”的道理是不夠的。有大志的人應 當在此人生哲學的指導下勇于實踐，勇于開拓，善于總結經驗教訓。為此，孟子 說了一段很有教育意義的話，其大意是︰一個人要挑起重擔，他的身體和思想 都要經受長期的鍛練，飢餓、困乏經常襲來，思想矛盾經常發生，不如意的事經 常遇到。這樣，只有這樣，才能堅定他的意志，提升他的能力，使他更加冷靜、

成熟……（參看《孟子‧告子‧下》）

在孟子看來，人們在“憂患”中磨煉，最重要的是，培育一種基于高尚理想和 志向的精神。他稱之為“浩然之氣”或“正氣”。這不是天生的，要靠后天的培 育。“正氣”的長期累積，才能使人實現自身的價值，並逐漸達到“富貴不能淫 貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”高度。可以看出，孟子關於人生價值觀 的論述，以“憂患”意識作為起跑點，而“大丈夫”則是力爭達到的目標，由 此構成了嚴密的人生哲學體系，在歷史上產生過深遠的影響。

憂患意識與古代哲學辯証觀

“憂患”意識作為中國優秀的文化思想遺產，並不是哪一位先哲從他的頭腦中猜 想出來的，而是深深地根植于民族文化的土壤，其中便含有哲學理論思惟的重 要內容。

我國古代哲學辯証觀有很高的成就，春秋戰國時期許多學派在此領域內都有獨 特的貢獻。例如，道家學派的創始者老子，在《老子》一書中關於事物相反相成 的道理作了各方面的論述。他的重要哲學命題是︰“反者道之動，弱者道之用”

（第40 章）。“反”即向相反的方面變化。當事物發展到頂點，它不可避免地 會向相反的方向轉化，而轉化到相反的方面以後，還要再向相反的方向轉化，

以便回到原初的狀態。因此，老子所說的“反”含有對立轉化和返本複初的兩種 含義。老子認為“反”才是事物變化的總規律，人們幾乎是無法加以抗拒的。因 此，“物極必反”成為中國古代人們熟知的名言。

還要提出，古代傑出的兵書《孫子兵法》，其價值並不限于軍事，它實際上也是 一部講哲學辯証觀的著作。在《孫子兵法》看來，人在“物極必反”的規律面前 並不是無能為力的。在軍事鬥爭領域，人們──優秀的軍事指揮家們可以認識並

利用事物的辯証規律，製定符合實際所說的戰略戰術，從而指揮並取得戰爭的 勝利，由此顯示出人的主觀能動性的作用。

中國古代儒家學派稱辯証觀為“有對”之學，“萬物莫不有對”。《易傳》一書 系統地從自然到社會論述了“有對”之學的許多方面。例如強調“變革”的重要 性，即人們順應事物的變化趨勢，自覺地進行變革。《易傳》的名言︰“天地革 而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。”“革命”一詞即出自 這裡，認為商湯滅夏、武王滅商，這些都是順應歷史潮流的革命。還有一點，

《易傳》提醒人們，“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，當政者應當居 安思危，不可以因表面無事而沈迷安和；只有保持頭腦的清醒，謙虛謹慎，扎 扎實實地做事，這樣才能長治久安。

很明顯，中國歷史文化的“憂患”意識，是古代樸素辯証觀在政治思想領域內 的表現。換言之，古代的“安危”理念實際是“憂患”意識的另一種表述，其意 義是相通的，受到憂國憂民的政治家、思想家、文學家、軍事家們的重視。有了辯 証觀，才有“憂患”意識；中國歷史上“憂患”意識影響之深遠，由於它不是 個人一時的感言，也不是政事上的臨時措施，而是根植于辯証觀的政治哲學，

由此才有了強大的生命力。

憂國、憂天下的社會責任感

秦統一六國，建立了多民族的統一國家。從這個時候起，“憂患”意識逐漸成為 古代愛國主義的重要內容，就是說，人們的“憂患”總是與國家的興衰治亂聯 繫在一起。西漢時期，從更大範圍而立論的“國格”理念應運而生。人們將“國 格”作為衡量人的品德、操行、功業、學問的標準。例如史學家司馬遷將“國”擺 在首位，稱揚“先國家之急，而后私仇”（《史記‧廉頗藺相如列傳》）的觀點

西漢初期的賈誼是一個思想敏銳、敢講真話、有強烈責任感的政論家。他心系國 運，給漢文帝上書，即著名的《治安策疏》，時當西漢立國20 多年，政權日趨 穩定，經濟有所恢復發展。然而，賈誼卻根據他自己的觀察和研究，在上書中憂 心忡忡地指出，“進言者皆謂天下已安已治矣，臣獨以為未也”，認為當時的

“事勢”不容樂觀，有“可為痛哭”、“可為流涕”、“可為長太息”之處並不 少。他也正面地提出了解決社會矛盾的方法，像賈誼這種警世危言正是責任感的 表現，並不是無病呻吟，也不是悲觀絕望。

到了宋代，“憂患”直指“天下”。北宋時期著名政治家、學人范仲淹在所寫名 文《岳陽樓記》中，將此前的“憂患”意識提到了一個新高度。岳陽樓初建于唐 代，宋仁宗時重修。范仲淹應友人之邀，曾訪問岳州（今湖南岳陽市）岳陽樓。

這篇名文首敘登樓俯視洞庭湖的景觀，接著作者提出了一個問題︰“覽物之情，

得無異乎？”意思是說，人們欣賞景物的感觸，會不會因環境的變遷而改變呢？

在霪雨霏霏的日子裡登樓觀景，使人產生“去國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，

感極而悲”的心情，可是在春和景明之際登樓，又會使人“心曠神怡，寵辱皆 忘”……于是就有了這樣的結尾︰

“嗟夫，予嘗求古仁人之心，或異二者之為。何哉？不以物喜，不以己悲。居廟 堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂 耶？其必曰︰先天下之憂而憂，后天下之樂而樂矣。……”

一個人怎樣才能不因環境變遷而改變自己的志向？不因個人得失而轉移自己的 感情？這必須要有堅定的信念。這個信念可以這樣表述︰在朝廷做官，要心系黎 民百姓；不在朝廷做官，要有對國家的憂患情懷。當天下人都有了快樂福祉，這 個時候才有個人的歡樂愉快。這是多么寬廣的胸懷，多么崇高的感情﹗宋代文學 家歐陽修為范仲俺寫的碑銘中，稱揚范氏少年時就有大志，不論他身處何種環 境，也不論別人對他如何評論，都不能動搖他的志向。他始終心懷天下，以“士 當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”自勉自勵。這種以天下為己任的精神境界 才是古代“憂患”意識的真諦所在。

憂患意識與改革要求

中國封建社會末期有些有遠見的思想家們在抒發其“憂患”情懷時，視野更加 開闊，並提出了社會改革的迫切要求。

例如，歷經明末清初巨變的思想家黃宗羲，于清康熙二年（1667 年）寫出了 劃時代的著作《明夷待訪錄》，對封建君主專製制度進行了深刻剖析。他假托三 代（夏、商、周）為黃金時代，說這時“以天下為主，君為客”。三代以下情況 大變，“以君為主，天下為客”。由於主客顛倒，君主視天下為己物，獨佔天下 之利，形成黑暗政治。黃宗羲指出︰“為天下之大害者，君而已矣。”（《明夷 待訪錄‧原君》）。他提出︰“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂

”（同上《原臣》他將個人的憂樂歸結為眾人的憂樂。他又說，臣之出仕，“為 天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”（同上）。“天下”這是具有深刻內涵 的名詞，與一家一姓的統治是不同的。黃宗羲的摯友顧炎武同樣強調“保天下”

他說︰“……保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳”（《日知錄》卷13“正始”

條）。顧炎武于康熙十五年（西元1676 年）給黃宗羲的信中說︰“……大著

《明夷待訪錄》讀之再三，于是知天下之未嘗無人。天下之事，有其識者未必遭 其時，而當其時者，或無其識。古之君子所以著書待后，有王者起，得而師之。

”（《亭林佚文輯存》）“憂患”意識促使他們將希望寄托于未來。

如果說時當17 世紀的明末清初是“天崩地解”的時代（黃宗羲語），19 世紀 的中國“外患頻仍”，那么其間還有18 世紀；這個時候是世界資本主義在西 方迅速發展的百年，也是中國清朝統治相對穩定的時期。其時，中國思想文化悄 然地發生著變化。一方面，具有開拓精神的學人們對以往的人文學術進行總結

（當時只能在這個範圍內探索），另一方面他們試著為學術的發展踩出一條新 路。他們一般不直接抒發“憂患”意識，只是全神貫注地在學術領域內爬梳。到 19 世紀中葉，這種情況有了很大變化。由於外國侵略的猖獗，中國具有良知的 人們關注國家興衰存亡的“憂患”意識又重新成為歷史的強音。生活于19 世紀 前半葉的思想家龔自珍，他的詩文洋溢著濃重的“憂患”氣息，他的名句“我 勸天公重抖擻，不拘一格降人才”，便成為對于新時代的憧憬和召喚。

20 世紀初，古代憂患意識成為民主革命先驅者反對外國侵略和期望改變國體的 一種思想資料。先驅者們的憂國憂民情懷，強烈的社會責任感，不屈不撓的奮鬥 精神，和古代“憂患”意識一脈相承，同時也增加了時代需要的新內容。

結束語

以上我對歷史上（主要是古代歷史）的憂患意識作了一些描述。由此可以看出 憂患意識之所以成為中國思想文化的優秀遺產，它並不是悲觀主義和厭世主義，

而是崇高的社會責任感和使命感，其精神是積極有為的；有時甚至帶有警世危 言的形式，不同于一般世俗的看法，具有振聾發聵的作用。

這種憂患意識提醒人們︰無論在任何情況下，人們都應當保持頭腦的清醒，居 安思危，不驕不躁，使正義的事業立于不敗之地。從這個主流來看，歷史上的憂 患意識（或稱之為警世危言）仍然值得人們借鏡和研究。

古代士人的精神道統 .

2008-3-26 孫立群 閱讀 130 次

中國古代士人具有強烈的社會責任感。他們為社會的進步，衣冠文物的傳播，

科技文化的發展作出了不可磨滅的貢獻。

士階層產生于社會動盪、政治鬥爭尖銳的戰國時期

在商周時期，士的含義十分廣泛，如指青年男子、武士等，在等級制度上，

士是各級貴族的通稱，更多的是指宗法分封制度下的一個等級，處于宗法貴族 等級序列的最末一等。漢人賈誼說︰“古者聖王製為列等，內有公、卿、大夫、士

……等級分明而天子加焉。”許多士在諸侯公室中擔任職務。顧炎武在《日知錄》

中說︰春秋以前的士，“大抵皆有職之人”。

在士擔任的職事官中，可以看到后世文人的原始形態。當時，在王室中有一 批掌管祭祀、禮儀、占卜、記事等活動的文職官員，稱“作冊”、“巫”、“卜”

“祝”、“史”等。他們掌握文化知識，具有文人的特徵。不過，與春秋戰國活 躍的士階層相比，他們不是獨立的知識群體，其知識還沒有形成理論學說，沒 有達到以知識為資本與社會進行交換的程度。商西周時期，宗法分封製保證了士 等級的穩定和不斷擴充，嚴格的等級制度又使士縱然有知識和技能也無法充分 施展，“士之子恆為士”，從這方面看，商周的士缺乏知識主體的自主性，其 身分是不自由的。

春秋戰國時期，在激烈的社會變革中，士擺脫了宗教等級的束縛，獲得了較 多的人身自由，一批非宗法性的士崛起，成為政治上、思想上、文化上非常活躍 的階層。

這時，士的身分已不再世襲，不再是貴族的一部分，那些透過刻苦讀書，擁 有一定才干的人，也可以成為士。如蘇秦，家境貧寒，為改變生活狀況，他決心 努力學習，增長本領，讀書累了，甚至“錐刺股”，終于學有所成，后來到各 國游說，受到歡迎，曾擔任六國國相。

由於士階層產生于社會動盪、政治鬥爭尖銳的戰國時期，他們所思所想多為 針對天下如何統一、國家如何富強、社會如何治理等問題，所以強烈的歷史使命 感成為士人的明顯特徵。

許多士人是懷著對“道”的追求和憧憬而從政的

古代士人具有很強的歷史使命感即積極的入世精神。孟子說︰“如欲平治天 下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子‧公孫丑下》）。《論語‧泰伯》說︰“

士不可以不弘毅，任重而道遠。”此言代表了廣大士人的心愿和呼聲。古代士人 把參與國家政治視為自己的“天職”，把“治國平天下”當作崇高的理想追求。

他們關心社會現實，“風聲、雨聲、讀書聲、聲聲入耳；家事、國事、天下事、事事 關心。”不少士人入仕后直接參加國家管理，清正廉潔，執法嚴明，成為賢相、

清官，至今為人稱頌。有的人雖遭貶謫，仍懷報國之志；許多人在國家、民族危 難之時，挺身而出，從容赴國難，視死忽如歸，“無求生以害仁，有殺身以成 仁。”（《論語‧衛靈公》）。充分體現了士人中優秀分子的高度社會責任感和英 勇獻身精神。

戰國時期，許多士人是懷著對“道”的追求和憧憬而從政的，儒家政治思想 的一個基本出發點就是“從道不從君”，仁義之道重于君主之位，應該用道對 專製君權加以節製。他們在國君面前敢于據理力爭，甚至指斥國君的不道行為。

孟子周游列國，常常尖銳地批評國君，他站在維護仁義之道的立場上，毫不留 情地指斥了梁惠王“率獸而食人”，沒有把國家治理好，不配做老百姓的父母 官﹗他的責備常常使得國君無言答對，“顧左右而言他”。孟子的行為不僅顯示 了士人對政治的關心，還表明孟子具有可貴的社會良知。他以社會擔當為己任，

關注民生，反對戰爭，仗義直言，體現了中國古代讀書人的優秀品性。

從賈誼上疏和葉伯巨之死看憂患意識

憂患意識來源于讀書人對社會、民族、國家前途深切的關懷。正如范仲淹在《岳 陽樓記》中所說︰“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君，是進亦憂 退亦憂。”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。

古代士人的憂患意識常常表現下對事物的發展具有預見性。往往在王朝和平 穩定時期，他們見微知著，察覺到潛伏的危機和面臨的困境，表現出“超前意 識”或“危機感”。

比如漢文帝時，賈誼上疏，針對匈奴強大、諸侯勢力膨脹等問題，認為，漢 王朝像病足一樣，“一脛之大幾如要（腰），一指之大幾如股，平居不可屈信

（伸），一二指搐，身慮亡聊”（《漢書‧賈誼傳》）。當時，社會處在平穩發 展階段，賈誼之“危機感”似乎是危言聳聽，但后來的事實證明，他的第六感 是對的。

明初，地方教官葉伯巨上書朝廷，認為朱元璋分封諸子為王將來會造成“尾 大不掉之勢”，難免骨肉相殘。果然，朱元璋死后，發生了爭奪皇位的戰爭。但 在當時，朱元璋卻認為他的話有蓄意挑撥離間之嫌，不少大臣也認為他無中生 有，葉伯巨被抓，死于獄中。

很多士人具有知識階層所特有的對問題觀察的敏感性，能比較清楚地發現某 種趨勢的發展前景。然而，在現實中，超前的危機感往往不為當政者認同，甚至 被懷疑別有用心，這就釀成了許多個人的悲劇。

“天下興亡，匹夫有責”的強烈歷史使命感

在強烈的歷史使命感驅動下，中國古代許多知識分子雖身處逆境，但堅韌不 拔，正信彌堅，為實現自己的理想而繼續奮進。司馬遷被漢武帝動腐刑，蒙受了 奇恥大辱，雖然處于痛不欲生的境況，但是他寫作《史記》的決心沒有動搖，他 用歷史上那些處于逆境的先賢激勵自己，以超人的毅力，最終完成了這部偉大 的史學名著。

強烈的歷史使命感是我國古代知識分子的優秀品格，正是由於有這樣的品格，

他們不屈不撓，“天行健，君子以自強不息”，甚至甘愿以身殉道。明朝末年，

宦官專權，朝政腐敗。東林書院的主講顧憲成帶領志同道合之士與宦官惡勢力進 行了堅決的鬥爭，被稱為東林黨。由於東林黨人的鬥爭矛頭直指腐敗朝政，熹宗 時，被閹黨頭子魏忠賢殘暴鎮壓。東林黨精神的最大特點是關注社會政治，憂國 憂民，這種“天下興亡，匹夫有責”的可貴精神，成為中國知識分子的優良道 統。

士人的依附性，使他們的知識價值取向和人格的獨立性都大打折扣

應該看到，在中國古代，知識分子的歷史使命感和參政意識尚存在一定的局 限性。其一是強化了做官意識。在專製的家天下時代，士人“治國平天下”的理 想往往要透過入仕為官來實現，所謂“不在其位，不謀其政。”而官員的名額有 限，于是，無數儒生士子擁擠在“學而優則仕”的狹窄通道上，為入仕，他們 刻苦攻讀，皓首窮經；為保住官位，他們爭寵獻媚，甚至互相傾軋，最終成為 封建統治者的馴服工具和掌中玩物。

其二是重政治，輕科技。古代士人迷戀仕途，熱中參政，加之歷代封建統治 者輕視自然科學，認為科學技術不過是“器”，是“藝”，是等而下之的東西，

因此，中國古代無官職的自然科學家、發明家的社會地位不高，他們至多在正史 的“方伎傳”中留幾筆，而不能與政治家相提並論。這種理念造成了中國古代士 人知識架構不合理，更造成了中國古代社會發展緩慢。

其三，古代士人缺乏獨立的經濟地位。他們只能作為統治階級的依附體而存 在，如果不去依附統治者，不僅沒有社會地位，甚至連生計都成問題。士人的依 附性，使他們的知識價值取向和人格的獨立性都大打折扣，保持正直的品格和 社會良知都有相當的難度。

（作者為南開大學教授）

人生哲學綱要

人有時被別人或自己所放棄，這些人仍具有偉大的潛力，但卻 失去追求更美好的人生、自我和慾念的人。

　　我們總是為自己建造一座牢籠，在裡面呆了相當的一陣子時間 之後，便習而不察地接受這個事實，視為理所當然，一旦這種想法 控制了我們的心靈，我們便會完全地放棄了改善生命呈現方式的希 望，和充實生命的理想，而成為一個十足的酒囊飯袋。

　　為了達成某種目標，在生活上做某種犧牲是值得的。但如果你對 目前這種生活方式感到厭倦、痛苦和空虛，一定要鼓起勇氣來改變自 己的生活，重新掌握自己的生命。

一、 人生哲學這門課

人生哲學（英文：Philosophy of Life）簡單的說明就是以哲學的方法探究人 生；但是如果要說明何謂人生、哲學是甚麼；甚麼是哲學方法、有幾種？那就不 是三言兩語能說明白的。我們探索的對象當然是以人（我、你、他）、物（宇宙）

與神，因此研究人生哲學的結果，必然是知人、知物與知天。在這三知的哲學原 理下，第一必須知人，其次知物，最後知天。不知人無以知物，不知物難以知天 而不知天則無以為人；此三者是循環的，相關的，而且是互為因果。三者互相為 手足，合以成體，不可一無也。這就是人生最重要的精神所在。人生最困難的課 題，莫過於現實與理想間的矛盾：我們希望有很高的收入和社會地位，讓周圍 的每一個人都羨慕、敬佩，父母都臉上有光彩甚至於連祖先都受稱讚；但是有的 時候，我們又不想要成為金錢的奴隸，「贏得全世界卻賠上自己」。現實，是人 活著不可逃脫的必要條件，但是，真正的現實，不過是足衣足食而已，家財萬 貫三頓飯，廣廈千間一張牀。一旦做到衣食無缺之後，人真正的需要是熱情、理 想、憧憬與嚮往。

二、 輔仁大學人生哲學課程的特色

（一） 天主教輔仁大學之宗旨、目標、理想

天 主 教 輔 仁 大 學 Fu Jen Catholic University （在北京創校時名為 Catholic University of PeKing）是天主教會在我國設立之第一所大學，創校迄今 近七十 年；以敬畏天主，普愛世人之精神，為人類、國家培植德、智、體、群、美五育兼 備之「全人」。除了致力於校內各院系之教育， 亦願以各種學術活動及社區服務、

貢獻社會人群，並以客 觀執著之研究，真理之追求及中西文化之交融，天主教 輔仁大學的校訓為追求：真Veritas、善 Pulchritudo、美 Bonitas、聖 Santitas 因此大

學是一全人教育之師生共同體；致力於中華文化與基督信仰之交融；獻身於學 術研究與弘揚真理；肯定人性尊嚴，尊重學術自由；探討生命意義，提昇道德 生活；專精學術研究，重視人文精神，致力於培育學生達到知人、知物、知天的 理想。以促使社會均衡發展及增進人類福祉，促進世界大同之目標。

一、人性尊嚴： 肯定人性尊嚴與天賦人權，尊重學術自由與信仰自由。

二、人生意義： 探討生命意義，建立完整價值體系；提昇道德生活，重視各科 專業倫理。

三、學術研究： 專精學術研究，追求真知力行；培育人文精神，推動知識整合。

四、團體意識： 強化師生員工之良性互動，培養群己關係之平衡發展。

五、文化交流： 加強中西之文化交流，促進理性與信仰交談。

六、宗教合作： 鼓勵師生瞭解基督信仰，推動宗教交談共融合作。

七、服務人群： 秉持正義，發揮仁愛精神，關懷社會，邁向世界大同。

以教學、研究、服務、行政各方面之努力達到知人、知物、知天的理想

三、

本校全人教育課程分為「全人教育基礎課程」、「語言及文化涵養課程」、「通 識教育課程」三大部分，其課程架構如下：

一、全人教育基礎課程：大學入門、人生哲學、專業倫理。

二、語言及文化涵養課程：國文、外國語文、歷史與文化。

三、通識教育課程：人文與藝術、自然與科技、社會科學三領域。

　　輔仁大學所強調的「全人教育」是經由校內各種不同的課程與教育活動來達 成，以幫助學生建立完整的人格。「全人教育基礎課程」是「全人教育」的基礎，

為全校共同必修科目，其目標在於使學生對於大學生活有正確的瞭解，進而探 討生命意義並建立完整的價值體系。「語言及文化涵養課程」培育學生的語言能 力，以及拓展歷史與文化的宏觀視野。「通識教育課程」則使學生在所屬院系的 專業知識外，也能接觸其他領域的知識，以培養廣博的見識、人文的素養、思考 的能力及健全的人格，並建構終身學習的基礎。

二，人生的需求、歷程與目標 人生的歷程：

我們可以用不同的角度來看人生：父母恩─祖先─上帝

從一生的年齡來看，在父母親精卵子結合到胎兒出生約十個月，中國人的看 法，孩子一出生就一歲，有些人從懷胎開始就給孩子胎中教育，最常用的方法 是用音樂，當然還有別的方法，有的母親還特別吃的吃一些能增強孩子身體機 能的食品，有些運動對母子都有幫助，胎兒在母親的子宮中逐漸長大，靠臍帶 吸取母親供給的養份，子宮中充滿一種液體稱為羊水，婦人生產時羊水破是小 孩出生的最先徵兆。

小孩出生是從頭先出現，中國育字在許慎的說文解字中的例子便證，本此

「育」字意為養子使作善也，孟子中也養中才也養不才，不從子而從倒子者，正 謂不善者，可使作善也。

我們用一個表來說明以年歲和一生的過程

一個人從出生到大學畢業大約五歲進幼稚園，八歲進入九年一貫小學和中學，

十七歲高中畢業，有的進入大專校院，24 歲大學畢業，大部份進入職場，小部 份深造入碩士班、博士班，這一小撮人就成為研究單位以及大學的教師，在以前 (目前也有)得到碩士學位就有資格進入大學任教，目前因教育部的規定(評鑑)與 社會上有博士學位的人增加，因此有博士學位較易進入學校，另外有特殊的師 範系統，培養小學及初、高中老師，有些人參加公職考試進入政府機構服務，人 的一生歷程有大約的階段，有各種例外，有時要看出生的環境背景，不過近代 較有有能力就可以出頭的觀念，英雄不論出身低，我們引一段宋代宰相呂蒙正 的破窯賦，大家就可以明白，社會地位變動的情形與要件，也可以舉很多的白 手起家或因努力奮鬥而得到高社會地位的例子，好的生活品質，造福人群。自有 人類以來設置學校教育的目的，就是一方面發展自我，另一方面以發展了的自 己來幫助別人，孔子的己欲立而立人，己欲達而達人，孟子的窮則獨善其身，

達則兼善天下，佛教的修己度人，天主教的愛人如己，無不揭示了人生的目標。

破窯賦

天有不測風雲，人有旦夕禍福。

蓋聞蜈蚣百足，行不及蛇；雉雞兩翼，飛不及鳥。

馬有追風之雄，無人不能自往；人有沖天之志，非運不能自通。

貧賤不能移，富貴不能屈。

文章蓋世，孔子厄於陳邦；武略超群，太公釣於渭水。

顏回短命，原非凶惡之徒！盜跖長年，豈是善良之輩？

堯帝稱聖，卻生不肖之兒；瞽叟雖頑，反生大孝之子。

張良原是布衣，蕭何曾為筆史，晏子身形短劣，封為齊國賢臣；

孔明臥居草蘆，能做蜀漢軍師。

李廣才誇射虎，到老無封；馮唐胸有安邦之志，一生不遇。

漢王柔弱，有萬里之山河；楚霸英雄，難免烏江自刎。

伍員乞食於吳市，韓信受辱於胯下，

及至運到，腰懸王印，一旦時衰，傷於陰人之手。

王翦收趙，統百萬之雄兵，主上猜疑，卒至身首兩分。

人生在世，有先貧而後富，有先富而後貧，有少壯而老衰，

青年美婦卻配愚蠢之夫，俊俏才郎卻配粗醜之婦；

才疏學淺，少年及第登科；滿腹文章，皓首仍在深山。

青樓妓女時來配作夫人，閏閣嬌娥運舛反為娼妓。

蛟龍未遇，潛身於魚蝦之中；君子失時，拱手於小人之下。

初貧君子常存禮義之容，乍富小人不脫賤寒之體，

時雖不足，只宜守分安心，心存不欺，必有榮華之日。

天不得時，三光失曜，地不得時，草木不生，人不得時，運道不通，

人若不依根基，誰不欲富貴也。

吾昔日被困破窯，日則求於僧膳，夜則宿於破窯，

思衣不能遮其體，思食不能充其飢，

上人憎，下人壓，人道吾賤非賤也，此乃時也、命也、運也。

今日官居極品，位列三台，屈膝於一人之下，立身於萬人之上，

思衣有羅絹千箱，思食有珍饈百味，

人趨，下今羨，人道我貴非貴也， 亦乃時也、命也、運也，非吾之能也。

人生各有其時，富貴不能盡欺，天理循環，因而復始者也，

人能知足，不怨天地，順天理立善造命運。

馬斯洛的需求層次圖解

（一）、

生理需求

生理需求　包括維持生存的需求，諸如對食物、水、空氣和居住處所，飲 食、睡眠、性慾等等需求都是生理需求。只有在生理需求滿足之後，高一層的需 求始能相繼產生。

這類需求的級別最低，人們在轉向較高層次的需求之前，總是儘力滿足這 類需求。一個人在饑餓時不會對其它任何事物感興趣，他的主要動力是行到食 物。即使在今天，還有許多人不能滿足這些基本的生理需求。管理人員應該明 白，如果員工還在為生理需求而忙碌時，他們所真正關心的問題就與他們所做 的工作無關。當努力用滿足這類需求來激勵下屬時，我們是基於這種假設，即 人們為報酬而工作，主要關於收入、舒適等等，所以激勵時試圖利用增加工資、

改善勞動條件、給予更多的業餘時間和工間休息、提高福利待遇等來激勵員工。

（二）

、安全需求

　 安全需求包括對人身安全、生活穩定以及免遭痛苦、威脅或疾病等的需求。

包括希求保護與免於威脅從而獲得安全感的需求，只有生理及安全兩種需求滿 足之後，高一層的需求始能相繼產生。和生理需求一樣，在安全需求沒有得到滿 足之前，人們唯一關心的就是這種需求。對許多員工而言，安全需求表現為安 全而穩定以及有醫療保險、失業保險和退休福利等。主要受安全需求激勵的人，

在評估職業時，主要把它看作不致失去基本需求滿足的保障。如果管理人員認 為對員工來說安全需求最重要，他們就在管理中著重利用這種需要，強調規章 制度、職業保障、福利待遇，並保護員工不致失業。如果員工對安全需求非常 強烈時，管理者在處理問題時就不應標新立異，並應該避免或反對冒險，而員 工們將循規蹈距地完成工作。

（三）

、社交需求

社交需求亦稱為愛與隸屬需求包括對友誼、愛情以及隸屬關係的需求，包括 被別人接納、愛護、關注、欣賞、鼓勵等需求，只有包括此一層次在內的三種需求 均獲滿足之後，在高一層次的需求始能相繼產生。當生理需求和安全需求得到滿 足後，社交需求就會突顯出來，進而產生激勵作用。在馬斯洛需求層次中，這 一層次是與前兩層次截然不同的另一層次。這些需要如果得不到滿足，就會影 響員工的精神，導致高缺勤率、低生產率、對工作不滿及情緒低落。管理者必 須意識到，當社求需求成為主要的激勵源時，工作被人們視為尋找和建立溫馨 和諧人際關係的機會，能夠提供同事間社交往來機會的職業會受到重視。管理 者感到下屬努力追求滿足這類需求時，通常會採取支持與贊許的態度，十分強 調能為共事的人所接受，開展有組織的體育比賽和集體聚會等業務活動，並且 遵從集體行為規範。

（四）

、尊重需求

　 尊重需求包括受人尊重與自我尊重兩方面；前者希求別人的重視，後者希求 個人有價值。只有包括此一層次在內的四種需求都能獲得滿足，最高層次的需求 始能相繼產生。因此此一層次既包括對個人成就或自我價值的肯定，也包括他人 對自己的認可與尊重。有尊重需求的人希望別人按照他們的實際形象來接受他 們，並認為他們有能力，能勝任工作。他們關心的是成就、名聲、地位和晉升 機會。這是由於別人認識到他們的才能而得到的。當他們得到這些時，不僅贏 得了人們的尊重，同時就其內心因對自己價值的滿足而充滿自信。不能滿足這 類需求，就會使他們感到沮喪。如果別人給予的榮譽不是根據其真才實學，而 是徒有虛名，也會對他們的心理構成威脅。在激勵員工時應特別注意有尊重需 求的管理人員，應採取公開獎勵和表揚的方式。佈置工作要特彆強調工作的艱 巨性以及成功所需要的高超技巧等。頒發榮譽獎章、在公司的刊物上發表表揚 文章、公佈優秀員工光榮榜等用段都可以提高人們對自己工作的自豪感

（五）

、自我實現需求

最高層次的自我實現需求，是一種衍生性需求，包括發揮潛能及精神層面 的臻於真善美之圓滿人生境界的需求，因此前面四項需求都能滿足，最高層次 的需求方能相繼產生的基礎。，因此，對自我實現需求一層次來說，前面四層 需求合在一起稱為基本需求。

四、 哲學的主要課題

去做我們喜歡的，不做我們該做的，

這是享樂哲學，它教人生墮落。

去做我們喜歡的，去做我們該做的，

這是如意算盤，它教人生難過。

不做我們喜歡的，去做我們該做的，

這是苦行主義，它教人生失色。

去做我們喜歡的，喜歡我們該做的 這是奉行道德，它教人生開闊。

在哲學思想的發展中，所呈現的問題是多元化的，不同時代或不同的思想 體系所作的絕對預設亦互異，本書所探討的基本對象是“理性”Vernunft 的發 展，從亞氏定義人是理性Logos 的動物，Logos 有言說、理性、計算的含義，海

德格注意到存有者Dasein 的來源及本質指出“人是被話說出來”而不是人說話。

從基督宗教的立場來看如若望福音第一章所記“太初有道，與天主偕，道即天 主。萬物是藉著他造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，

這生命就是人的光。”《若望Ｉ,1-4》及創世紀：

“起初上帝創造天地，地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的“靈”運行在水 面 上 。 上 帝 說 要 有 光 就 有 了 光 ， ． ． ． ． ． ． 。 上 帝 說 諸 水 之 間 要 有 空 氣．．．．．．。”

在基督宗教的記載“創造”是“說”而“說”就是Logos 存有者所有的“

生命”就是Logos。從希臘時代開始追求（瞭解與實踐）Logos 就成為“哲學”

的主要課題。

一 般 傳 統 的 研 究 者 都 認 同 “ 哲 學 Philosophy” 這 個 詞 源 自 希 臘 時 代 的 Heraclitus 赫拉克利圖最先提出“aner philosophos”意為“愛智慧的人”由愛 philos 與智慧 sophia 組合而成“nos philei to Sophor”so 海德格以為 Philein 意謂著 nomologein 可譯為道如道之自道，合道一道，（與道合一）或係 Logos 邏各斯 有所言說那樣言說“應和”者Logos 而發言，應和與智慧相映，相映就是和諧 Harmonia 道通為一，“和諧”就是赫拉克利圖斯所謂的“愛”。而 Sophon 為“

一即萬有”nen Panda 存在者（萬有）就其之為存在者而言，“集攏于存在”。

存在就是攏集一切所言說的攏集。

因此，哲學以“思”的力量開闢道路，拓寬設置尺標和等級的具知，而一 個民族全靠這種真知在其歷史精神世界中把握和完成自己的實在，這種“思”

與真知，點燃一切　間，從而威脅一切價值而又使估量價值成為必需。海德格的 這種說明正映和著聖經的宣示。人類“理性”就是“思”的力量，“思”的力量 就是“愛”，由愛而追求，而其對象從一切萬有到最原始的“創造者”。追求的 方法就形成各個時代的方法論，認識論，在東西方不同的文化系統中卻有相同 的用詞，Way、Weg、道，在中國，道是方法，趨向目標的途徑，也指稱原始的 創源，Logos 在中文中就用道來翻譯。

從哲學史的角度來看，一般把哲學甚或思想的研究用幾個門徑，如

Being　其特殊的途徑：Ontology；從邏輯 Logic；　認識論 Epistemology 對理 性或思的能力有方法的，有相互關係的探究，中心種開發到倫理學（Ethic），

心 靈 哲 學 psycology 或 靈 魂 學 ， 生 理 學 ， 生 物 學 Biology 研 究 生 命 現 象 ， Losmslogy 生住成毀，形上學、自然神學 Theology（natural）研究超性的原理原 則，神學中另一系統為啟示神學，匹配神祕主義Mystrcism 上達創造的源始。

史學上興起一個“觀念史學派”認為有“Idea”主導一切人類思想、文化的 發展，他們認為德文的Geisteswissenschaften 最足以表示這種研究的態度，德文

Geisteswissenschaften 中譯人文學或精神科學，由 Geiste 精神 Wissenschaft 知識、

科學所組成，無論觀念史派的學者對“觀念”的神性肯定或否定，但承認由 Idea 表現在每個時代，人群的特質則是肯定的歷史哲學家邁能克（Meinecke）

說觀念史僅為了它自身的像故，即已值得我們去研究，這跟它有助於了解歷史 的「因果關係」Causalities 全不相干，觀念史涉及「價值」即真善美之追尋，正如 它涉及「原因」Causes 之追尋，因此觀念史的重要功能就是幫助我們去追尋“真 理”。

觀念史派的學者認為有幾個問題是永恆的問題，“它們是永恆的，因為人 類始終忍不住要問起這些問題，它們涉及他整個宇宙觀的根本，人類怎能不繼 續詢問有關上帝、自然、人、社會與歷史的問題呢？”這五大問題是人類理性所 能觸及的五大領域，相互關聯，就其基礎而言，亦推極至觀念、理性、生命的最 源始。卡西勒（Ernst Cassirer）的人論把哲學研究的對象看成文化表現的諸面向 如宗教、藝術、歷史……等。

當然在學術研究的領域中我們就理性“思”力所及的發問及提出問題，但 總不能將手段看成目的，如果我們能回答“人是什麼？”這個所謂問題中的問 題，回答這個問題不只是表面現象的描述所能滿全。本研究基本上認為Logos，

理性、觀念、生命所達的意義相類比，而以“生命哲學”作為人類追問及展現的 名詞，及哲學本身及它所研究的對象，對生命的瞭解以及如何展現滿全的生命 一直是人類最終極的問題，據說“可蘭經”遺失了首尾兩頁，首頁描述生命的 來源，而末頁則指示人類的歸向，人從那裡來？人要到那裡去？奧修大師則以 為人活著是學習如何正確的死亡。因此生命的問題暫時指向生的過程。從這個基 礎上，現代人對生命（存有者）的瞭解及如何展現是本課程的主軸。

近年來「生命教育」成了從幼稚園到大學甚至通貫到人的一生的教育目標。

如何能實現整全且多元價值的生命本質成為最重要的課題。然而，每一個生命個 體是獨立但不是孤立的，生命的發展是要旁通統貫，而且更要『統之有宗，會之 有元。』羅光主教（1911－2004A.D.）認為探討「生命教育」要以生命哲學為基 礎，而生命哲學並不是把生命當成哲學的研究對象，哲學是生命的高度活動，

所以『生命哲學』不是以哲學講生命，而是以生命講哲學，這是儒家的傳統，更 是中國哲學的主要內涵。當然從研究的型態與方法上看，是以生命外在表顯的種 種現象為對象，卡西勒（Ernst Cassrer）的《人論》¹認為要回答我（人）是誰

（甚麼）的主軸，是要對各種文化現象，如：神話、宗教、語言、藝術、歷史、科 學等進行全面地探索。因為這些文化現象，都是人類符號化活動的體現。

1

《人論：人類文化哲學導引 An essay on man : an introduction to a philosophy of human culture》卡

西勒，德國哲學家，被喻為西方本世紀以來最重要的哲學家之一，也是公認具有百科全書知識

的一位學者。他的文化哲學體系，力圖論證人類的全部文化，都是人自身的符號化活動所創造

出的。其重要著作除本書外，尚有《國家的神話》（The Myth of the State）、《語言與神話》

　　用哲學的方法去探討人的文化現象，進而探索本質－人性－生命，其實就 是要揭示人類生命的外顯現象就是要瞭解現象背後的精神，由外而內層層的推 進，層層『剝落』，直到『生命－存有－心靈』的無蔽呈現，用《中庸》的話來說就 是「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」

（第二十章）

而道，自道也。誠者，物之始終，不誠無物。是終，不誠無物。是故君子誠之為貴 誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知（智）也。性之德 也，合外內之道也。故時措之宜也。」

（第二十五章）

我們「拿什麼」作為真理，影響到我們對自己的看法，影響到我們如何對侍 他人，更影響到我們如何對（看）待這個世界。我們內心都有一個關於我們自己 及關於這個世界的思想混合體。這些思想為什麼會被思考出來？重要性何在？你 可以在歷史背景的對照下，觀察你自己和你的思想。我們對事物的思索構成了從 古至今不停書寫著的哲學史的一部分。通常我們都禁錮在自己的心靈牢籠之中，

走出牢籠才能進入大千世界，入乎其內才能出乎其外，更而法乎其上。

人有一個軀體，通過這個軀體何以接受感覺，產生印象；同時，人又有一 個非物質的意識，可以知曉即內在又超越這個物質世界的永恆真理。人還有一種 駕馭的力量；我們稱之為「靈魂」。靈魂駕馭軀體的感覺與意識這兩部份，但也 同時受這兩者的左右。

人的意識總是試圖遨游於天上的智慧王國；而人的軀體總是願意憑感覺

（官）卷入地上（生理上）的俗事、俗物。人的靈魂被這兩種對立的力量，抓在 當中。靈魂總是試圖駕馭軀體，但又總是陷在軀體的桎梏之中。Soma-Sema 軀體 是靈魂的墳墓；人的靈魂能把自己從軀體的束縛中解脫出來，並且駕驅生命：

包括你的物質環境、你的智力活動；軀體只不過是靈魂的暫居之地。「形神合一」

「理氣一體」「不一不二」。靈魂是生命的委託者或主人，探究靈魂就是探究不同 生命形式。

哲學研究的核心部分是人類知識的本質和局限性Knowledge/Epistemology。

Know Yourself—自知之明

我是誰？這是個現代人的迷思，也是哲學探究的主要對象及一直一再追問 的問題；哲學就是一門追求「自知之明」的學問。在柏拉圖的描述中我們可以體

會蘇格拉底的智慧²之門

雅典人啊，即使我顯得是在說大話，請也別嚷嚷著要打斷我；因為我所說 的並不是自己的話，我將提到的說話者是你們值得信任的。關於我的智慧－如果 它真是智慧的話──以及它的性質，我讓德爾斐的神為你們作證。你們肯定知道 海洛豐是怎樣的一個人，他做一切事都很魯莽。有一次，他去德爾斐神廟，冒失 地求神諭給他解答這一問題；先生們，我剛才說過，別打斷我的話；他問是否 有人比我（蘇格拉底）更聰明。庇西亞（Puthia）回答說：「沒有什麼人比我更 聰明。」海洛豐已經去世，但他的兄弟正在這裡，可以向你們證明我的話是真實 的。

我說這些話是為了告訴你們對我的誹謗是怎樣產生的，當我聽到這回答時，便 暗自思忖：「神的意思是什麼呢？他提出了怎樣的一個謎呢？」因為我知道自己 是沒有智慧的，不論大小都沒有。而他郤說我是最有智慧的，這究竟是什麼意思 呢？他肯定不是撒謊，作為神，他在本性上不可能這樣。在這很長一段時間中，

我對他的話困惑不解，然後十分吃力地用下面的方式去探索他的真意。

我去訪問一位以智慧著稱的人，想著如果他比我有智慧，那我就可以去反 駁神諭，向神諭表明，這個人比我更有智慧，而你卻說我是最有智慧的。所以我 考察這個人──雅典人啊，他的名字我就用不著提了；他是一個政治人物，是 我選來作這類考察的──並與他交談，結果我發現，這個人雖然對許多人顯得 有智慧，自己更以為自己有智慧，但其實不然；因而我就努力向他說明，他自 以為有智慧，但其實並沒有智慧。這樣一來，我就招致他及當時在場的一些人的 怨恨；當我走開時，我就對自己說：我比這個人有智慧；雖然我們兩人都不真 正地知道善的和美的東西，但他並不知道，卻自以為知道，而我既不知道，也 不自以為知道。看起來，正是不知道的情也不自認為知道這一點上，我比這個人 要有智慧些。我於是再去考察更公智慧著稱的人，也發現了同樣的情況；這樣又 招致他及其他許多人的怨恨。

此後，我又去訪問一個又一個人，雖然意識到被人憎恨，感到痛苦和恐懼，

但我想，我必須把神的差事當作是頭等重要的。所以我必須到一切顯得有智慧的 人那去，探討神諭的意義。雅典人啊、我以狗的名義發誓！－因為，我必須對我 們說真話－我的考察結果是這樣的：當我根據神的命令去考察時，我發現最有 名聲的人機乎是最缺乏智慧的，而另外一些名氣不大的人其實更有頭腦。我必須 告訴你們，我那像做苦力般地出訪，以證明神諭是不可反駁的。

繼政治人物之後，我又去考察詩人，即悲劇作家、酒神頌歌作家及其他詩人 想在那裡證明我的學問遠遠不及他們。我拿出在我看來是他們最精心撰成的詩篇

2

詢問它們的意義，同時希望從他們那學到些什麼。先生們，我羞於說出真相，但 又必須告訴你們。因為可以說幾乎所有在場的人講他們作的詩都比他們本人講得 要好。於是我認識詩人作詩不是出於智慧，而是出於某種天性和靈感，就像預言 家和神巫一樣；因他們也說了許多美好的東西，卻不知道他們所想的是什麼。我 覺得詩人的情形顯然十分類似。同時我又發現詩人們由於他們的詩，便認為他們 在其他所不知的事情上也是最有智慧的。於是我便離開了，心想，我高於他們，

理由正如我高於那些政治人物一樣。

最後，我又到手藝工匠那裡去。我意識到自己在這方面一無所知，但我確信 會發現他們知道許多美好的東西。對此我沒有弄錯，他們確實知道許多我不知道 的東西，因而在這一點上比我更有智慧。但是，雅典人啊，我看到好的工匠也犯 有與詩人同樣的錯誤。因有一技之長，他們確以為自己也知道其他極重要的事情 這一錯誤掩蓋了他們原有的智慧。因而，關於那神諭，我便反躬自問：我是願意 像我原來那樣，既有他們的智慧，也沒有他們的愚蠢，還是願意在這兩方面都 和他們一樣？最終我回答自己也回答神諭說，還是像我原來那樣為好。

由於這種考察，雅典人啊，最殘酷最強大的敵人對我群起而攻之。許許多多 的誹謗隨即產生，我就被稱為有智慧的人了。神諭意思是說：「人的智慧微乎微 沒有價值。」神並不是真說蘇格拉底是最有智慧的，而只是用我的名字來作個例 子，仿佛是說：「人們啊，像蘇格拉底這樣認識到自己的智慧真正說來是沒有什 麼價值的人，才是最有智慧的。」

所以我至今仍四處奔走，根據神的旨意，尋求並考察一切我認為是有智慧 的人，無論他是本邦公民還是外邦人；如果他並沒有智慧，我便指明他是無智 的，為神作一佐證。為了這一事業，我沒有閒暇去做過什麼值得一提的公共事務 也沒有閒暇料理家庭，由於獻身於神，竟至一貧如洗。

哲學是一門以理性來研究萬事萬物的最後原因的科學(Science)、物理學、數 學、原子論、時間、空間等問題都包含在內。人事的問題更複雜，從自我的肯定與 瞭解，到生命內涵的發揚及圓滿生命的追求，從個人、家庭、社會、世界、宇宙、

神建構成一個廣大悉備、旁通統貫的大系統。

英國詩人布萊克（W. Blake 1757- 1827 A.D.）就告訴我們：

　　　　　一粒沙裡有一箇世界，

　　　　　一朵花中有一箇天堂；

　　　　　把無窮無盡握在掌中，

　　　　　永恆不過只是剎那時光。※引自陳之藩著．蔚藍的天