早期儒學的道德倫理哲學探析
─以郭店儒簡為中心的討論
＊郭梨華
＊摘 要
早期儒學究竟是德性倫理學？抑或是角色倫理學？這是目前以比較哲 學方式處理儒家倫理學中引發的哲學議題之一。戰國早中期儒家的倫理思 想，從根源上，尊崇天、天命；從思想探究上，確立人的基礎，而往心性 之路；從社會政治層面上，除了確立王的崇高外，也確立了倫常乃立基於 天，強調倫常的自然性與事實性的合一，亦即強調倫常的客觀性與價值的 普遍性。在社會制度與家庭倫理關係中，因著宗法制度與德性的轉向，君 臣、父子、夫婦，都有著不同的職德與位，因此也有著不同的德性要求與 價值。這一儒家倫理學的發展，至今很難說是一人獨立完成，若從既有的 文獻資料，尤其是郭店儒簡之資料的啟發與研究，可以發現戰國早中期的 儒家倫理學可以看作三向度的開展，一是心性之路的德性倫理之建構；二 是倫理之客觀普遍化的建構；三是倫理之角色職德的建構。三向度共同完 成了孔子後學的倫理學建構，也闡述了倫理網中之「人」的真實存在。 關鍵詞：郭店儒簡、角色倫理學、德行倫理學2011/03/27 投稿，2011/05/17 審查通過，2011/06/22 修訂稿收件。 ∗ 感謝兩位匿名審查者所提供建議，並依此作了文字上之訂正與補註。本文乃國科會專題 計畫補助的研究成果，補助編號：NSC97-2410-H-031-049-MY2。 ∗ 郭梨華現職為東吳大學哲學系教授。
The Philosophical Research in Ethics
and Morals of Early Confucianism:
a Discussion Based on Guodian Bamboo Documents
Kuo Li-hua
Abstract
When comparing different methods of viewing the moral values of Confucianism, it is disputable whether early Confucianism — Confucianism in the early and middle Warring State Period — belongs to virtue ethics or role ethics. Early Confucianism reveres the Mandate of Heaven, centers around the disposition of human beings, and emphasizes on the nobility of rulers and the objectivity and generality of human relations. Within the patriarchy, rulers and the ruled, parents and children, husbands and wives, etc. have their respective social roles, duties and position. It is difficult to believe this way of thought is accomplished only by one person when studying the development of Confucianism shown on the Guodian bamboo slips. By enunciating the state, the content, and the practice of morality, scholars in the early and middle Warring State Period complete the construction of Confucianism and explicitly position man in the world of morality.
Keywords: Guodian bamboo slips, role ethics, virtue ethics
一、前言
關於先秦儒家哲學，一般皆認同其倫理哲學思想極豐富，或有以之為 先秦儒家哲學的特質之一，或有視儒家哲學僅有倫理學而已。在倫理哲學 的前提下，以及在比較哲學的前提下，目前方興未艾的論題可從安樂哲 （Roger T. Ames）及羅斯文（Henry Rosemont, Jr.）最近發表在《國學學刊》
2010 年第一期的文章〈早期儒家是德性論的嗎？〉窺其貌，1在文中可知德 行倫理學與角色倫理學正處於論爭早期儒學之歸屬的兩方，德行倫理學強 調亞里斯多德的德性概念，角色倫理學則重視我們是過著多重角色，這些 角色構成了我們是甚麼樣的人，並認為家庭情感是發展道德能力的入手 處。本文無意加入雙方的論爭中，只是思考著戰國早中期的儒學發展是如 此嗎？這讓我回想起在2000 年龐樸所提出的三重道德之論述，這一論述之 源起是因應著郭店簡中之〈五行〉、〈六德〉等篇章所提出的新問題。2在該 文中，指出郭店儒簡之〈五行〉與〈六德〉陳列了儒學的三重道德，共同 組成了完整的儒家道德學說，此三重道德即：「人之作為家庭成員所應有 的人倫道德（六德），作為社會成員所應有的社會道德（四行），以及作為 天之子所應有的天地道德（五行）。」3這一論述確實值得深思，並以之為 基礎論述戰國早中期之儒家道德倫理哲學思想。 在此一基礎上耙梳郭店儒簡，可以發現〈成之聞之〉也是一重要有關 倫理論述之佚籍，此一佚籍龐樸也早已注意到，並以之為從家庭倫理轉向 社會道德、天地道德的關鍵所在。4此一論述的優點是不僅基於「道德」論 述，即從仁、義、禮、智、聖、信、忠等德性為出發點，也強調了家庭倫 理的重要性與基礎性，同時六德、四行、五行的涵蓋面向周全，涵括了家 庭、社會、天地之道德。但如果我們換個方式思考，可以發現仍有可擴充 與思考的補充點，因為這大致是侷限於〈六德〉、〈五行〉兩篇佚籍立論，
1 安樂哲 Roger T. Ames、羅斯文 Henry Rosemont, Jr.合著，謝陽舉 Xie Yangju 譯：〈早期儒 家是德性論的嗎？〉“Zaoji rujia shi dexinglun de ma”，《國學學刊》Guoxue xuekan，2010
年第1 期，頁 94-104。
2 龐樸 Pang Pu：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》Zhubo Wuxing pian jiaozhu ji yanjiu（臺北 [Taipei]：萬卷樓圖書[Wanjuanlou tu shu]，2000 年），頁 105-119。
3 同上註，頁 105。
4 龐樸 Pang Pu：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》Zhubo Wuxing pian jiaozhu ji yanjiu，頁 108-109。
並以之展現早期儒家倫理道德哲學的架構，對於郭店儒簡中有關儒學之建 構的方向、討論的議題則未多加論述。 先秦儒家自孔子確立以「仁」為禮樂之制的內在根源，並將仁與禮樂 相輔成德的學說以來，關於「德」之於人的內在根源是什麼？德的實現如 何可能？如何確保德的落實？德目包含哪些？如果天有德，那麼由制度所 確保之德的內在基礎是什麼？制度有何保障或證明其為天所應許（即何以 有其客觀必要性）？……這一連串的問題，從傳世文獻我們確實找不到類 似的提問，但是從既有的資料論述，可以發現這一類問題或許從來沒有缺 席過，而且是不斷的被孔子的後學所思考著、探究著。從郭店儒簡之〈成 之聞之〉、〈五行〉、〈六德〉……等資料，可以發現他們是從不同的方向論 述著「德」之內在根源、制度之德的建構……，也可以說是回應著這一類 問題之探索，所給予的論述。這些方向或說向度，大致有三，一是根源於 心性之德性倫理的建構；二是倫理與道德價值之客觀普遍化的建構；三是 倫理之角色職德的建構。至於相關德性之定義與辨析，主要佚籍是〈忠信 之道〉、〈魯穆公問子思〉，討論的是有關「忠」「信」之德。
二、根源於心性的德性倫理之建構
關於此一戰國時期道德倫理學的發展向度，其極致無疑是《孟子》中 的心善、性善說，但從孔子以迄孟子，這哲學論辯與發展過程中，在郭店 楚墓竹簡出土以前（1993 年發掘，1998 整理出版），雖有《中庸》、《大學》， 以及《禮記》等資料，但因為這些資料是經漢代人整理過的，因此總是被 質疑為漢代資料，無法視之為戰國時期早中期儒者的資料。郭店竹簡〈五 行〉與〈性自命出〉出土後，卻彰顯了心性問題在戰國早中期曾備受關注， 並以之為德性、德行的根源，茲略論述〈五行〉與〈性自命出〉中關於心 性作為德性倫理之根源的探究。55 關於這方面論述，還可參考郭梨華 Guo Lihua：《出土文獻與先秦儒道哲學》Chutuwenxian yu
xianqin rudao zhexue（臺北[Taipei]：萬卷樓圖書 [Wanjuanlou tu shu]，2008 年）中之第十、
第十二章，以及郭梨華Guo Lihua 著：〈出土文獻中儒、道「天─人」關係論的異同〉 “Chutuwenxian zhong ru dao ‘tian─ren’ guanxi lun de yitong”，《哲學與文化》Zhexue yu
（一）〈五行〉中「心」與德性說的建構 〈五行〉中開宗明義即指出「五德之行」的重要，並認為五德之行是 「天道」、是「徳」，並分辨五德之行與四行的差別。從德性的觀點而言， 四行與五德之行，皆指出「仁義禮智」的重要，第五德性則是攸關「聖」， 四行之為善轉化為五「德之行」之「德」，則在於「形於內」。「內」，龐樸6 與魏啟鵬皆認為指「內心」，魏啟鵬並進而引證孔穎達在《禮記．禮器》疏 中言「內，猶心也。」7但若是僅指謂「心」，這是一較廣義且模糊的說明。 梁濤曾對「形於內」與否之「德之行」與「行」，視為雙重道德規範，並以 「前者為內在道德律，是主體自覺，後者是外在道德律，是客觀規範。」8 這一說法的優點是強調了主體心之自覺，但對於外在道德律毋須心之作 用，是一值得深思的關鍵所在。因為在〈五行〉中論述四行之和時，對 仁、義、禮之論述，皆強調「中心」、「外心」，而言五德之行時，強調聖之 思、智之思、仁之思，這兩者應該都屬於「心」的作用。「四行」之「心」 是與他人對待的心之狀態，五德之行的「心」是由心之「思」的作用，進 而入於人自身之身體容色儀態中的表現。因此，「形於內」是指經過「心 之思」，內化而體現於身體容色儀態中之「德」，與僅只是以「中心」、「外 心」而與他人相對待之「善」的行為─不形於內之善行─不同，但又 有交集。 「形於內」強調「德」之於人的蘊化，欲具此「德」，在於心「思」而 形鑄於身體容色儀態中，也即是身體容色儀態中之行，皆是此德之體現。「不 形於內」並非壞事，它仍是「善」，是人道的體現，只是未臻至於「德」之 容色儀態中，它不全然是外在道德律，也非僅止於客觀規範而已。若說其 為外在道德律，強調的是他律作用，但不論以當時社會狀態，或是孔子對 德性的說明，德性作為「道德的」，都沒有內在、外在之說。9其所以為「善」，
6 龐樸 Pang Pu：《竹帛五行篇校注及研究》Zhubo Wuxing pian jiaozhu ji yanjiu，頁 29 及頁 158。另早在其所著之《帛書五行篇研究》Boshu Wuxing pian yanjiu（濟南[Jinan]：齊魯書 社[Qilu shushe]，1980 年），頁 96 中也已提及。
7 魏啟鵬 Wei Qipeng：《簡帛文獻〈五行〉箋證》Jianbo wenxian Wuxing jianzheng（北京 [Beijing]：中華書局[Zhonghua shuju]，2005 年），頁 4-5。
8 梁濤 Liang Tao：《郭店竹簡與思孟學派》Guodian zhujian yu simeng xuepai（北京[Beijing]： 中國人民大學出版社[Zhongguo Renmin Daxue chubanshe]，2008 年），頁 187。
9 若將孔子之仁與禮，視為內在、外在道德規範，基本上忽略了「克己復禮為仁」之說。因 為，「仁」就孔子而言，既是心之自覺的體現，也是博施濟眾符應於禮儀的行為表現。仁、
則是進於「德」的路途，所謂「善弗為亡近，德弗志不成。」（簡7-8）10即 是說明「善」在於「為」，「德」則更在於「志」之，闡明的是由人道企及 於天道之路，人道之善在於實踐，但持續的時間卻是短暫的，如何能讓其 一直呈現、不斷呈顯其德，則是需要更進一層的努力，也需要加以申說其 進路如何可能，即如何企於「德」，也因此或許〈五行〉這一論述是在回應 《論語．雍也》中「子曰：回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而 已矣。」所產生的深層思考，以及闡明唯有企及於「聖」，德才通達至天道， 才完成人道之極致。 「心」在〈五行〉作為德性之可能的根源，除了「形於內」的理解外， 還可以從「中心之憂」、「心之思」、「與人交之心」等三個面向，得知「心」 之於「成德」的不同作用與層次。 1. 中心之憂 「心」在郭店竹簡〈五行〉中與成德之關係，在於「心」經過一連串 的作用後，產生與「德」的聯繫，這一聯繫也確立了「心」為「德」之根 源，也是成德的關鍵所在。在竹簡〈五行〉中，首先提出「中心之憂」之 於「德」的重要，簡5-6： 君子亡 （中）心之 （憂）則亡 （中）心之智，亡 （中） 心之智則亡 （中）心□□，亡 （中）心□□□□安，不安 則不藥（樂）則亡惪（德）。 而馬王堆帛書〈五行〉173-175 行，則是： 君子毋（无）中□□憂則无中心之知（智），无中心之知（智） 則无中心之說（悅），无中心之說（悅）則不安，不安則不樂， 不樂則无德。□□□无中心之憂則无中心之聖，无中心之聖 則无中心之說（悅），无中心之說（悅）則不安，不安則不樂， 不樂則□德。
禮之互濟，互為質素與要求，說明仁與禮作為德行價值，彼此之間的相需與相濟，即仁若 不符應於禮，此仁不成其為仁；禮若無仁為其質，此禮亦不成其為禮。仁禮互濟共同成其 為「道德」。當兩者互斥，或不相關時，就無所謂仁、禮之德性與德行。
10 荊門市博物館 Jingmenshi bowuguan 編：《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian（北京 [Beijing]：文物出版社[Wenwu chubanshe]，1998 年），頁 149。
從竹帛〈五行〉這一論述中，可以發現其基本立論是以「中心」向德、志於德 為前提，其「憂」11在於如何可向德、志於德。「憂」，《爾雅．釋詁下》：「憂， 思也。」邢昺疏：「憂者，愁思也。」這一「心」的作用，可描繪為結合情 感之思，並且產生一急切、憂愁期待能尋得解答或回應的心思。〈五行〉作 者在此提出其標的為「智德」與「聖德」，「憂」則是尋求「志之」的開端。 有了目標，有了起始，才有中心之悅，由悅而有安，由安而能樂，由樂始 有德。這是一連串說明「德」之於人的心理狀態，或說當人「志」於「德」 時，人心之情感的變化，並以此為人生中所切要追尋者。因為人生皆知追 求「樂」，而〈五行〉提出真正之「樂」在於「德之樂」。 2. 心之思 這是攸關五德之行中「仁」、「智」、「聖」之思。竹簡〈五行〉中簡12-16 指出： （仁）之思也清，清則 ， 則安，安則 （溫）， （溫） 則兌 （悅），兌（悅）則 （戚）， （戚）則新（親），新（親）則 （愛）， （愛）則玉色，玉色則型（形），型（形）則 （仁）。 智之思也倀（長），倀（長）則得，得則不亡（忘），不亡（忘） 則明，明則見 （賢）人，見 （賢）人則玉色，玉色則型 （形），型（形）則智。 聖之思也 （輕）， （輕）則型（形），型（形）則不亡（忘）， 不亡（忘）則聰，聰則 （聞）君子道， （聞）君子道則玉 音，玉音則型（形），型（形）則聖。 這一段論述，基本上是屬於五德之行中仁、智、聖之德，如何可「形 於內」的論述，是一如何成其為「德之行」的過程。從上述資料可知，仁、 智、聖三者在「形於內」的過程中，首先都須先過「思」的作用，此「思」 乃「心之思」，說明「心」在此處是經過理智的思考，而非情感的作用而已， 其所「思」則因著表達之德性不同，所思的方向也不同：首先，「仁」作為
11 龐樸 Pang Pu 首先注意到「憂」的重要性，並且認為「憂」不能歸結到「志」和「思」中 去，毋寧看成是三者鼎立，這便是後世所謂的儒家憂患意識。《帛書五行篇研究》Boshu Wuxing pian yanjiu，頁 104-105。
「惠愛」的表達，就怕情感勝於理智。因此，要求此思在於「清」、「察」。 「清」是清晰、頭腦清楚，「察」則是對於人、物、事件所形成之狀態的審 慎與深入了解。能察能清則可以避免因為惠愛所形就的婦人之仁。其次， 就「智」而言，在於彰顯智力的作用，可以表現思想敏捷，也可以表現深 思熟慮，〈五行〉所強調的則是「深思熟慮」，因而提出思之長與得，即是 智之思重在深思熟慮，視野放的遠，而非僅顧眼前之便利快捷，如此之所 得也就不是經驗之得而已，此思也就不僅只是經驗之知，而是理智之知。 最後是關於聖之思，「聖」所彰顯的是一超越，此思所表達的則是一輕清 揚越，不可捉摸的神秘，但就其為「所思」，則是以「形」的方式（或說以 被認識者的方式）呈現，否則無法思之，以今日語言言之，此思可謂「直 觀」12之思。此種思與智之思不同，兩者雖然都屬於「思」之深刻，因此都 有不忘之特質，其不同在於「智」的方向是「見賢人」，「聖」的方向是「聞 君子道」。「見」非只是看見，而是立基於理智之知，知其為「賢」與「賢」 的「所以然」；「聞」也非聽見，而是聆聽，所聆聽者就非理智思考可觸及， 而是超越理智之思，同時具有遍在性的直觀之思。 在論述「聖之思」後，竹簡〈五行〉提出「慎獨」之說，簡16-18： （淑）人君子，其義（儀） （一）也」。能為 （一）， （然） 句（後）能為君子， （慎）其蜀（獨）也。「□□□□ （泣） 涕女（如）雨」。能 沱（池）其 （羽）， （然）句（後）能 至哀。君子 （慎）其□□。 這一論述旨在言「慎獨」的重要，梁濤結合帛書〈五行〉之「說」，指 出「慎獨」即「內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖 五種『德之行』的狀態。」13「慎獨」14這一對於五德之行之「和」的宣說， 強調了「五德之行」結於「一心」，此時「心」的作用，不再是「思」，而
12 梁濤 Liang Tao 對「聖」之知，曾謂其為「直覺之知」。參看其所著《郭店竹簡與思孟學 派》Guodian zhujian yu simeng xuepai，頁 190。
13 梁濤 Liang Tao：《郭店竹簡與思孟學派》Guodian zhujian yu simeng xuepai，頁 293。 14 關於「慎獨」，廖名春Liao Mingchun 也曾提出其新義，認為「慎」之本義為「心裡珍重」。
〈「慎獨」本義新證〉“‘Shendu’ benyi xinzheng”，《學術月刊》Xueshu yuekan，2004 年第 8 期。陳來 Chen Lai 認為應把「為一」和「慎獨」聯系起來，「一」和「獨」是相通的概 念，「一」指「心的專一」，「獨」指「心的獨自主宰」，「一」和「獨」都是為了使精神從 外轉向內，專注於內心。〈「慎獨」與帛書〈五行〉思想〉“‘Shendu’ yu boshu Wuxing sixiang”， 《中國哲學史》Zhongguo zhexueshi，2008 年第 1 期。
是一超越五者之分別，五者共融於身體踐行與心靈的結合之「心」。此一「心」 真正可謂「道德心」，與孔子所言之「從心所欲不踰矩」之「心」是相類的， 是一卓越超拔之道德心靈，是一成其為「君子」之心靈。 3. 與人交之心 這是攸關四行中「仁」、「義」、「禮」之心。簡32-37 對於四行中之仁、 義、禮與心的關係，分別是： 顏色伀（容） （貌） （溫） （變）也。以其 （中）心 與人交，兌（悅）也。 （中）心兌（悅） 於兄弟， （戚） 也。 （戚）而信之，新（親）。新（親）而 （篤）之， （愛） 也。 （愛）父，其 （攸） （愛）人， （仁）也。 （中）心 （辯） （然）而正行之，植（直）也。惪（直） 而述（遂）之， 也。 而不畏 （強）語（禦），果也。不 以少（小）道夌大道，柬（簡）也。又（有）大 （罪）而 大豉（誅）之，行也。貴貴，其止（等） （尊） （賢）， 義也。 以其外心與人交，遠也。遠而 之，敬也。敬而不 ，嚴也。 嚴而畏之， （尊）也。 （尊）而不喬（驕），共（恭）也。 共（恭）而尃（ ）交， （禮）也。 上述資料可知，仁、義、禮三者作為一種「行」，仍與「心」的作用相 關，「仁」之心，在於「以其中心與人交」，此一「中心」之所指，就帛書 〈五行〉之「說」第265-266 行，15是將中心與外心相對而言，外心是廓然 者也，中心則是 然者也。此一 然者，學者說解不一，或謂「怯懦」，16或 謂「好」，17或謂「憂」。18此一「中心」既與「外心」相對，「外」可訓為 「遠」、「疏」之意；「外心」就其以「禮」而言，或當理解為與人保持距離 之心，即人與人相處，總是在自以為親近中生狎近之心，忽略了他者之存
15 《馬王堆漢墓帛書（壹）》Mawangdui hanmu boshu(one)（北京[Beijing]：文物出版社[Wenwu chubanshe]，1980 年），頁 21。
16 同上註，頁 27 註 56。
17 龐樸 Pang Pu：《帛書五行篇研究》Boshu Wuxing pian yanjiu，頁 68 註 4。
18 魏啟鵬 Wei Qipeng：《德行校釋》Dexing xiaoshi（成都[Chengdu]：巴蜀書社[Bashu shushe]， 1991 年），頁 46。
在的尊重，「外心與人交」，則是不以狎近之心與人交。「中心」或可理解為 今日之「衷心」，所指當是「情感之真摯熱切之心」，此心是在經驗中之心。 「仁」，是以情感熱切真摯之心與人交；「義」是以情感之真摯但有所 辨明而行；「禮」則是以不狎近之心與人交。三者之「心」的作用是與情感 距離為說，並且強調與人之間的互動關係，「仁」重視的是心中之悅，以此 擴及於兄弟，由家庭擴及於他人，是一由心悅而及於家、及於人的倫常行 為；「義」重視的是心中之辨然，準此而直行之，是一不畏強禦，不以小道 侵凌大道，有大罪則大誅之的行事作風，重視的是「尊賢」；「禮」則是不 以狎近褻玩之心待人、與人來往，並以恭之態度廣泛地與人交。三者之關 係，則是「仁，義禮之所由生。」（簡 31）闡明「仁」在倫常關係中是最 基本的。智與仁的關係在邏輯思維上似乎有先後，但在事件狀態中則是並 時而行的，或說「仁」中含有「智」在其中，簡 30 曾言：「見而智（知） 之，智也；智（知）而安之， （仁）也。」 四行之和則在於「心」的主宰性，簡31-32 及簡 45-46 兩次言及「和則 同，同則善」，就簡31-32 可知，這是就「四行之和」而言，四行之和在簡 31-32 的重心應落在「仁」，由仁始有義、禮之生，仁為核心，同時「仁」 中自有「智」；就簡45-46 則是強調「情感心」或說「經驗心」的主宰性， 此「心」主宰著耳目鼻口手足六者。此一經驗心是尚未由「心」之「思－ 形」作用，昇華至道德心的狀態。 （二）〈性自命出〉中「心」、「性」與德性說的建構 〈性自命出〉在簡 18 提出「 （教），所以生惪（德）于 （中）者 也。」闡明了「教」之於「德」的重要性，且此「德」是生於「中」者。「中」， 學者或理解為「內心」，19或理解為「性」，20或認為「在簡文作者的觀念裡， 內心和性沒有絕對的分別。」21若就簡9 所言「四 （海）之內其眚（性） （一）也。其甬（用）心各異， （教） （使） （然）也。」那麼，
19 陳偉 Chen Wei：〈郭店簡書《人雖有性》校釋〉“Guodian jianshu Ren sui you xing jiaoshi”， 《中國哲學史》Zhongguo zhexueshi 2000 年第 4 期，頁 9。丁原植 Ding Yuanzhi 亦作「心」
解，見其所著，《郭店楚簡儒家佚籍四種釋析》Guodian chujian rujia yiji sizhong shixi（臺
北[Taipei]：台灣古籍出版社[Taiwan guji chubanshe]，2000 年），頁 51。
20 郭沂 Guo Yi：《郭店竹簡與先秦學術思想》Guodian chujian yu xianqin xueshu sixiang（上 海[Shanghai]：上海教育出版社[Shanghai jiaoyu chubanshe]，2001 年），頁 241。 21 李天虹 Li Tianhong：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》Guodian chujian Xingzimingchu yanjiu
所生之德，主要在「心」，使「心」有「定志」，22但不可免的也與「性」相 關聯，23因為「德」之所在為「性」，而後有「德性」。依此，「中」之所指 乃「心性」也。 「心」、「性」之為「德」之所在，也可理解為心性乃成德之依據，但 這並非說心性已善，或說心性就是善。就〈性自命出〉而言，心、性有一 向善、趨善之能量，但心性也可能被改變不趨向於善，心性與道、教之間， 存在著互動與互相規範、互相養成的狀態，這一互相規範、互相養成，其 終極並非源自彼此的相互約定，或是彼此間的一方所決定的價值指向，而 是立基於《詩經．小雅．烝民》之「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好 是懿德。」的思想氛圍，即與「天」相關聯，更且從《尚書．皋陶謨》可 知，「天」之所職司，乃指引人有關文明的建置，同時「天」本身即是一終 極價值的存在者。24準此而言，「心、性」與道、教之互相養成，是依循於 「天」之職司的終極指引，是「天工人其代之」下，道、教聯繫於成德之 必需的闡明。 這一道、教聯繫於成德之必需的闡明，可以從心、性意義，道的意義， 心性的定向與養成，三個方向闡明心性與德性的聯繫。 1. 心、性的意義 關於〈性自命出〉的「性」之意義，可以從五個方向思考之。首先就 其與人的關係而言，性是遍在於人，同時也存在於動物中者，所謂「人雖 有性」，25牛、雁亦有性也。26其次就其根源而言，性是由命出，命由天 降；27性可遠溯其根源─「天」。再次就其種類、層次而言，性可分兩層 次，一為情氣之性，一為心取之性。28第四就其特質而言，性非靜，而是在
22 郭梨華 Guo Lihua：《出土文獻與先秦儒道哲學》Chutuwenxian yu xianqin ru dao zhexue， 頁331。
23 郭梨華 Guo Lihua：〈出土文獻中儒、道「天─人」關係論的異同〉“Chutuwenxian zhong ru dao ‘tian －ren’ guanxilun de yitong”，頁 63-88。
24 《尚書．皋陶謨》：「無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，勑我五典五惇哉；天秩有禮， 自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。」 ［清］Quing 皮錫瑞 Pi Xirui：《今文尚書考證》Jinwen Shangshu kaozheng（北京[Beijing]：
中華書局[Zhonghua shuju]，1998 年），頁 100-102。
25 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 1。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 179。 26 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 7。同註 25，頁 179。
27 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 2-3。同註 25，頁 179。
心取中與物互動，依心志之定，由習與道長養之，29是一不斷成長趨向於德 之性。最後就其為善惡而言，性具有好惡、善不善之潛質，就好惡言，性 有此潛質，此一潛質因著「物」而有所呈現，為人所知；同樣地，性也有 善不善之潛質，因著「勢」而有所呈現。此與《禮記．樂記》之「人生而 靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。」相 類似，闡明「性」是可被影響的，可變化的，也因此表現好惡、善不善。30 這一生之為性說，確實是先周以迄孔子所承傳的古代人性論。31〈性自命出〉 此一人性觀，基本上仍是可溯源於「天之命」的「性」，它與告子那種含藏 「食色，性也」的「生之謂性」差別甚大，32或可謂此即《孟子》辨性、命 之義的真諦。 關於〈性自命出〉中「心」的意義，大抵也可從幾方面之思考得知： 就其與人的關係而言，是人皆有之者；就其主要功能而言，有兩個作用， 其一在於「定志」，33此志在趨向於「道」，與「凡道，心術為主」之說密切 相關；其二在於與情感相關之心的作用。34前者作為定志之心，涵括著與學 習相關之教。或有學者認為此一心的作用近於荀子，而非孟子之道德本
ru dao ‘tian －ren’ guanxilun de yitong”，頁 72。
29 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 10-12。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 179。 30 〈性自命出〉Xing zi ming chu 與《禮記．樂記》Liji．Yueji 之相類，在於皆將人性的豐富性
與複雜性指出，皆含括著天而生之性與經驗活動中的人性。其不同在於：〈性自命出〉明確 指出○1就性之於物而言，物皆有性；○2就人而言，其基本結構，為生而有者，這一「生而 有者」含藏「情氣之性」、「心取之性」，將「心」與「情」的作用，與「性」的密切聯繫性 與連動性予以指出；○3就人之成德而言，性是可教化、長養的。總括而言，此一人性論從 哲學史視域而言，遵循孔子之教，提出了「情」之於禮樂的重要性，同時也強化「心」在 成德教育中的重要性。《禮記．樂記》是較為複雜之篇章，雖然也指出人性的不同層次作用， 但是也對所區分之「生而靜」之「天之性」，以及「感而後動」之「性之欲」，予以價值分 判，並且以此而提出「存天理、滅人欲」之說，認為性之動是欲望的開展。總歸而言，對 於「性」之「動」，〈性自命出〉是正面看待其為「成德」之路；然而《禮記．樂記》則視 為「滅天理而窮人欲者也」。〈樂記〉此說，或許是後世宋明理學所謂「性靜情動」、「心統 性情」等說的來源。
31 梁濤 Liang Tao：《郭店竹簡與思孟學派》Guodian zhujian yu simeng xuepai，頁 135-142。 32 告子之「生之謂性」、「食色性也」，雖也言所生者即性，但重在欲望等的表述；孔子之類
的生之謂性，乃就天所生而言之性，雖未明言含「德」，但也未就欲望等落實之，更且就 《論語．陽貨》Lunyu．Yanghuo：「性相近，習相遠」而言，顯然此「性」之開展與「習」
這件事息息相關，是著重在人性與學、習等事的聯繫。
33 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 1，《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 179。 34 郭梨華 Guo Lihua：〈出土文獻中儒、道「天─人」關係論的異同〉“Chutuwenxian zhong
心；35此說若就強調教與學的作用之心，確實較近於荀子，但是就其與「性」 的聯繫而言，顯然與《孟子》之性心關係接近。因此，只能說此一「心」 的作用，較孟、荀更具有思辨的意義與作用。 2. 道的意義 〈性自命出〉中關於「道」的說明，36就其內涵而言，是「始於情」， 其終者近義。37道由情始，指出此道乃人道，不脫離「人之情」，其具體內 涵則攸關禮樂；38又由於「情生於性」，39因此「道」不可免的與天、命之 間，有一間接聯繫，甚至可說「道」體現著天、命之所降、所出，與《中 庸》之「率性之謂道」的論述相近似。40 道與性之間的關係，存在著相互影響、相互規定的關係。若就「道」 之源由─「情」的始生而言，「喜怒哀悲之氣，性也」，41喜怒哀悲乃「情」 之表達，此情雖為一種情緒，但展現此情緒之表達，可謂「個性」的具體、 個別性之表達，這些個別性的表達，當其為普遍、深刻時，其所反映的實 質內涵即「人之情」、人之實情。因而就道之源由的始生，道之始於情，可 謂「道」因「性」而有。但「道」非僅由情、性所規定而已，還兼及於「義」， 終歸於「義」的「道」。這一終歸於義的道，簡40-41 指出「唯宜（義） （道）為忻（近）忠。亞（惡） （類）參，唯亞（惡）不 （仁）為忻 （近）宜（義）。」42「義」之意義在於「惡不仁」，仁又是「唯眚（性） （愛）為近 （仁）」。43
35 梁濤 Liang Tao：《郭店竹簡與思孟學派》Guodian zhujian yu simeng xuepai，頁 204-205。 36 這一部分，還可參考郭梨華 Guo Lihua：〈郭店戰國楚簡中所反映的「道」論〉“Guodian zhanguo chujian zhong suo fanying de ‘dao’ lun”，刊登於《哲學與文化》Zhexue yu wenhua， 第37 卷第 10 期（2010 年 10 月），頁 10-12。
37 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 3。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 179。 38 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 18「禮作於情」，簡23「凡聲出於情也」。同上註，頁179-180。 39 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 3。同上註，頁 179。
40 〈性自命出〉Xing zi ming chu 與《中庸》Zhongyong 中皆將「道」與「天－命」相連繫， 此其相類處，至於〈性自命出〉與 《中庸》是否屬一系？或非屬一系？學界有不同主 張，其立論或從作者之推斷，或從思想中關於心、性、情、教等論斷之。其中結合宋明 理學及強烈主張〈性自命出〉之道德實踐必以情為出發，因而論斷《中庸》與〈性自命 出〉非屬一系者，如張麗珠Zhang Lizhu：《中國哲學史三十講》Zhongguo zhexueshi sanshi jiang（臺北[Taipei]：里仁書局[Liren shuju]，2007 年），第 45-55 頁。
41 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 2。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 179。 42 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 40-41。同上註，頁 180。
若就「性」之成長養護而言，「道」是讓「性」可以成長養護的指標。 性之始出雖與「天、命」之「降、出」相聯繫，但「性」並非已完備地等 待發用，由「生」之謂「性」，指出了性之於人的形而上、本質性意義，但 是此一本質性的意義，並非抽象之本質，而是在時間中不斷遭遇各種情境 的本質，是一變化中的本質，此即簡9-10 所言：「凡眚（性）或 （動） 之，或 （逆）之，或交之，或萬（厲）之，或出之，或 （養）之，或 長之。」44這說明著由生而有之性，可以有所改變、變化與長養，決定其長 養者，則在於「道」，即簡11-12 所謂「 （養）眚（性）者，習也；長眚 （性）者， （道）也。」 3.心性的定向與養成：教45 〈性自命出〉中關於心之定向與性之養成，基本上與「道」是相聯繫 的，其具體作為則是「教」的提出，簡9 所謂「四 （海）之內，其眚（性） （一）也。其甬（用）心各異， （教） （使） （然）也。」此處 之「教」與心性的關係，在於「性」之一，但「心」有異，這一「一」與 「異」，藉著「教」而被彰顯。其所「一」在於由天、命之所降、所出； 其所「異」在於心之用，即與心之定志、心之接物有關；藉著「教」，心、 性、道在時間歷程中長養、變化，從普遍中彰顯個別差異。「教」的結果 雖然有其個別差異，但是「教」的具體內容則是有一定之指向與內容，即 《詩》、《書》、《禮》、《樂》為教之內容。簡15-18： 時（詩）、箸（書）、豊（禮）樂，其司（始）出皆生於人。 時（詩），又（有）為為之也。箸（書），又（有）為言之也。 豊（禮）、樂，又（有）為 （舉）之也。聖人比其 （類） 而侖（論）會之， （觀）其先後46而逆順47之，體其宜（義）
44 〈性自命出〉Xing zi ming chu 簡 9-10。同上註，頁 179。其中「 」字，據上博簡《性情 論》簡4 改定。「交」字，裘錫圭 Qiu Xigui 釋讀為「室」，轉引自李天虹 Li Tianhong《郭 店竹簡性自命出研究》Guodian zhujian Xing zi ming chu yanjiu（武漢[Wuhan]：湖北教育
出版社[Hubei jiaoyu chubanshe]，2003 年），頁 145。
45 關於「教」的重要性，在郭店簡〈尊德義〉Zun de yi 也有說明，並指出其侷限，但因此 處是論述心性為德之本源所在，因此不討論〈尊德義〉。關於〈尊德義〉與「教」的說明， 還可參考曹峰Cao Feng：〈尊德義分章考釋〉“Zun deyi fenzhang kaoshi”，收錄於《中國文 字》Zhongguo wenzi 新 34 期（2009 年 2 月），頁 60。
46 據裘錫圭 Qiu Xigui 改定。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 182［注 9］。 47 據李零改定。李零 Li Ling：《郭店楚簡校讀記》Guodian chujian jiaoduji（北京[Beijing]：
而節度48之，里（理）其青（情）而出內（入）之， （然） 句（後）復以 （教）。 （教），所以生惪（德）于 （中） 者也。 此處指出《詩》、《書》、《禮》、《樂》乃源自於人道，皆出於人，即此 四者體現「道」之精神，《詩》與《書》、《禮》、《樂》皆是「有為」而為之、 言之、舉之者，此一「有為」49是就「人道」而立說，是就其為可教導人而 立說，是聖人經由比類、觀其先後、體其義、理其情的方式，予以整理並 以之為教導之內容。 關於「教」的功能，除了上述之「生德於中」為其終極目標外，「教」 的作用從文本脈絡中可知是對於「性」的習、養有其功能，對「心」之定 志亦應有其用，因為性之習養、心之定志都與「道」相關，「道」作為一 精神指標，其具體作為就是「教」，因「教」而使「道」之功發揮其作用與 效能。
三、倫理與道德價值之客觀普遍化的建構
就先秦而言，社會政治之倫常關係，是與宗法之制密切連繫，並共構 為社會政治、與文化體制。西周時期這一政治體制，基本上是由周公確立 父死子繼為王位繼承所依循，不再以兄終弟及為王位之繼承法，周公的另 一貢獻則是制禮作樂，禮樂之制也以宗法之制為其準據，建立以「德」為 其價值之歸趨。換言之，禮樂之制乃「德」之政治、社會的具體內容，也 是周文化的表徵。50 在這一社會政治倫常與宗法之制的連動中，除了推尊文王之德外，《尚 書．皋陶謨》51基本上反映了周文化思想的主軸思維，即對於「天」的尊崇北京大學出版社[Beijing daxue chubanshe]，2002 年），頁 106、108。
48 據裘錫圭 Qiu Xigui 改定。《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhu jian，頁 182［注 10］。 49 此處「有為」，在語言文字上，不免可與《老子》之「無為」作一相對反之語詞，但其實
質內涵之所指，與《老子》所反對之「有為」之出於人，雖相近但不同。
50 關於周之「德」的義涵與政治社會之連繫，還可參考林啟屏 Lin Chiping：《從古典到正典： 中國古代儒學意識之形成》Cong gudian dao zhengdian: Zhongguo gudai ruxue yishi zhi xincheng（臺北[Taipei]：臺大出版中心[Taiwan daxue chuban zhongxin]，2007 年），頁33-48。 51 屈萬里 Qu Wanli 認為〈皋陶謨〉“Gao yao mo 之作與〈堯典〉“Yaodian”同時或稍後，〈堯
典〉之著作時代，則在孔子之後，孟子之前。屈萬里Qu Wanli：《尚書釋義》Shangshu shiyi
與職司，或說天所具有之功能之描述，以人的角度而言，反映了人文、政 治、社會等制度，都源自於「天」。茲摘引如下： 天工人其代之。天敘有典，勑我五典五惇哉；天秩有禮，自 我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉； 天討有罪，五刑五用哉。 這一段資料，記載著舜之大臣皋陶在舜之前，對禹論述為政之道，指 出為政者要在「天工人其代之」，即為政者應勉力實現、完成「天」所賦予 指引之事。天所賦予指引者在「天」敘「典」、「天」秩「禮」、「天」命「德」、 「天」討「罪」，為政者即應遵循天之指引，相應地制訂五典、52五禮、五服、 五刑。簡言之，即制訂政治社會所需、攸關社會教化與禮刑之制。是否在 舜、禹之時，已有如此明確規範不可得知，但這一記載反映了這一思想有 其源，就其經孔子整理後之史籍而言，至少反映了這是周人推尊的文化價 值與歸趨，而這一思維基本上也影響了儒家思想53的溯源。在有關孔門弟子 的資料彙編之《禮記．樂記》中，及郭店儒簡之〈成之聞之〉、〈忠信之道〉， 都反映了倫常、道德等價值，以及禮樂之制，皆有其根源，這一根源反映
42、23 頁。雖則〈堯典〉“Yaodian”、〈皋陶謨〉“Gaoyao mo”皆非當時所做，但其主軸思 想，可能為當時之流傳。譬如依據馮時Feng Shi 對四仲中星與歷法研究，認為〈堯典〉 星象觀測年代大約是公元前2000 多年前，殷末周初可視為〈堯典〉成書年代的上限，而 〈堯典〉的歷法體系則反映了夏代歷法的某些特點。《中國天文考古學》Zhongguo tianwen kaoguxue（北京[Beijing]：社會科學文獻出版社[Shehuikexue wenxian chubanshe]，2001
年），第161、166 頁。又金景芳 Jin Jingfang 也曾在竺可禎 Zhu Kezhen 的研究上，認為應 是堯時的人，留下了材料，後人寫入書中，並從〈皋陶謨〉“Gaoyao mo”篇首「曰若稽古」， 認為此篇與〈堯典〉都是後世追記成篇，不是當時人所作，而材料是當時傳下來的，寫 作成篇當是周室東遷之後，出自某個大學者之手。金景芳Jin Jingfang、呂紹剛 Lu Shaogang： 《尚書．虞夏書新解》Shang shu．Yuxiashu xinjie（瀋陽[Shenyang]：遼寧古籍出版社
[Liaoning guji chubanshe]，1996 年），第8-9 頁，以及第 187 頁。今從馮時與金景芳之說。 52 依據《左傳．文公》18 年，曾言及「……使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟恭、
子孝，內平外成。」［唐］Tang 孔穎達 Kong Yingda：《正義》Zhengyi：「此五教可常行， 又謂之五典。」見李學勤Li Xueqin 主編：《春秋左傳正義》Chunqiu zuozhuan zhengyi（北 京[Beijing]：北京大學出版社[Beijing daxue chubanshe]，1999 年），頁 579-580。又［清］ Quing 孫星衍 Sun Xingyan：認為「五典，五常也。」見氏著：《尚書今古文注疏》Shangshu jinguwen zhushu（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua shuju]，2004 年 2 版），頁 85。
53 李振興 Li Zhenxing，《尚書學述》Shangshu xueshu（臺北[Taipei]：東大圖書公司[Dongda tushu gongsi]，1994 年），頁 438。文中指出「堯舜的修德治人，不僅形成了我國儒家思 想，同時也成就了我國文化的重心。
了這些價值，與人文之制的客觀性與普遍性。茲分就此三篇，論述倫常、 道德價值之客觀普遍化的建構。 （一）《樂記》中關於禮樂之制的客觀普遍化之建構 《樂記》中關於禮樂之制的論述，大抵可從〈樂本〉、〈樂論〉、〈樂情〉、 〈樂禮〉、〈樂施〉、〈樂言〉等章54中得知，茲分就禮樂的根源、聖王之作禮 樂的目的論述禮樂之制的客觀普遍化之建構。 1.就禮樂之根源而言，一在天地自然，一在人情。就根源於天地自然， 《禮記．樂記》中言及： 樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序 故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。 明於天地，然後能興禮樂也。 在這一資料中，可以發現禮、樂所展現的規範、精神，是本於天地，「樂」 傳達「天地之和」，「禮」傳達「天地之序」。在「樂禮」段中曾對此予以解 析，所謂「天地之和」，是以地氣之上升，天氣之下降，天地陰陽之相摩相 蕩，而有百化之興；所謂「天地之序」，是指天地在自然中，是天地有別， 天在上處尊，地在下處卑，社會政治中之君臣亦然，萬物也自有其性命， 自有其不同。禮以別其異，樂以和其同，禮樂之作是法天地而來。至於樂 之法天與禮之法地，孔穎達《正義》曾說：「樂者調暢陰陽，是天地之和也。 禮明貴賤，是天地之序也。樂主於陽，是法天。禮主於陰，是法地。唯聖 人識合天地者，則制作不誤。」55 就根源於人情而言，56〈樂本〉中言及「凡音之起，由人心生也」，57又 言「情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。」58此處樂與人情之關係說，
54 ［唐］Tang 孔穎達 Kong Yingda：《正義》Zhengyi：「鄭目錄云（指鄭玄《三禮目錄》）：『名 曰《樂記》者，以其記樂之義，蓋十一篇合為一篇，謂有〈樂本〉、有〈樂論〉、有〈樂 施〉、有〈樂言〉、有〈樂禮〉、有〈樂情〉、有〈樂化〉、有〈樂象〉、有〈儐牟賈〉、有〈師 乙〉、有〈魏文侯〉。今雖合，此略有分也。』」［清］Quing 朱彬 Zhu Bin：《禮記訓纂》Liji
xunzuan（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua shuju]，1998 年），頁 558。
55 ［清］Quing 朱彬 Zhu Bin：《禮記訓纂》Liji xunzuan，頁 569。
56 除《禮記．樂記》Liji．Yueji 外，郭店儒簡〈性自命出〉Xing zi ming chu 也言及禮樂與人 情之關係。
57 ［清］Quing 朱彬 Zhu Bin：《禮記訓纂》Liji xunzuan，頁 559。 58 同上註，頁 560。
指出了樂之作與人之情的連動；至於《樂記》中關於禮與人之情的連繫， 大抵皆屬於較為間接的論述，〈樂本〉中曾提及兩個方向的思考，一是「樂 通倫理」59之說，另一是「先王之制禮樂，人為之節」60之說。就「樂通倫 理」而言，其與「禮」之於人情的連繫，是因為「樂」在於通同於倫、通 同於類時，是因「情」而有所通同，但「禮」又可理之、分別之，因此有 禽獸、眾庶、君子之別，知樂則可知禮，所謂「知樂，則幾於禮矣。」61就 「人為之節」而言，反證了「禮」與人情的連繫，制訂「禮」在於節人之 欲與情，《禮記．檀弓》曾載孔子對弁人有其母死而孺子泣的評論，「哀則 哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踊有節。」62孔子指 出「禮」應該是可傳可繼的普遍存在，不應因個別人之情的感受，而有所 不同。 2.就聖王作禮樂的目的而言，不外乎治理國家、天下，引導人民走向 秩序化，最終是以此呼應於天地，闡明以禮樂治天下是呼應於天地、自然 之理則。《樂記．樂施》中曾言禮樂之制的目的在於「樂者，所以象德也； 禮者，所以綴淫也。」63樂之所以象德，在於「樂」乃象徵天地之和，而且 是天子用以賞賜諸侯中有德者，並以此引導人民效其德；禮之所以綴淫， 若以飲酒為例，飲酒在於歡樂，但若不予以節制，則會生亂，因此有飲酒 禮以節度之。聖王之制禮樂，除了上述之社會性目的外，其政治目的則在 於彰顯王者之功。因此朝代不同，也有不同之禮樂之制作，此即〈樂禮〉 所言「王者功成作樂，定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具。」64而其 終極目的在於「作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。」65這一 論述旨在表明禮樂之制作，是一呼應於天地而作，同時當禮樂明備時，也 彰顯了天地自然之有序。對於後者之表述，似乎論述了一不可思議、違背 常識之說，因為「禮樂明備，天地官矣」，似乎說聖王所制之禮樂，當其完 備時，天地也因此井然有序。但是這是否意味人可以影響天地之序呢？顯 然不應作此理解，而是此說表達了人所制定之禮樂文明，一方面根據天地
59 同上註，頁 562。 60 同上註，頁 565。 61 同上註，頁 562。 62 同上註，頁 104。 63 同上註，頁 575。
64 ［清］Quing 朱彬 Zhu Bin：《禮記訓纂》Liji xunzuan，頁 569。 65 同上註，頁 571。
自然而制定，另一方面，人依此所制定之禮樂，若能夠彰顯而為民所遍知， 此時也就彰顯了天地之序於民。 從上述禮樂之根源與目的性，其對於禮樂之制的客觀、普遍性之建構， 或可以〈樂言〉之「先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和， 道五常之行」66得到闡明，即其客觀與普遍，在於本「人」皆有之情性，同 時也考察自然之度數，在人與自然之協和相應中，制定人所應遵循之制， 此制度也就反映了人文與自然共構的和諧與普遍性。 （二）〈成之聞之〉中關於倫常的客觀普遍化之建構與關係價值 〈成之聞之〉中關於倫常理則之論述，主要集中在簡 31-33，以及簡 37-40，茲摘引如下： 天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為 夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天 德。…… 唯君子道可近求而可遠逪也。昔者君子有言曰「聖人天惪 （德）」害（曷）？言 （慎）求之於 （己），而可以至川 （順）天 （常） （矣）。……是古（故）君子 （慎）六 立以巳（祀）天 （常）。 就上述摘引之資料，簡31-33 提出了倫常中君臣、夫婦、父子之關係， 是人際倫常中非常重要的三種關係，67其中君臣關係在當時宗法之制中，是 一政治關係，也包含家族關係，因為君臣也可能是父子關係；夫婦無疑是 家庭的主要構成成員，父子則是家庭成員繁衍下所建構的主要關係。這三 種關係基本上建構了宗族與政治社會關係，至於朋友與兄弟關係，則是在 此基礎下的衍生關係。這也是〈成之聞之〉所認定的基本人倫關係，這一 基礎人倫關係，不只是人倫關係中最根本的，同時它有一更根本的根源，
66 同上註，頁 577。 67 與此可能實代相差不遠而可相參證的資料是《易．序卦》Yi．Xugua：「有天地，然後有萬 物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後 有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。」《序卦》所言，是一由萬物 之生成以至人倫關係之發生，乃至「禮」之生發的緣由與過程。從《序卦》之言，也可 知大約在戰國乃至秦漢時代，對於社會倫常之基礎關係，其認知即為夫婦、父子、君臣 關係，至於三者之排序，則因其立論觀點而有次序之別。
即「天」。以「天」為倫常之基，換個方式思考，即是認為這三種基本的人 倫關係是具有普遍性、客觀性、恆常性及事實性的存在。如果能將此三種 倫常關係處理好，即是順應大道，體現天德。這種體現天德方式，是非常 具體、確切的。這三種倫常關係的應有之道，即是君臣間應有「義」，父子 之間應有「親」，夫婦之間應有「辨」。義、親、辨，三者作為倫常之道， 是一種價值的闡明，說明在這三種基礎關係下，所體現的價值內涵，強調 的是「關係價值」，而非六位中六職德的「角色價值」。若從其時代以及其 所隱含的背景知識瞭解之，應是承傳孔子以來的倫常價值。 就「親」而言，不只是說明父子之間存在著血緣關係，還包含著父慈 子孝的價值，同時也包含著父子之間理念不合中，所產生的倫理價值之抉 擇。68這一類的具體行為與抉擇，才構成了父子之「親」。 「義」作為合宜的行為，說明了在宗法血緣之關係與政治地位的差別 中，上位者與下位者之間仍有一合乎君臣之禮的行為規範，亦即君臣之間 縱使有一血緣關係，但在政治社會之體制中，仍有一合於事理之道義。關 於君臣之義，《左傳》昭公28 年關於魏獻子執政後，除了舉拔賢能，也分 封了魏戊、趙朝、韓故、知徐子等庶子，以其不失職也。對此作為，其臣 成鱄不僅公允論述魏戊，也稱頌讚美魏獻子，而孔子也對魏獻子之舉， 許以義之德行，其中關於「義」，孔子曰：「近不失親，遠不失舉，可謂義 矣。」69說明孔子對於「義」，若就為政而言，應該內舉不避親，外舉不避 賢，對此《論語．里仁》中孔子也曾言「君子之於天下也，無適也，無莫 也，義之與比。」指出了「義」乃政務中的所崇尚的價值。 至於「辨」作為夫婦關係之價值，並非只是說明男女有別，而是關乎 男女成為夫婦，所必然涉及的事務與價值之分判；其所關涉之事務與價值， 從《禮記．哀公問》中哀公問於孔子有關「大禮」的對話中，孔子指出「非 禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數之交也。」因此夫婦之辨，顯然與 夫婦之「禮」有關。其禮之細則與規範則可從《禮記．郊特牲》及《禮記． 內則》中窺知一二，在《禮記．內則》之「禮始於謹夫婦」這一段中，明 白論述夫婦之別，及其相處之儀節規範，而在《禮記．郊特牲》中關於「天 地合而後萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也」這一段中，旨在論述男女異姓
68 譬如父子之間的微諫，以及孔子認為親親互隱，「直」在其中的表現。
結為夫婦之婚禮的儀式。兩者之論述說明了夫婦之辨的意義與行為規範之 儀節。 總括上述〈成之聞之〉中關於三種基礎倫理關係的價值，可以發現其 中都隱含著對於「禮」的規範與遵循，因此「大常」、「天常」雖具體指向 三種倫常關係價值，同時也隱含了「禮」作為倫常關係價值的底基。易言 之，親、義、辨在禮為基礎中呈顯其所以為關係價值。這與《禮記．樂記》 中論述禮樂之為客觀價值之建構有相呼應處，但也有其不同，即不從政治 社會體制論述建構倫理道德的客觀化，而是從具體的倫常關係中建構倫理 道德的客觀化，並確立了三種基礎倫理之「關係價值」。 另外，三種基礎倫理關係的確立與〈六德〉中所確立的項目相同，說 明了戰國時期的認知中，倫理關係立基於此而展開。70三種基礎倫理關係的 價值，在〈成之聞之〉中重視的是關係中之價值，是關係中之雙方共同建 構的價值，而非關係中單一對象所可完成或確立；「義、親、辨」三者作為 關係價值除了闡明不同關係中的價值外，也指陳了三者在整體社會中不同 層次的價值要求，從關係的建構，是先夫婦，次父子，再擴及於君臣，但 是從整體社會關係中，價值的崇高與追求而言，則是「義」為上，這也呼 應了〈成之聞之〉文本脈絡中所強調的「君子之於教」的重要。 （三）〈忠信之道〉中關於忠、信的客觀普遍化之建構 〈忠信之道〉中的忠、信之為倫理價值，基本上雖與〈六德〉簡 4-5 之說有相應處，71即將忠、信視為從政者的倫理價值，72但實質上又有其明 顯差異，即〈六德〉強調六位之職德，並將義、忠分別視為君、臣之職德， 而〈忠信之道〉則是統括忠信為執政者之應有之德。另外，〈忠信之道〉的 論述方式，一如《樂記》中對於禮樂之論述般，是將道德價值比擬於自然 之狀或說物，是一種道德價值客觀普遍化的建構。
70 或許可以說這一基礎倫理的確立在孔子時已經奠立，因為《禮記．哀公問》Liji．Aigongwen 中，哀公曾經問為政於孔子，孔子則對曰：「夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶 物從之矣。」 71 〈六德〉簡 4-5 之簡文為「聚人民，任地，足此民尓生死之用，非忠信者莫之能也。」 72 關於忠、信為執政者之德行，李存山 Li Cunshan 在〈先秦儒家的政治倫理教科書─讀
楚簡〈忠信之道〉及其他〉“Xianqin rujia de zhengzhi lunli jiaokeshu: du chujian Zhongxin zhi
dao ji qita”一文中已指出此論點，並以之為當權者的最基本政治倫理原則。此文收錄於《中
從〈忠信之道〉論述忠、信之為執政者之德而言，其建構此德之為客 觀普遍化的價值，基本上可分從兩個譬喻，以及忠信之為仁義之實，三個 面向見其建構之功。 首先是第一個土、時之喻，〈忠信之道〉簡2： 至忠如土，化物而不伐；至信如時，必至而不結。73 依據裘錫圭之解釋，此句意為「至忠」之德如同土之於萬物一般，化 生萬物而不自伐其功；「至信」之德如同四時運行般，依其自身之規律運行 而無需盟約。此乃闡明為政者之於民，應如「土」如「時」般地待民。於 此可見〈忠信之道〉中所論述之忠、信，作為為政者之德，所強調的是這 一德行本然之極至，應如同土地、與四時般，而非強調此德行之根源，也 非強調其待民如何廣施博濟。「土」與「時」作為執政者自身之德行的體現， 是闡明執政之功在於如土、時般之於萬物，是「不伐」、「不結」中「化物」、 「必至」，即為政者毋須藉由言語誇耀與期約、盟約，而能讓人民在為政者 之教化中有所生養，並信從、信任為政者之施政。 其次是天地之喻：此一譬喻在簡4-5 中，描述如下： 大忠不說，74大信不期。不說而足養者，地也；不期【4】而可 要者，75天也。順76天地也者，忠信之謂此。 將忠、信作為為政者之德比擬於天地，是將此一德行客觀普遍化為自 然般，這種將德行與自然的類比或譬喻，基本上是建構德行的自然遍在性， 讓為政者之德行，不再是某一聖王之德行而已，而是所有為政者的價值典 範。因此有必要論證為政之德的普遍性與客觀事實性，即為政者必須具備
73 此句釋讀與語意，依裘錫圭 Qiu Xigui 之解，見《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian， 頁163［注 3］及［注 4］。詳細文字解析則見周鳳五 Zhou Fengwu：〈郭店楚簡〈忠信之 道〉考釋〉“Guodian chujian Zhongxin zhi dao kaoshi”，收錄《郭店簡與儒學研究》Guodian
jian yu ruxue yanjiu，《中國哲學》Zhongguo zhexue 第 21 輯（瀋陽[Shenyang]：遼寧出版
社[Liaoning chubanshe]，2000 年），頁 139-140。
74 此字原為「兌」，整理者釋讀為「奪」，裘錫圭 Qiu Xigui 認為應讀為「說」，見《郭店楚 墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 163［注 7］。劉樂賢 Liu Lexian 在〈郭店簡儒家文獻
札記〉“Guodian zhujian rujia wenxian zhaji”中，從裘說並引證《說苑》、《韓詩外傳》中孔 子以「多功不言」讚揚土，說明此字當讀為「說」。劉說收錄《古籍整理研究學刊》Guji zheng li yanjiu xuekan，2002 年第 5 期，頁 8。
75 此釋讀從裘錫圭 Qiu Xigui 之說。《郭店楚墓竹簡》Guodian zhumu zhujian，頁 163［注 10］。 76 此字釋讀從周鳳五 Zhou Fengwu〈郭店楚簡〈忠信之道〉考釋〉“Guodian chujian Zhongxin
忠信之德。所謂「忠」之德，在於不言，其不言但又必須如土地般之生養 萬物，讓萬物足養；所謂「信」之德，在於不需盟約，而可如同有盟約般 之應許的到來，此如同天體之運行軌跡，又如四時之循序而來般。這一天 地之喻，可謂重在「足養」與「可要」之功。 上述這兩個譬喻既相連貫，又各自有其不同之效，其相連貫處在於「土 －時」與「地－天」之喻的相匹配，「土」之於「地」，猶如「時」之於「天」， 「土－時」是「地－天」的一種具體而微的表達，「地－天」則是「土－時」 的一種普遍化說明。其各自不同之功效，除了遍在性的差異外，還在於第 一個譬喻從「不伐」、「不結」中強化其「化物」、「必至」之效，是一藉由 否定性建構其「化物」、「必至」之特殊性；而第二個譬喻則是進一步從「不 說」（也可視為「不伐」）與「不期」（可視為不結）中強調其「足養」與「可 要」，是強調忠信之實質內涵後，進一步闡明其功效。因此其後則強調忠信 之道之於百工、群物可獲致人養皆足，百善皆立之效。 最後，〈忠信之道〉強調忠信與仁義之關係，即「忠」為「仁之實」；「信」 為「義之基」，77除了闡明忠信為仁義之質外，也在文本脈絡中闡明為政者 有忠信，則此德之於蠻貊之邦亦有其效，可使蠻貊之邦親附之，並因其言 有其威信在，故「邅而可受」，78即經輾轉傳遞而仍有其實故受之。忠、信 之為仁、義之質，就孔子弟子而言，是對仁、義重新界定其內涵，此一方 面反映了戰國時期儒者對於德性之內涵的探求，79另一方面則是論述作者之 觀點，將仁義與忠信相連繫，既說明忠信不違仁義之道，又強化忠信之為 道德的基礎性。 〈忠信之道〉中，這種將忠信之意義即不偽、不欺之為「德」，導向於 天地之道，又將忠信之德比擬於天地，或許也可思考其與《中庸》之將「誠」 視為天之道與人之道之中介的可能影響，及兩者是否有連動、或互相影響 之關係。80
77 此句原作「期」，今從馮時Feng Shi：〈戰國竹書〈忠信之道〉釋論〉“Zhanguo zhushu Zhongxin
zhi dao shilun”，讀作「基」。此文收錄於荊門郭店楚簡研究中心 Jing men Guodian chujian
yanjiu zhongxin 編：《古墓新知》Gumu xinzhi（香港[Hong Kong]：香港國際炎黃文化出 版社[Hong Kong guoji yanhuang wenhua chubanshe]，2003 年），頁 44。
78 此依周鳳五 Zhou Fengwu 之釋讀：〈郭店楚簡〈忠信之道〉考釋〉“Guodian chujian Zhongxin
zhi dao kaoshi”，頁 142-143。
79 〈性自命出〉Xing zi ming chu 也曾提出「仁，性之方也。……忠，信之方也，信，情之 方也。」（簡39-40），《郭店楚墓竹簡》Guodian chumu zhujian，頁 180。
四、倫理之角色職德的建構
關於戰國時期道德倫理哲學的探究，第三個向度就是關於倫理之角色 職德的建構，這一建構主要出現在郭店儒簡〈六德〉。關於〈六德〉，龐樸 早已指出該篇所論述的六種社會的職守之德化，並認為所處理僅涉三對倫 理關係的準則，他們要解決的是具體的倫理問題，而不是一般道德問題， 是眼前的社會秩序，而不是久遠的終極關懷。81雖則如此，但也說明了這一 具體倫理問題在戰國時期的重要性及必需性。這一論題之探求的殷切，或 許與孔子關於「為政」的思想有關，在子路關於「為政，奚以為先」之問 中（《論語．子路》），孔子所言即在於「正名」，正名之所涉，孔子認為關 乎為政者之言與事，進而關乎文明制度之禮樂刑罰。正名之內容，則可從 齊景公問政於孔子的對話中，知其內容即為「君君、臣臣、父父、子子」 （《論語．顏淵》）。孔子這一正名內容，即後世所認為孔子倫理學之角色倫 理的依據，雖然在孔子的言論中可以找到孔子認為為君者應有的作為，以 及為父、為子的一些相關作為，但是並未見孔子對於這些應有之作為，賦 予位德之論述。〈六德〉可說在戰國時期倫理道德探究中，明確對於身份、 職位提出一價值德性，作為倫理關係中的雙方各自追求之德行與德性價值。 〈六德〉全篇就架構而言，幾乎關於如何建立「位－德」、六位之出現 與重要性，以及六位關係面臨「事」之衝突時的抉擇原則等面向，皆有所 說明與闡述，茲簡述如下： （一）就六位之出現與重要性而言 〈六德〉如同〈成之聞之〉皆承襲孔子對於基礎倫理關係的主張，認 為夫婦、父子、君臣為三基礎倫理關係，其論述雖然也不脫離教民的觀點， 但主要仍是就倫理之生發所含藏的生物起源為其基調，即以夫婦、父子、 君臣為序。這一序列所顯現的意義，或如李零所言，強調「親親」重於「尊 尊」，82但開展來看，〈六德〉作者顯然強調三基礎倫理關係從生發角度，以之不欺弗知，在於不欺鬼神，而有其「誠」。（〈戰國竹書〈忠信之道〉釋論〉“Zhanguo zhushu
Zhongxin zhi dao shilun”，頁 44-46）李剛 Li Gang 在〈郭店楚簡〈忠信之道〉的思想傾向〉
“Guodian chujian Zhongxin zhi dao de sixiang qingxiang”（《人文雜誌》Renwen zazhi 第 4 期， 2000 年，頁 97）則明確指出忠信之於「誠」與《中庸》的可能關係。
81 龐樸 Pang Pu：〈本來樣子的三綱─漫說郭店楚簡之五〉“Benlai yangzi de sangang: manshuo Guodian chujian zhi wu”，《尋根》Xungen 第 5 期（1999 年），頁 9。
及為人之本，闡述呼應於人情事實的倫理抉擇觀，也呼應自孔子以來以至 孔門弟子所強調的立身之本、修身在於「反己」的要求，而這些要求進一 步顯現「親親」為基礎的修身倫理觀。 在簡 33-4683中主要是闡述六位之於國的重要性，以及教民之本在於 「孝」。茲摘錄相關簡文如下： 男女【33】辨生言，父子親生言，君臣義生言。父聖，子仁，夫 智，婦信，君義，【34】臣忠。聖生仁，智率信，義使忠。夫夫， 婦婦，父父，子子，君君，臣臣，此六者各【35】行其職而讒 諂84無85由作也。君子言信言爾，言煬言爾，設外【36】內皆得 也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，【37】 臣不臣，昏所由作也。…… 男女不辨，父子不親。父子不親，君臣亡義。是故先王之【39】 教民也，始於孝弟。 從簡 33-37 的資料中可以得知孔門弟子在遵循了孔子之君君臣臣之 義，同時也對孔子所強調「名」與「言」之間的關係，即「名不正，言不 順」予以闡揚，是以有「男女辨生言」，以及「父子親生言」、「君臣義生言」 之說，其所以能「生言」，也就在於夫婦、父子、君臣各守其職，各安其位， 各自盡自己應有之位德，即「名正」了。因此，其「言」也就在這位德的 要求與權利中，發揮其效用與正當性，若是相反於此，即如孔子所言「名 不正」，則「言」自無其正當性，此即昏亂之所由，讒諂之言也因此而生。 〈六德〉作者在此所賦予六種身份地位的名正言順，可謂更緊密聯結與傳 承孔子名正言順與倫常之位的關係，以及其對於國家治亂的重要性。 從簡 39-40 中，可以發現再次對三基礎倫常關係建立其連結與連環關 係，即三基礎倫理關係是建構在一環環相扣之環中，在一連環關係中，〈六 德〉作者提出「孝弟」為連環關係之基礎德行、德性，此猶如《論語》中 記載有子所言之「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作
83 這一部份簡序的安排，主要是依據原整理者的版本，而這一編聯也是眾家學者討論各種 編聯時，無異議的編聯次序。
84 此二字依李零 Li Ling 之釋。李零 Li Ling：《郭店楚簡校讀記》Guodian chujian jiaoduji， 頁132。
85 此字依劉釗 Liu Zhao 之釋讀。《郭店楚簡校釋》Guodian chujian jiaoshi（福州[Fuzhou]： 福建人民出版社[Fujian renmin chubanshe]，2005 年），頁 118。
亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。」將「孝弟」視為教民中之首 要，也將「孝弟」視為環環相扣之關係結構中的基礎倫理德行。 （二）「位－德」之建構 〈六德〉中關於六位之德的建構，或可從簡 6 所言「君子如欲求人 道……」處思考，雖然〈六德〉作者未明言六德、六位、六職與人道之連 繫，但在簡23-2586中則言及夫婦、父子、君臣六職之德的建立，與《詩》、 《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經的建立有關；87而《詩》、《書》、 《禮》、《樂》在〈性自命出〉中被視為「其始出皆生於人」（簡 15-16）， 在《語叢一》中也提及《易》是會古今之天道與人道，《春秋》是會古今之 事。因此，可謂六經乃人道之闡揚；據此也可說六位、六職、六德之建構， 是人道闡揚之倫常基礎。換言之，〈六德〉中關於「位－德」之建構，其目 的在建構攸關人道之倫常職德，建構人道之角色倫理。 此一角色倫理的建構，在〈六德〉中分別從「位」與「職」的關係、 六德之於社會的重要，以及「位－職－德」的連繫予以建構。茲分述如下： 首先，就「位」與「職」的關係：〈六德〉指出基礎倫理關係中有六位， 六位中則有六職，此乃因同一關係中不同「位」之人，其彼此的關係顯示 各有職司，即有率人、從人者；有使人、事人者；有教者、有受者，這因 「位」而有之「職」，彼此不能相扞格，否則即是昏亂之始。 其次，六德之於社會的重要：在人文化成之社會中，〈六德〉指出有六 種德行之人，在社會制度文明中據有指標性，即聖智、仁義、忠信之人。 至於其所以有指標性，乃因就禮樂刑罰而言，其制定具有教導黎民的作用， 因此若非聖智之人，無以制定；若就國家之治理關係而言，欲親父子、和 大臣，寢四鄰之抵牾，則非具有仁義者無法治理好；若就為政者之於人民 而言，欲使人民能團結，且利用厚生於民，則非具有忠信之德者不可。 最後，關於「位－職－德」的連繫，從簡 13-23 中可以得知，以君臣 為例簡說如後：君之位，其職在於能任諸子弟，對於有不同才藝者賦予不 同之官與責，且使不同才藝者之俸祿因而也不同，而這些俸祿足以使他們 支應生活所需，這即是為君之德，此德即在於「義」。臣之位，在於與君非
