道家諮商哲學及其應用初探－以老子為例

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(1)國立屏東大學教育心理與輔導學系碩士論文指導教授：洪菁惠博士. 道家諮商哲學及其應用初探－以老子為例. 研究生：呂紹誠撰. 中華民國 109 年. 1 月 13 日.

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(3) 謝辭. 感謝家人，支持沒穩定收入我能完成學業。縱使大多時候可能無法理解，為什麼讀研究所會如此忙碌，但還是給了最大的自由，我很幸福。. 感謝菁惠老師、光明老師、增穎老師的指導。大家始終沒有反對這不太尋常的題目，且協助我逐步完成內容，拓展更多思維。. 感謝所有朋友、同學、以及陪伴我的人。在這些日子裡的鼓勵、支持、相伴，都是重要的動力，讓壓力大的日子中也有歡樂。. 感謝所有學術路上的前輩，以及過往傑出的思想家，讓我能踩在知識巨人的肩膀上，多看一點點風景。. 最後，也感謝自己。不減對未來的期待，向前走了一步。. 紹誠 2020 年 1 月過年前. I.

(4) 中文摘要本研究以《老子》初探道家諮商哲學，同時探討其對諮商學習者之影響。研究方法採用自我敘說方式，並以 Riessman 提出之模型進行資料蒐集與整理，呈現研究者閱讀《老子》後的相關理解，藉此反思整理研究者學習諮商之經驗。其結果如下：. 壹、《老子》論天道亦重視人性，其自然的人性狀態包含五點：「精和之至」、「知反知常」、「無為自化」、「謙下利他」、「體道歸元」。. 貳、根據上述人性論，其可能的諮商目標包含五點：「具備萬物相生相對的認知」、「接納反的變動」、「拓展有無皆用的能力」、「培養歸根復命的洞察與行動」、「建立體道/自然/宇宙的哲學觀」。. 叁、以上觀念對於研究者學習諮商之影響為：「面對自我的陰暗面」、「思考自身學習與改變的行動力」以及「協助建構人性觀」三點。. 在研究建議方面，《老子》虛柔、知反、無為、謙下、善利萬物、重視人本與宇宙關係等「德」的發揮，能協助助人工作者保有彈性、肯定人的存有與價值，也能同時豐富個人的人性觀。而在後續研究建議方面，可嘗試納入其他道家思想，或者透過量化方式將道家構念進一步整理。. 關鍵詞：老子、道德經、道家、諮商哲學、諮商學習經驗. II.

(5) Abstract This study explore the counseling philosophy of Tao's(道) approach based on Lao-zi’s (老子) theory, and how it interacts with the researcher’s personal experience in learning counseling through self-narrative method by Riessman . The findings are as follows:. 1. Lao-zi’s theory values not only the law of nature but also humanity. The researcher construed the human nature base on Lao-zi’s theory includes: (1) Being vitality and flexible. (2) Following the dynamic of reversion. (3)Being inaction, letting things take their own course. (4) Being humble, lenient and altruistic. (5) Notice that their self is connected with tao, nature, or the universe.. 2. Based on the principles above, the researcher construed that the goals of counseling base on Lao-tzu’s theory includes: (1) Possesses flexibility and interactive viewpoint. (2) Accepts the dynamic of reversion. (3) Allows to experience, makes room and wisely use the opposite side. (4) Promotes self-awareness and genuineness. (5) Explores the comprehension or philosophy of the connection between self and the universe.. 3. Through these findings, it helps researcher face up to the shadow of self, ponders the meaning of change and action, and also possesses him to explore his owns humanity and principles in counseling.. Finally, the principles of Lao-zi’s theory help the counseling practitioners or helpers to be flexibility, lenient, and fully embody the spirit of te(德). It also confirms the values of human being, and expands the possibilities of humanity. Few. III.

(6) recommendations are offered for further research, that could include other Tao's theory or analyzing the construct of Taoism by quantitative method.. Key words: Lao-zi, Tao-Te Ching, Taoism, counseling philosophy, counseling learning experience. IV.

(7) 目錄謝辭. I. 中文摘要. II. Abstract. III. 目錄. V. 表次. VI. 圖次. VI. 第一章. 第二章. 第三章. 第四章. 緒論. 1. 第一節. 研究背景與動機. 1. 第二節. 研究目的與問題. 7. 第三節. 名詞解釋. 7. 文獻回顧. 11. 第一節. 道家的時代背景. 11. 第二節. 《老子》的核心概念. 16. 第三節. 道家與心理諮商相關研究. 30. 研究方法. 39. 第一節. 研究取向. 39. 第二節. 研究工具. 41. 第三節. 研究過程與資料分析. 41. 第四節. 研究倫理. 44. 研究結果. 45. 第一節. 以《老子》初探道家諮商哲學. 45. 第二節. 以《老子》反思諮商學習經驗. 69. 第三節. 綜合討論. 99. V.

(8) 第五章. 結論. 111. 第一節. 研究結論與限制. 111. 第二節. 建議. 116. 參考文獻. 118. 中文部分. 118. 外文部分. 124. 古籍. 126. 表次表 4-1 《老子》二十五章各版本對照表. 49. 表 4-2. 洪菁惠與 Yip 之概念對照表. 54. 表 4-3. 死前後悔的 25 件事. 93. 圖次圖 3-1. 研究過程圖. 42. 圖 3-2. 敘說經驗的再呈現圖. 42. 圖 4-1. 接受與承諾治療的六角模型. 73. 圖 4-2. 人性觀覺察架構圖. 109. VI.

(9) 第一章. 緒論. 本章共分三節，第一節陳述研究背景與動機，第二節呈現研究目的與問題，第三節則進行相關的名詞解釋。. 第一節. 研究背景與動機. 以《老子》為題是因為興趣。道家展現柔軟、謙卑、和諧的姿態，除了有跳脫社會框架的思維，也不忘記整合個人與天地之間的關係(陳鼓應，2013)。我相信這是東方文化特有的思維，也是自己想放入諮商工作中的精神。. 引黃光國(2014a)之言，中華傳統「道、儒、法、兵」加上東漢西傳的佛學就是一座寶庫。透過理論的建立，傳統文化可以蛻變成一種後現代的思維，並對心理學做出貢獻。因此，華人諮商學者可以吸取本土文化的經典，作為探討含攝華人文化的療癒基礎，並進一步整合西方心理諮商理論（王智弘，楊淳斐，2016，頁 24）。如《老子》六十四章言：「合抱之木生於毫末，九層之台起於累土，千里之行始於足下」，凡是以基礎為優先；因此筆者試圖透過整理自身感興趣之哲學觀，整合學習諮商學習經驗，作為研究之大方向。。. 壹、淺談道家「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」（司馬談，論六家要旨）. 從上述觀點可見，道家搓合了不同學說的特色，是一個極為有彈性，又能夠剛柔並具的思想。雖然道家常與消極避世的隱士有所關連，但這僅是反映道家思. 1.

(10) 想的一個面向，並非道家的全貌（陳榮捷，1994，頁 168），畢竟，不是所有隱士都歸依道家哲學，亦不是所有認同道家哲學之人，都歸隱山林。. 道家一詞所代表意涵其實並非一時一人的哲學主張，一般來說包含了老學、莊學、黃老三者（陳鼓應，2013，頁 5）。除了用思想家分類外，Smith（1991/2013，頁 270）也從道家哲學的實踐面向作了分類，分別是「哲學的道家」、「活力的道家（vitality cults，指付諸行動/修行的實踐者）」與「宗教的道家(即道教)」。. 大多數中國哲學最終的目的，是探討如何安身立命，或彰顯對於生命的關懷與重視，道家除了出世的一面，也有將心力放在社會上的一面(牟宗三，1995；陳鼓應，2013）。林語堂先生亦云，道家及儒家是中國人靈魂的兩面，得意的時候是個儒家，失意的時候是個道家，反映道家思想對於東方文化而言，具有重要的影響力。而越接近道家文化核心的族群（例如台灣與中國）身上「道家式」的影響就越鮮明，例如遭遇挫敗時較傾向順應包容，而非積極求助或改變，人性觀通常以和諧相處、無為而治，且透過保有的原則處世(preservation for survival and prosperity)（Yip, 2004），包含守靜、少欲、貴身/無身、守柔等得以延續生命保留精力的方式，都是體現「道家式」的一種生活樣態（鄭志明，2005）。. 在近代社會亦可發現道家蹤跡，只要在網路輸入關鍵字，與老莊思想相關的現代叢書玲瑯滿目。當生活困頓，想以退為進時就讀老子、當處於亂世，想要逍遙豁然時就讀莊子，甚至結合中醫與易經的概念，讓道家思維在面對人生苦難時，帶來撫慰與超越。何英奇（1990）認為，道家思想與心理健康之間有所關連，其中以知足、破除對自我的執著為最明顯的影響。《老子》的知止、知常、守靜在現代社會中亦扮演著舒緩困頓的腳色，透過一個歸返於寧靜的歷程達到自適圓滿的境界（柯瓔娥，2008)。. 2.

(11) 除了無為而治、崇尚自然等性之外，蔡典修（2016）認為《老子》的理想並非成為拘泥在唯一之「道」的人，而是能夠在多種價值之中調適自我，也就具備是「彈性與多元」的特質。道家哲學最大的影響，不外乎是拓展一條與主流價值不同思維模式，也提供一個具有彈性且能不斷超越的典範。暫且不論是否能「科學地」成為另一個心理學典範，但在文化與本土的面向，已足夠提供西方典範下的另一層互補與反思（李美枝，2014）。. 貳、相關研究概覽《老子》的哲學思維與東方社會脈絡相當貼近，近年來，探討東西方文化與心理學的內涵也不在少數。部分學者點認為中國傳統心性論，透過「體」與「象」來解釋人心的運作，能與西方心理學重分析的科學脈絡產生互補的效果(李美枝 2014；翟學偉，2014)。另一部分則聚焦在探討「含攝文化的心理學」作為本土研究的主要方向，也就是是依循「一種心智、多種心態」的前提來探索東方脈絡下的心理學議題（Shweder, et al., 1998；黃光國，2011、2014b）。. 概覽目前本土心理學研究的研究現況，部分學者認為應通盤了解西方典範的演化與脈絡，才得以建立別於西方概念的架構，不過前依然存在著典範上的兩難（余德慧，1997；鄭伯壎，2011），或方法學上的薄弱（瞿海源，2004）。目前大多數的研究呈現「同中求異，異中求同」的意味，雖沒有相當一致的共識，但可以發現從實然與應然、科學與人文、文化與文化之間的界線開始產生一些彈性與涵容（李美枝，2011、2014；林耀盛，2011；汪鳳炎，2014；徐冰，2014；黃光國，2014a；鍾年 2014）。. 不過從連結跟應用的方面來看，本土的道家哲學觀與心理學的距離未必遙遠。過去有不少研究者試圖搭起兩者之間的橋樑。Rogers(1961)在書中提到《老子》. 3.

(12) 無為虛柔的啟發，其傾聽與真誠的概念也與《老子》的哲學有部分的關連，其在書中亦提及《老子》書中的一句「The way to do is to be」，彰顯了「成為一個人」真實一致的狀態，是人本心理治療中相當重要的核心概念。因此有學者將兩者哲學理念相互比較(王純娟，2008；柳聖愛，2008；依桂榮、甘利婷，2004)，或將其當作是一種人文心理治療的實踐（Craig,. 2007）。. Rogers(1961)推崇老子「The way to do is to be」的概念，在 Smith(1991, 頁 282)於書中亦有提及；Smith 認為《老子》言「行動（the way to do）」即是存在 (is to be)」，但在《老子》原文中卻是沒辦法找到相符的句子。Smith 書籍的譯者劉安雲認為，這應該是「為無為而無不為 1」翻譯上的落差。而金樹人（2002）則認為這句話較貼近《中庸》中的「率性之謂道」，代表與天命同在而呈現個人真實率性的樣態。《中庸》的儒家之「道」與道家所言之「道」有所差異，但與道家應回歸「人」最原始真誠的樣態相似，也呼應了 Rogers 所強調的「真誠」。. 另一方面，道家中的無為、陰陽(相生合一的概念)、相對、守靜等概念，也被視為一種新的心理治療觀點（Craig, 2007；Moss & Perryman, 2002；Hranilovich, 1990）；亦有研究採取較結構的方式，將鬆散的哲學觀建構成較有脈絡的體系，除了延伸出「道家式」的人性論之外，同時探討諮商師與當事人可能經驗到的「道家式」態度（Yip, 2004；洪菁惠，2010；Koenig ＆ Spano，1998）。. 《老子》的哲學理念在中國亦被發展成一套認知治療的技術，透過《老子》的哲學主張進行認知的調整（張亞林、楊德森，1998；楊德森、張亞林、肖水源、周亮、朱金富，2002），或以類似森田療法的方式結合氣功、引導、太極等技術. 1. 《老子》第三章云「為無為而無不治」，第三十七章云「道常無為而無不為，王侯若能守之，萬物自化……不欲以靜，萬物將自正。」雖兩者概念相似，然筆者參照《老子》原文後，認為 Rogers 與 Smith 的論述，相較於第三章「不尚賢、不貴難得之物、不見可欲」的「為無為」，應該更接近《老子》三十七章的「道常無為」，表達道順應自然而成就萬物的意涵。. 4.

(13) 進行輔助，在恢復生活行動力之外也紓解情緒（楊德森、周亮、朱金富，2006；朱金富，2003）。其中亦有對焦慮疾患（張亞林等人，2000）與失眠症狀為主的研究對象（楊加青、買孝蓮、韓凱，2010）。. 此外，有研究者從存在與靈性的角度的切入道家哲學。相關研究包含比較道家與存在主義的觀點(林安梧 2007、2008；林珈如 2010)、比較道家與超個人心理學的觀點(王季香，2007)。亦有研究者將道家哲學中的概念，視為意義治療的因素（簡正鎰，2004），或相似於存在主義意義治療的內涵（陳德和，2007），這些概念除了能處理人們存在本質的議題之外，亦可以處理人們面對慾望的議題 (曹鳴岐，2004），也代表了「存有」與「道」成了可以互通的概念（簡正鎰，2004；林安梧 2007、2008），而這些道家療癒的特色在於透過「保有」的型態進行意義的體現（陳德和，2007）。. 在其他的應用層面，黃信雄(2010)將老子懷柔的哲學連結到軍隊輔導工作、白安富(2014)亦將老子思想連結到戒毒輔導的理念；教育方面，包含將老子思想與國小班級經營理念連結（蕭德昌，2015）、以幼兒教育為主要探討題材謝惠敏 (2008)、連結多元智能的內涵(周欣俞，2017)、探討教師專業倫理的啟發（楊淑域，2012）或者討論教育哲學相關理念或實踐方向（何俊青，1996；陳德和，2001；葉修齊，2010；徐俊民，1995；林秋蘭，2005）。. 叁、擬定題目《老子》微言大義，富有哲學的高度與人文關懷，亦可被視為道家哲學的核心。陳鼓應（1984/2012，頁 44)表示道家思想除了包含形而上的概念，也包含了形而下的生活之道。目前多數研究已將道家哲學與現存概念進行比較，然將《老子》之學連結個人經驗之研究較少。《老子》第四十一章「上士聞道，勤而行之」，「行」說明了道家的哲學觀需要透過動與內外辯證的，過程才得以彰顯經典在現. 5.

(14) 代詮釋的價值(黃薏如、陳政揚，2016；簡光明，2004)。因此，本研究採用自我敘說的方式，以自己的經驗為研究材料，如《老子》三十三章亦云「知人者智，自知者明」，透過反思自身的過程除了知識性的累積之外，也增加洞察性的資料。. 不論是研究、治療或者是人生，其實都是實踐人性的價值，也就是自我實現行動的體現（翁開誠，2004）。這種體現個人經驗的研究，即是自我敘說的強項，亦是目前常被用以探討研究者經驗，或諮商成長脈絡的研究體裁(洪麗雅，2011；葉涵文，2013；邱珍琬，2010、2012；胡展誥，2013；陳一斌，2016；陳順華， 2012；楊志章，2017)。以此為背景，擬定其研究目的與問題。. 6.

(15) 第二節. 研究目的與問題. 壹、研究目的本研究試圖以《老子》初探道家諮商哲學，同時藉此梳理研究者學習諮商之經驗。在呈現個人經驗之餘，亦希望提供含攝東方文化之諮商心理學觀點，給有興趣之研究者參考。. 貳、研究問題基於上述研究目的，本研究的問題有二：（一）以《老子》為基礎的道家諮商哲學為何？（二）以《老子》為基礎的道家諮商哲學，與研究者學習諮商之經驗有何互動？. 第三節. 名詞解釋. 壹、《老子》部分中國經典習慣以作者命名，例如《孟子》、《莊子》等。本文的《老子》所指的亦是經典本身，即李耳(老聃)所作的典籍，又稱《道德經》或《道德真經》。至於版本方面出土眾多，目前流通較廣的版本包含：. 一、郭店竹簡老子：於 1993 年 10 月在湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡。二、西漢帛書甲、乙本：1973 年 12 月在湖南長沙馬王堆出土。三、漢代河上公本四、三國王弼本。. 前兩者成書年代較早，不過多有遺漏或用字考據上的困難，因此目前較完整. 7.

(16) 流傳的版本是王弼本，其本書寫方式道篇在前、德篇在後，共八十一章。劉笑敢 (2005)認為，王弼詮釋《老子》是採用返回歷史與文本的途徑，也稱本文定向；意指王弼的詮釋較貼近《老子》原意，雖重「無」的概念但並未背離《老子》本文的意涵與脈絡。因此，本研究基於章節引用清晰，及避免脫離《老子》原意，採用王弼本作為主要參考依據。. 貳、道家諮商哲學道家與諮商相關文獻中，目前較多以核心概念（ Concepts ）或道家 (Taoism/Taoist/Daoism) 來表示道家相關概念 (Craig, 2007; Ehrlich, 1986; Hranilovich, 1990; Koenig, 1998; Yip, 2004) ，少數以道家哲學 (Taoist philosophy)(Zhang et al., 2002)稱呼之。但目前學者對於含攝道家哲學的諮商理念並無統一的用詞與定義，洪菁惠（2010）以《老子》人性論與道家的諮商理念（Counseling Principles of Dao's Approach）為題，將諮商的人性觀、諮商態度、諮商目標、諮商關係與《老子》哲學做了結合。. 本研究所指的道家諮商哲學，是將道家思維融入諮商師的思維與諮商架構中的一種態度表現。採用洪菁惠（2010）的觀點，以《老子》為基礎的道家諮商哲學，其人性觀重視個人的獨特性、自發性，且重視自身關係與宇宙的合一性。在諮商目標上，諮商師重視促進當事人的自發、知返、自由、虛柔、宇宙意識。諮商師的角色則採取自然無為、不預設、不干預的信任態度，同時不忽略當事人的獨特性與合一性，諮商關係是自由、平等且去除神祕。. 參、諮商學習經驗諮商師的培養過程，從心理師法第一章第 2 條中可見，「諮商心理所、系、組或相關心理研究所主修諮商心理，並經實習至少一年成績及格，得有碩士以上. 8.

(17) 學位者，得應諮商心理師考試」；而心理師法實施細則第一條之五則規範「 (實習)應於執業達二年以上之諮商心理師指導下為之；其實習週數或時數，合計應達四十三週或一千五百小時以上」。. 台灣輔導與諮商學會根據以上細則，表示其中「實習」包括「全職實習」和「兼職實習」兩部分，此二者是國內多數諮商專業科系都包含項目。因此，諮商研究所求學過成，及諮商實習經驗，可視為諮商所研究生重要且不可缺少的學習經驗。. 另一方面，在學習諮商的過程中個人成長與專業成長兩個部分是不可分割的，除了理論技術的學習之外，覺察諮商師個人的特質、價值觀、文化背景、個人議題等等皆是諮商師專業成長的一環。了解個人議題，增進覺察的重要性也已被許多學者所認同(林倩如、林美芳，2014；洪莉竹、陳秉華，2003；張春興，1989、 2006；陳金燕，1996、2003a、2003b)，我也相信自身的背景經驗，亦是影響自身學習的要素之一。因此，本研究中所指的諮商學習經驗，主要以諮商所求學經驗與實習階段為主，輔以自我成長經驗作為整體經驗的探討。. 9.

(18) 10.

(19) 第二章. 文獻回顧. 本章共分三節：第一節回顧道家的時代背景，第二節整理《老子》文中的核心概念，第三節回顧道家與心理諮商相關研究。. 第一節. 道家的時代背景. 本節回顧道家時代背景，簡述道家的發展脈絡，接著介紹老子其人，最後整理《老子》中的重要概念。. 壹、道家略述「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，易之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也和。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。」（班固，漢書．藝文志諸子略序）. 《漢書藝文志》中已經將道家的演變與內涵簡要地說出，其中可以包含幾個部分：一、道家思想淵源出於史官，且與大量閱覽歷史成敗禍福的背景有關。二、道家思想強調安於自身、守於柔弱、清靜無為的概念。三、道家思想可提供治國之方。四、道家所擅長的，是透過謙讓而對旁者有益。五、道家主張去除禮學仁義的束縛，以清淨守己代之。. 若詳細說之，「道家」的起源在中國春秋時代，為諸子百家中的其中一個思想，與儒家、墨家、法家相同，是明顯影響後世的顯學之一，《孟子．滕文公篇下》即紀載：「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。」雖然孟子隨後對於道家有所批評，不過這反映出道家學說在中國思想發展上的重要性。. 11.

(20) 從歷史脈絡來看，西元前 771 年，犬戎攻陷周朝首都鎬京，幽王遭害，西周正式亡國。此後周平王遷都雒邑，史稱東周；不過東周前期群雄爭權，表面上雖保持「尊王攘夷」的共識，但周朝天子的影響力已經逐漸下降，即進入春秋。至於東周後期，諸侯各自稱王情況更加明顯，周朝的宗法封建制度已經無法維持天子的國家地位，因此動亂頻繁，則稱戰國。. 春秋戰國時代對中國而言，正是一個舊體制瓦解，新體制正在建立的時代。此時期的哲學家，包含道家思想，大多著重在關注人們的生命，以及德性的議題，同時重視人生中實踐意義，這也是中國諸子哲學的一大特色（牟宗三，1995，頁 45-50）。袁保新(1991，頁 84-87)整理道家思想的時代背景，列出四點背景：「禮的僵化與刑的肆虐」、「大規模的戰爭，生命呈現無比微弱」、「慾望增長，民心浮動」、「士集團的擴大，名利競爭」。. 透過此背景，可以了解道家思想的時代脈絡。因為「禮」的僵化與「刑」的箝制，因此道家提出去除禮學仁義的反思，班固所言「秉要執本」即是去除巧飾而回歸本質。同時，春秋時代戰亂動盪，因此思考如何安守於卑弱，以延續脆弱的生命是一大任務。此外，在一個透過戰亂而掠取的時代，道家主張減少慾望，以清虛取而代之以減少人心的浮動，同時也是對層階級名利競爭的反思。因此，道家並非一昧強調放任與不作為，而是在一個過約束、生命脆弱的時代之下，延伸出的思維模式。. 不過，道家一詞所代表意涵其實並非一時一人的哲學主張。老子撰寫《老子》一書讓「道」的概念更有經典所依歸，不過道家的思維核心也受到其他學說的思維影響。司馬談《論六家要旨》中提及：「（道家）其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。」可見道家思維之特色包含了陰陽觀點、儒墨學說的觀點、且具名家法家的論述精要，顯然是一個龐雜的學說。黃公偉（1999，本源. 12.

(21) 論，頁 2）表示，道家哲學中可以看見傳統中國的「天道」思維，而早在春秋戰國以前，人們心中的「崇尚天道」的思想即存在，也受《易經》之影響。. 以《漢書藝文志》為例，文中「合於堯之克攘，易之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也和」，呼應《老子》七十七章「天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘」。然不論是班固或老子論「謙」或「損」，都可發現與《周易》中的謙掛（嗛通同於謙）有通同之處，其都是以透過「謙」的過程彰顯「益」的作用。. 更進一步來說，《彖詞》有言「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」此為班固《漢書藝文志》中論「道」時所言的「四益」。〈彖詞〉中的「益、流、福、好」則是就是「益」的具體特性：天道謙下而使萬物受益、地道因處下而益處得以流佈、以謙虛之心面對鬼神有福、以謙讓之心面對人道則友好。這樣子以「益」為核心概念的主軸其實也存於《老子》其他篇章中，如第八章「上善若水。水善利萬物而不爭」、第六十六章「江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王」、八十一章「天之道利而不害。聖人之道為而不爭」，其中的「善」與「利」都是透過謙卑處下，來展現「益」的特質。. 道家的宇宙觀亦受《易經》影響，《繫辭上傳》云：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，意指陰陽二元同時共存於個體之中，交互影響之後達到和諧。與《老子》四十二章提到陰陽之說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」有類同之處，也常被引來解釋《老子》該篇的意涵。其不同之處在於，《易經》原為卜筮之書，重視吉凶悔嗇等對於未來的預測。而《易經》後續的詮釋，更強調謙卑、正直、仁德的重要，以符合儒家「仁道」的思維，或重視陰陽、生剋、逆天降災的概念，強化了卦象、陰陽與卜. 13.

(22) 筮的內涵。道家雖承接《易經》的概念，但較強調以自然論天，除去禮義吉凶等議題的重要性，例如用「禍福相依（五十八章）」的觀點淡化吉凶判斷，或不強調將萬物區分成不同的陰陽屬性，或以「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和（四十二章）」作為萬物調和的寫照，這是與儒學較不同的地方。. 總結來說，若從社會發展的角度看道家，道家是一個在社會動盪、禮義瓦解的時代下的反思；從思想發展的角度，道家學雖承襲了《易經》的天人之說，但不強調天的神格色彩，而以另一個自然的宇宙的觀點代之。可視為將「道」落實於「人」的思想，也將古代「人格天」的想法轉換成哲學思想的重要推手（陳鼓應，1984/2012，頁 44）。. 貳、老子老子是道家代表人物，亦被認為是《老子》的作者，《史記．老子韓非列傳》對其人的描述如下：. 「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」接著又云：「老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。. 至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，彊為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」. 由上段可知，老子為楚苦縣厲鄉曲仁里人，是「守藏室之史」即管理書目的官職，與班固「道家者，蓋流出於史官」有相符之處。關於著書部分，《史記》記載，老子見周朝衰亡，因此打算離去，通關時被關令尹喜挽留寫了五千言，隨. 14.

(23) 後離去。但老子更詳細生平事蹟目前尚沒有確切的紀載，身世一直眾說紛紜，僅能從一些散亂的文獻中建構老子的樣貌。《史記·老子韓非列傳》中亦記載：. 孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」孔子去，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」. 老子認為驕氣與過高的志向都不利於自身，亦表示得意的時候意氣風發，失意的時候蓬累而行，其實都僅反映了「驕氣、多欲，態色、淫志」對於人的影響，反言之，若能除去這些影響則能更加穩健自得。而孔子把老子比喻成龍，可理解成一種讚美。孔子問禮於老子一事，亦在《禮記．曾子問》中有所紀錄，其文中多以孔子與老聃之對話呈現，其內容包含遷廟、助葬、下殤、服喪等議題。而老子的形象亦在《莊子》中有所談論，包含〈養生主〉、〈德充符〉、〈應帝王〉、〈天地〉、〈天道〉、〈天下〉等篇都有談及。. 不過散亂的史料分別有矛盾之處，例如《禮記》中的老子、《莊子》中的老子、《史記》中的老子、留下道德五千言的老子是否真是同一人。戴美芝（2006）統整數位學者對於老子其人與《老子》成書年代之討論，胡適、唐蘭、郭沫若等人認為老子應略長於孔子，有馮友蘭、錢穆則認為應晚於孔子，時代約莫在戰國時代中後；但若比對其他文獻參考，以及郭店楚墓出土的竹簡，目前大多數學者較傾向認為老子年紀稍長於孔子，而《老子》一書的成書年代約在春秋末期到戰國初期左右。. 15.

(24) 第二節. 《老子》的核心概念. 《老子》文雖五千，但內容所涵蓋的概念龐雜，其核心的主軸概念難以簡單說明，舉凡「無為」、「守柔」、「清虛」等概念都出於《老子》。宋常星於《太上道德經講義》中解道德經三字表示：「自然無為之實理。謂之道。造道而實有得於己。謂之德。經者。真常不易謂之經」，可見自然無為、落實道體、真常不易三個特質，亦是構成《老子》中的重要要素。. 另一方面，王弼在《老子指略》中提及：「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。」王弼認為，《老子》一書最重要的核心主張 2 。「本」所指的是根本，所指的就是「道」本身。《老子》五十即是「崇本息末」. 二章，「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，複守其母，沒身不殆。」，五十章透過「母」來指稱「道」的特性，即是萬物之源。. 不論宋常星或王弼，都肯定《老子》的哲學核心在於道，道是萬物之本，經典真常不易，以下則以《老子》書中「道」、「德」兩個核心部份說之，並論述在《老子》的文中所謂的聖人概念。. 壹、「道」「道」一字在《老子》中被詮釋成不同的含意，以下將其分成「道的內涵」、「道的特性與作用」兩部分：. 2. 劉笑敢(2005)認為，「崇本息末」未在《老子》文中論述，然又不能認為是王弼所強加。《老子》文中可見「崇本」的意涵，已在文中論述；而「息末」的意涵較為分歧，「息末」之息可以被解釋成「養末」，即助長生息的意思。然也可以詮釋成「止息」，即指《老子》主張止息巧詐、奢華、欲求等等。此兩者的解釋在《老子》文中都可得到呼應，但以王弼〈老子指略〉上下文來看，崇本息末的「息末」應較貼近指止息之意。而王弼於五十章之註解的「崇本舉末」，在會通儒道的歷史脈絡下，可解讀為透過「息末」而「舉末」，在崇本的前提下並不矛盾。. 16.

(25) 一、道的內涵「道」一字在中國金文中為. ，由代表道路的、代表思考的腦、以及代. 表停止的所組合，指的是在道路上慎思行動，或通達之意。《說文解字》對於道的解釋為，「道，所行道也。从辵，从首。一達謂之道。」意指行走的道路，或寬廣筆直的道路。「道」字字義的後續演變，也漸漸從道路延伸成道理，或者是規律。. 若論《老子》中的道，嚴靈峯(1966)以「道體、道理、道用、道術」四個部分解讀《老子》之道，其中，「道體」指的是道的形上學實體，即是一種宇宙的本體、「道理」指的是宇宙運行的規律、「道用」指的是世人將道落實遵循的法則與作用、「道術」代表的是運用在政治國家的治理之術。. 唐君毅(1974)則以六個部份說明《老子》之道，即：1.「通貫異理之用之道」：道是通貫萬物之普遍共同的道理，是自然或宇宙規律的根本原理。2.「形上道體」：道事實有之存在，是一形而上存在的實體或實理者、3.「道相之道」：道體對照萬物的有形，但又異於萬物、4.「同德之道」：道的功能是生物、畜物，亦為道之德、5.「修德之道及其他生活之道」：道指生活上自處處人之術，政治軍事上之治國用兵之道，即純屬於應用、生活方式，或處世應務之類、6.「事物及心境人格狀態之道」：道可以指一種事物之狀態，或一種人之心境或人格狀態，即處於善、常、無為、玄德等貼近道的境界。. 袁保新(1991)對於《老子》道的意涵包含三個部份：「道的認知論」、「道的形上學意義」、「道的實踐哲學」(頁 23-25)。在「道的認知論」方面，描述道具有超越言名，且不是以感官經驗的一個實體；「道的形上學意義」方面，道是誕生萬物也與萬物並存的，同時具有用之不竭的特性、「道的實踐哲學」方面，表示道是人生價值歸屬，是人格修養的法則，也是政治治理的原則。. 17.

(26) 其他學者方面，馮友蘭強調「常道、天道、道德」的體認，亦贊同道為超越傳統天道的形上學概念。徐復觀則以宇宙的基本動力詮釋《老子》之道，不過同時亦認為老子的宇宙論之根本，其實是一人性論的延伸。勞思光(1971)與牟宗三的見解較接近，認為道是依經驗依循的境界體驗。方東美（1981）則以「道體、道用、道相、道徵」為詮釋。陳鼓應(1984/2012)則以「實存意義的道」、「規律性的道」、「生活準則的道」區分道的意涵。此外，Smith (1991/2012，頁 269) 將「道」區分為三種意涵，包含了認為道是「終極真實之路」、「宇宙的準則」以及「人類生命的道」。. 整體來說，近代研究《老子》之道提出一些詮釋上的分別，認為「道」的意涵不外乎以「客體實有的型態」或以「主觀境界型態」進行劃分(袁保新，1991)，前者肯定「道」的實體與作用，如唐君毅對於《老子》的詮釋；後者著重「道」是個體主觀感受的境界，是一種體悟，或作為實踐境界作為的狀態，此接近牟宗三（1995，頁 42-52）的觀點。. 若回歸《老子》本文中對「道」的描述，可以被理解為一個實體亦可以被詮釋成一概念或境界，其狀態混沌虛無、在天地成形之前就已經存在，可以說是宇宙成形前存在，也是萬物的最終依歸。其描述包含：「有物混成，先天地生。」（第二十五章）、「道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗……吾不知誰之子，象帝之先」（第四章）此兩段表示表示道的存在先於天地，「谷神不死是謂玄牝，玄牝之門是謂天地根，綿綿若存，用之不勤」（第六章）則描述道是天地之本，而且能夠源源不絕孕育萬物，因此以「不死」描述一個恆久不竭的狀態，因此道有先於天地宇宙的第一性。. 另一方面，《老子》第一章云：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。」可見「道」在《老子》的描述中，並不能以「名」完. 18.

(27) 全的描述，因為道體本身是萬物的根源，所以無法以萬物指稱。. 《老子》三十四章云：「大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。」本段中「左右」指的是無邊無際、沒有缺漏的狀態，且萬物「恃之」表示道是萬物的歸依，亦暗指道為萬物之本。簡言之，《老子》雖以實體的方式描繪「道體」，但若以牟宗三的觀點解老，也亦無不可。更進一步，若「道」超越言名、不可指設，甚至包含天地中至大的概念，如《老子》第十四章云：「（道）視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後」，筆者亦認為道究竟是實體或者一境界上的概念，顯然難以界定，若「道」具有宏觀的包容性與超越性，此兩特性可以兼具，亦或者存在兩者皆否的可能性。. 二、道的特性與作用《老子》文中言道並無具體明說結構，而是以一種分段描述的方式散落在文本中呈現，以下就《老子》文中對於「道」的描述說之：. (一)無《老子》文中的「無」有以下三種意義，其中以「無即是道」的解讀為《老子》文中的核心。. 1.無代表沒有：例如「無尤（第八章，指沒有過錯）」、「三十幅共一轂，當其無（第十一章，指沒有被填滿，即空的）」、「盜賊無有（第十九章，指沒有盜賊）」、「天下無道，戎馬生於郊（第四十六章，指沒有道）」。. 2.「無」代表相對於「有為」的概念：此較接近牟宗三（1995）詮釋「無為」時用的概念，「若知道老子的時代背景，就應該知道無事簡化的總持說法，他直接提出的是無為的說法，而無為是對著有為而發。」(頁 89)，這邊的「無」可. 19.

(28) 以被理解成不刻意為之，或者是不虛假為之的概念，但並非「沒有」或者是「虛無」。. 3.「無」即「道」的概念：《老子》言「有無相生」（第二章）、「天下萬物生於有，有生於無」(四十章)、「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」(四十二章)即老子描述萬物無中生有的道理。魏源《老子本義》之言:「老子言道。必曰常。曰玄。蓋道無而已。」、王弼〈老子指略〉亦言：「物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」亦都彰顯《老子》文中的「無」與「道」可指稱為同個概念。. (二)反反在《老子》中有兩種意涵，其一是「對立轉化的規律」、其二是「循環運動的規律」，此兩者可以被視為是「道」的一種規律的特性（陳鼓應，1984/2012，頁 7-11）。. 「對立轉化的規律」指一切現象都是在相反對立的情況下形成的，例如《老子》第二章：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」、第五十八章：「禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏」，以及《老子》第二十八章「雄雌、白黑、榮辱」等概念，這些意涵可代表一種正反的應對，是一種比較而出的標準，並非完全衝突對立的存在。. 「循環運動的規律」方面，即指萬物會朝向相反的方向運行，並返回原點。《老子》二十五章形容道：「吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反」、四十章云：「反者道之動」、六十五章：「與物反矣。然後乃至大順」。由此可見「反」具有「歸返與循環」的概念，而這個概念與《老子》第. 20.

(29) 十六張：「夫物芸芸各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命」的「覆」可被理解為同意詞，也呼應二十五章「周行不殆」的「周行」，具有歸返循環的意味。. (三)清淨自正「正」字通「貞」，指的是安定之意。《老子》四十五「清靜為天下正。」、三十七章：「道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化……天下將自定 (正)」、第五十七章：「我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。」此三段呈現《老子》無為背後的理想狀態即為「自正」亦或者說是「自然」的狀態，如第十七章所云：「百姓皆謂，我自然。」表道因無為而使百姓得以順性發展，而成就如所是。二十五章則云，「人法地，地法天，天法道，道法自然」，表「道」即是「自然」。此外，《老子》三十九章云：「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧……侯王得一以為天下貞(正)」，呼應第二十二章：「聖人抱一為天下式。」可見「道」的一個作用即可透過「清靜無為、自然自化」的方式，天下自正。. (四)不殆不竭《老子》描述「道」的特性是取之不盡且用之不竭的，《老子》第二章云：「綿綿若存，用之不勤」、第五章：「虛而不屈，動而愈出」、二十五章:「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。」、第三十五章：「用之不足既」，皆是描述「道」具有持續運作的永恆性與生產性，如王弼注之言「用之不可窮極也」。. (五)生化與同在《老子》文中的「道」具有能生化萬物的性質，四十二章：「道生一。一生二。二生三。三生萬物。」、第五十一章：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。」即天下萬物皆出於道，第二十五章、五十二章皆以「母」字表示道，不但有根本之意，亦代表生育的特性。. 21.

(30) 此外，「道」亦具有存在於萬物之中的特性，第四章云：「解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存」、五十六章「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」、二十三章「故從事於道者，同於道。德者同於德」，彰顯「道」以一種玄妙的方式與事物同在。王弼注云：「銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不汙，其體同塵而不渝」，除了肯定道與萬物同在，亦表明了「道」雖同於萬物但卻不耗竭的特性。. 貳、「德」「德」亦是《老子》文中重要的概念，第五十一章云：「萬物莫不尊道而貴德」即彰顯此意，以下論之：. 一、德的內涵德字以彳為部首，右邊則由「直、心」兩部分所組成，「彳」在古文中指的小腿的部分，而「德」字在《說文解字》中表示：「升也。从彳㥁聲」而《說文解字注》中表示「𦫵𦫵當作登。辵部曰。遷、登也……得卽德也。登德雙聲……今俗謂用力徙前曰德。古語也」。意指「德」自古意可當作遷、登、得或用力徙前等意。馬耕（2001）認為德在古文中可借「直」，引《說文》之言:「直，外得與人，內得與己。」表示有兼具內外之意，因此馬耕（2001）將德的內涵的分成「行為」與「特質」兩個部分來詮釋。. 王弼〈老子指略〉云：「道者，物之所由也。德者，物之所得也。」在此王弼視德為在「道」的作用下，萬物得以展現的特性；宋常星亦表示「造道而實有得於己。謂之德。」與王弼之言大致上來說，學者大多認為「德」是承接「道」所展現出的內在性（吳汝鈞，1998，頁 205），或者強調「德」與「道」只是本. 22.

(31) 體與分化間的不同，本體上並無差異（徐復觀，1999），大致而言學者對於「德」的見解較無「道」般歧異。. 二、德的特性與作用李漢相(2002)以兩點論德的功能，其包含「生成之德」與「調和之德」，兩方面進行論述。在生成之德部分，引《老子》五十一章「道生之，德畜之，物形之，勢成之……長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。」由此可以看出，德具備協助生成萬物、使萬物成熟但又不加以主宰的特性。. 在調和之德部分，則以《老子》六十章「玄德深矣、遠矣！與物反矣。然後乃至大順。」為例子，說明德具備調和與順應之功能。如《老子》二十一章「孔德之容，惟道是從」，王弼注表示「孔，空也，惟以空為德，然後乃能動作從道。」此代表德具備空的性質，因此可具備道用；呼應六十八章「不爭之德」，指德不爭，此無為不爭的態度與道相呼應。. 此外，德亦具備反的性質，如河上公注《老子》六十五章：「玄德之人，與萬物反異，萬物欲益己，玄德施與人也。玄德與萬物反異，故能至大順，順天理也。」表示德之所以能成大順而施與他人，其原因在於與萬物反異。反的另一層性質為歸返之意，王弼注六十五章言「反其真也」即為歸返至根本之意，以上兩者反的特性皆與道性相符。. 叁、《老子》文中的聖人內涵《老子》文中，有部分篇章直接論「德」，而部分則是描寫「聖人」的言行舉止，筆者認為《老子》論「德」的篇幅中，有部分是以「聖人」的方式側寫。. 23.

(32) 《老子》第二十二章云：「是以聖人抱一為天下式」，文中的「一」可以理解為「道」、「樸」或「沖虛之德」，同時就是個人體道的展現。蔡典修（2016）討了《老子》思想中聖人的內涵，認為道家聖人即體現了道家自然無為的態度，即有所「得」；李漢相(2002)認為德是萬物從道中所得的一理，認為《老子》言「德交歸焉」意味著此交歸之德即萬物之本性，呼應王弼注：「神聖合道，交歸之也」。以下論述《老子》所言，聖人之特性：. (一)無為若瞭解道家背景，即可了解《老子》中的無為並不是不作為，而是對於過多作為，或刻意作為的一種反動。另一方面，老子五十七章云：「故聖人雲我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸」表示無為的目的背後其實預設了萬物與人民「自正、自化、自富、自樸」的假設，同時依然不離開道家以無為「益」天下的前提。因此八十一章又言「天之道利而不害。聖人之道為而不爭」，強調以無為為之的態度。. 而無為可以透過「損」的歷程來體現，《老子》四十八章「為學日益。為道日損。損之又損，以至於無為。無為而不為」、四十三章「吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益天下希及之。」彰顯透過除處刻意的為之，最後彰顯無為的特質。而這個不多加以干預的「無為」態度，也在《老子》中提及，如第二章「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。」、三十八章「上德無為而無以為。下德無為而有以為。」、第十七章「太上，下知有之。其次，親而譽之…… 功成事遂，百姓皆謂我自然。」皆是彰顯無為但又有所做為的狀態。. (二)慈與善/不仁之仁《老子》第六十七章云：「我有三寶持而保之∶一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。」此段簡短但明確. 24.

(33) 地點出《老子》德行與聖人的修身處事特性。其中「慈」呼應了道家是順應自然，善利萬物的特點，同時包含了虛柔處下的特性，如《老子》第八章：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」；「儉」則包含了《老子》少慾且返樸的價值；而「不敢為天下先」則彰顯了道家處下謙讓的特性。. 在《老子》的思維中，慈善而利天下並非刻意為之的行動。《老子》第五章云：「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗」，第三十八章則說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。其代表著聖人應效法道，也就是效法自然之意，自然的「仁」是破除偏袒、不刻意為之或標榜的態度展現。如王弼之言：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。」亦指刻意為之的慈善，反而可能成成為箝制。因此曾瓊瑤(2008)即認為，《老子》所言的慈是「無我」為內在涵養，透過反思自我、不自矜、無所尚等修發揮德性發用，也彰顯老子特有的人性關懷。. (三)貴身/無身《老子》第十三章云：「寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。」此段《老子》闡述對於身的看法，不過自古見解分歧，劉見成（2007）整理後大致分成三種：無身說、貴身說、融合說。. 無身說中的無身，又可理解成三種詮釋，包含「沒有身體」、「忘身」、「無私 /無我」；貴身說則分成「重視身體」、「重視生命」、「重視自身」三者；融合說則包含「重視生命（貴身），但去掉自私（無身），以求無患」、「無私（無身），但為天下而貴生（貴身）」、「無凡身（無身），貴道身（貴身）」三者。. 25.

(34) 由此來看，分歧點除了貴與無之外，對於「身」的詮釋亦有所不同，「身」可被理解為身體、生命、自我……等；此外，劉笑敢(2006，頁 180-180)則將「貴身」之身解釋為世俗利益之身，「無身」之身解釋為生命之真(真身)，藉此消解兩方衝突之概念。. 王弼以「無物可以損其身，故曰愛也。如此乃寄天下，不寵辱榮患損益其身，然後乃可以天下付之也」來說明當一個人能夠知曉「寵辱若驚、大患若身」的道理時，則不會輕易地因「寵、辱、患、損」而傷其身，因此可以交託天下，此詮釋呼應《老子》第七章「（聖人）外其身而身存」的概念。王志楣(2007)則引〈二十五章〉之言：「道大、天大、地大、王亦大。域中有大，而王居其一焉」，認為《老子》除了強調人的存在之外，也重視有身到無身的超越，透過觀無的思維認識，以即虛靜的修養工夫來達到此一境界。劉見成（2007）最後則提出修正的融合說，認為《老子》以無身（消除貪求厚養）的方式，達到貴身（長久）的目的，其概念近劉笑敢(2006)之解釋。. (四)虛無為用以「無」為「用」是相當特別的觀點。《老子》第四章「道沖而用之（沖，通盅，指空虛」、第五章「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中（橐籥，指風箱，通常用來吹氣生火；中，指空虛）」、十一章「三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用」。上述不論是「空虛（沖、中）」或者是「無」的概念，在《老子》的觀點都是有所作用的，空虛以及無非沒有或停滯的狀態，而是製造出一種得以利用的空間，以王弼之言：「無能受物，故能實統」、「言無者，有之所以為利，皆賴無以為用」表示這個空虛的空間可以承接物體，而「有」的益處也因為「無」的作用而產生。. 26.

(35) (五) 柔弱謙下在柔弱方面，《老子》文中有幾處提及，基本的觀點為柔弱勝剛強，如七十八章：「天下莫柔弱於水。而攻堅強者，莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強。柔之勝剛」、三十六章：「柔弱勝剛強」。而何以柔弱能夠勝強？筆者認為有《老子》之學正言若反，舉例來說，若無為是對於有為的反思，那麼柔弱就是對於剛強的反思。「柔弱勝剛強」並非僅是字面上的「弱」一定勝「強」，而是「柔弱」具有跟剛強一樣的「用」，此點可在《老子》四十章「弱者道之用」中呼應。. 柔弱之「用」在《老子》中代表的是一種「生」的保有，第七十六章云：「人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒」表示柔軟是生者的特性，第五十五章「含德之厚比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不摶。骨弱筋柔而握固……物壯則老。謂之不道，不道早已」表示保持柔軟是保全及延續生命的方式。. 而柔弱亦代表著安於處下的心態，《老子》第八章「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」、二十八章「為天下谿、為天下谷」、六十七章「不敢為天下先」，當彰顯了處於弱方或下方，不見得意味著受辱或者劣勢，而是得以接近萬物根本（檏與道）的狀態，反而能夠體善、用、以及為之。. (六) 守靜知常《老子》第十六章云：「致虛極守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸各復歸其根。歸根曰靜，是謂覆命；覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」。其中的重點包含「致虛守靜」、「觀復」、「常」三個部分。「致虛守靜」指讓身心安靜，保持清虛的狀態，透過保持清淨後才可體悟到萬物「復」的動力，「復」與道「反」的動. 27.

(36) 力是相同的概念，指的都是歸返。而了解歸返的歷程就稱為「常」，也就是萬物運作的常態或規律，而了解這一規律稱「明」。. 而「知常」的概念與《老子》中「知止」、「知損」、「知反」所蘊含的是同一種態度，《老子》二十三章云「希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日」、三十二章「知止可以不殆」、四十四章「知止不殆，可以長久」、五十五章「知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老。謂之不道，不道早已」都彰顯了事物有所極限，歸返與衰敗是必然的自然之理，透過「靜」而「觀」的歷程能夠覺察透過知足知止保存生命，同時也領悟自然之道。. （七）返樸歸真《老子》第三十八章云「處其實，不居其華。故去彼取此」、二十八章「常德乃足，複歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長。故大制不割」、二十九章「是以聖人去甚、去奢、去泰」、三十七章「無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定」都凸顯了《老子》重視「樸」的價值。王弼注「樸，真也。散則百行出，殊類生，若器也」，河上公注「復當歸身於質樸，不為文飾。萬物之樸，散則為器用也」，亦指樸是原始的狀態而此狀態能，能生化萬物，也是貼近萬物「真實」的狀態。. 28.

(37) 肆、小結「載營魄抱一，能無離乎？滌除玄覽，能無疵乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？愛國治民，能無為乎？」. 本節以《老子》第十章的六個提問做總結，若以肯定句說之則是「營魄抱一而無離」、「滌除玄覽而無疵」、「專氣致柔如嬰兒」、「天門開闔能為雌」、「明白四達而無知」、「愛國治民為無為」。根據《老子》的思維，人需要讓自我與天道合一，沉澱心靈而返檏，凝聚氣息如嬰兒，五官清淨守柔，明白道裡而不巧辯，愛戴旁人而能以無為為之，這六點彰顯《老子》對於人事物的觀點與期許，也可視為《老子》之學的核心。. 29.

(38) 第三節. 道家與心理諮商相關研究. 本節分兩個部分，第一部分簡述道家在研究中的意涵，第二部分回顧與道家相關之心理諮商研究。. 壹、道家在各研究中的意涵統整文獻可以發現，不同研究或學者對於「道家」二字所代表的內涵，看法差異很大。司馬談《論六家要旨》中，認為的道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，本質上貼近雜家的思維；班固《漢書藝文誌．諸子略序》中的道家，強調道家「君人面難之術、絕棄禮學、兼棄仁義」等面向，較接近黃老，或一般老莊思維的觀點。. 此外，在紀昀等人所編《四庫全書總目提要》中，論道家類書目的記載如下：「後世神怪之跡，多附於道家；道家亦自矜其異，如《神仙傳》、《道教靈驗記》是也。要其本始，則主於清淨自持，而濟以堅忍之力，以柔制剛，以退為進。故申子、韓子流為刑名之學，而《陰符經》可通於兵。其後長生之說與神仙家合為一，而服餌、導引入之；房中一家，近於神仙者亦入之；鴻寶有書，燒煉入之；張魯立教，符籙入之；北魏寇謙之等又以齋醮章咒入之。世所傳述，大抵多後附之文，非其本旨。彼教自不能別，今亦無事於區分。然觀其遺書源流遷變之故，尚一一可稽也。」. 由此可見，道家在部分學術的分類上，除常見的老莊哲學思維外，也成為申、韓二人法家概念的基礎；甚至搓合神仙鬼怪、符籙煉丹、齋醮章咒等道教內涵。文末表示這些內涵大多是依附道家哲學，非其本意，但在流變上依然可歸類在道家二字之中。. 30.

(39) 在外國文獻方面，則容易看到將道家、儒家、陰陽家所言統稱「道」，將其視為東方的療育概念（Rhee, 2002; Craig, 2007）。在英文中「道家」與「道教」接翻譯成 Taoism，內含不單指道家哲學。例如在 Moss 與 Perryman(2012)的研究中，將道家與道教的概念稱為道家式(Taoist)的概念。. Yip(2004)認為，道家(Taoism)與中華民族心理健康具有密切的關係，道家的思維方式會影響華人對於自我發展、自我概念、家庭、社會關係、以及壓力因應模式。受道家思維影響越多的族群，越注重自我的靈性超越，且較會依循道家式 (Taoistic)的概念行事，例如注重團體的和諧性、強調自然的法則、面對困境時會以緣（Yuan）或風水(Feng Shui)作為面對壓力的因應，且傾向於將禍福成敗視為同等的狀態，或者採用順其自然地態度進行心態的調適。. 上述的研究豐富了道家在心理學領域中的色彩，也拓展了心理學中哲學、文化、靈性等領域的不同的視野。另有學者將道家與道教兩者之間所區隔。 Smith(1991/2012)將道家分成「哲學的道家」、「活力的道家」與「宗教的道家」，以下論述之：. （一）哲學的道家哲學的道家著重在道家思想對於生命的「態度」，哲學的道家主張透過保存生命的力量與智慧來生活，而不是將其運用在無意義的事物上，並且把道家中的「無為」詮釋為一種純粹的行動，甚至是一種最有效率的行動，且將摩擦與消耗降到最低，呼應《老子》第九章「持而盈之不如其己；揣而銳之不可長保；金玉滿堂莫之能守之」或第三十章「物壯則老」的那念。. （二）活力的道家（vitality cults）此者較趨近於道家的實踐者，文中以「熟練者（daepts）」，這個類別的道家. 31.

(40) 實踐者，不光是運用道家的哲學思維，同時學習氣功、太極、瑜珈、房中術、冥想等更實際的作為，來讓自己的內在與身體修為到更完美純淨的地步。. （三）宗教的道家此即是道教，道教除了靈性色彩之外，更增添了宗教的性質。經由占卜、祈福、做法的方式解決古代疾病、天災、鬼怪作祟等問題。Smith 以魔術一詞形容道教儀式，表示透過特定的經文與儀式，來產生奇蹟般的效果，同時 Smith 亦強調其中真正的力量來自於對於中教信仰的「相信」。. 透過 Smith 的分類，對照目前道家與諮商領域相關研究，可以發現大多數的研究主題放在「哲學的道家」，將道家思維當作是另一種人性的啟發，而另一少部分提及「活力的道家」中的氣功、冥想、導引技術，而「宗教的道家」則最少被提及，將宗教內涵連結心理諮商，或宗教療癒的連結著墨較少。以下整理說之：. 貳、相關研究回顧將諮商與道家相關研究歸納後，大致上分成「比較道家與其他諮商取向之異同」、「將道家的概念視為一種新興的治療概念或啟發」或「將道家概念發展成介入的模式」三個類別。. 一、比較道家與其他諮商取向異同存在主義治療方面，林珈如（2010）比較《道德經》與 Yalom 的理論，透過比較 Yalom 存在主義治療中的「死亡觀」、「真誠性」、「治療關係」與「治療歷程」，對比道家思想的哲學觀，提出道家取向的存在主義治療理念，包含：（一）以「生死循環」代替「生死相對」深化死亡的正面意義。強調「復」與「知足」的觀點，消除對於生死態度的對立與執著。. 32.

(41) （二）以「知其榮、守其辱」增加發揮德性潛力的途徑，以「德」作為依歸，展現真誠性與覺察力。（三）以「慈」與「明」做為影響治療師效能與改變的契機，其中「慈」代表治療關係的信任與真誠，並過慈營造勇氣；「明」代表清晰的覺察。（四）以「無為」、「觀」、「行」來擴充生命意義的認知體系，同時反映問題核心與減少焦慮；給予治療關係一定的空間，「觀」此時此刻當下的狀態，同時落實實踐與參與。. 王純娟（2008）則以個人中心學派之三種態度(真誠一致、無條件正向關懷、同理) 為主軸，對照禪宗與老莊義理的態度。在真誠一致方面映照了，佛道中的明心見性、無條件正向關懷部分則呼應「觀」、「心齋忘坐」等概念，而在同理部分則應對「破除我執」、「無為」、「會通人我」等概念。呼應林書禾（2013）的研究，在人性論方面，個人中心與道家思想皆相信個人的自主成長，並將其視為人類發展本就具備的傾向。在心理師的部分，林書禾則提道，透過「致虛守靜」、「無為」等方式使當事人與心理師更能會通，呼應人中心學派之三種基本態度，進而促使當事人邁向真誠之路，其中涵容當事人態度與道家天地滋養萬物，的情境有所相符。. 其餘與個人中心學派相應對的研究包含柳聖愛(2008)、依桂榮等人(2004)，大致上來說，道家思維與個人中心學派的觀點尚能互通，兩者皆以當事人為中心，透過放下對於概念或自我的偏執，讓態度有更高的涵容性，促成當事人的改變。. 33.

(42) 二、將道家概念視為新興治療概念或啟發不少心理治療工作者或學者，將道家概念融入心理諮商工作中。Ehrlich（1986）將道家思想與心理治療做一結合，其目的在讓治療師以另一個角度接近當事人，並且對於改變與洞察的歷程有另一層反思。Ehrlich 提到傳統上心理治療者會面臨到許多議題，包含治療師的耗竭或對於治療效果、治療改變因素、對於自我概念的看法等等，透過道與禪宗等東方概念，得以調整西方企圖將「病人治好」的模式。Ehrlich 認為，道家具有對人真誠的關懷與信任，且相信人與人間的差異性是很大的，因此透過「不批判」、「兼納對立(Ehrlich 在文中以陰陽觀念稱呼)」、「虛柔若水」、「順於自然」等方式，協助當事人得以展現自己在自然中應有的姿態與力量。. 另一部分的研究則是探索《老子》人性論或者人性架構。若綜覽《老子》可以發現全文並沒有直接說明「人」為何物，也沒有明確地解釋「人性」為何，大多數的篇幅在談論「道」與「德」之間的關係。但我們可以從《老子》的「德」看見道家對人性的看法（劉笑敢 2006），老子所言的「德」是「道」的作用，同時代表人對於道的順應與利用（張成秋，1992，頁 6），而王弼〈老子指略〉中認為「道，物之所由也；德，物之所得也」，意指「道」的體現存在給個體之中，是一種普遍的內在本性。或將「道」理解成本體而「德」是從道而來的分體，是構成道家人性論概念的本雛形(徐復觀，1999，頁 337；吳汝鈞，1998，頁 205)。因此透過了解「道」的運作模式，就了解「德」的人身上的作用，在了解了「德」之後便能知道「人性」為何，釐清人性為何之後，便可以發展出一個人如何「行」的準則。. 洪菁惠(2010)將《老子》中的概念整理道家諮商取向的人性論，並認為《老子》中的人性論具備相對脈絡、存有脈絡與宇宙脈絡三個層次，文中認為「道」是自然的代稱，「德」代表多元的性情，而虛柔、反動的狀態則是「生」的展現。. 34.

(43) 另一部分，該文亦談論「聖人」的作為，其特性包含「無為」、「容納對立」、「若水式溝通」等部分。更詳細來說，洪菁惠認為《老子》中的人性論強調個體的「相對性」、「自發性」、「虛柔性」與「知返合一」，而與道分離的個體，即是無法與上述四個特性接觸。. 其中「相對性」指《老子》思想中認為標準是透過比較而來的（第二章），「自發性」指萬物具有自生、自化、自正的特質（五十七章），「虛柔性」指的是無為守靜的態度（第二章、五十一章），「合一性」的內涵大致可區分成「合乎道（第二十二章、六十三章）」、「兼容（二十八章）」以及「歸返（二十五章）」的概念。. 因此，對於依照此人性論脈絡，道家取向的諮商目標即是增加當事人「自發意識」、「知返意識」、「自由意識」、「虛柔意識」以即「宇宙意識」。洪菁惠(2010) 的研究較特別強調《老子》的宇宙觀，透過「無為虛柔」的作用使「相對」、「知返」、「合一」三者可以連結在一起。此與 Hranilovich(1990)的觀點略同，其認為認為《老子》展現了兩種層次的知識與現實，其一是多元或一般的，其二是合一或宇宙存有的層次互相呼應。. Yip(2004)以《老子》的概念為主，發展出東方心理健康轉換階段的模型，其階段包含「世俗與自我的轉換」、「道的反向動力」、「合於道（自然的規律）」、「高層次的轉換與超越」，簡言之 Yip 認為在道家的脈絡之下，心理健康的提升有賴於從世俗的階段，透過體道與轉換的歷程，人的身心狀態得以邁入高層次的超越與整合。. Yip 認為在世俗階段中，人們會遇到的議題若依《老子》之言，則是對於財富、世俗標準、名利等物質的執著。然透過了解事物的相對性、了解有無相生的必然性、願意給予空間與接納虛無、以平等的概念看待禍與福，即是了解「道反」. 35.

(44) 的動力，這也是自然的規律之一，而在體道之後，人便可以常像虛靜和諧的狀態，並且能夠彰顯被動的進展（Passively progressive，Yip 在文中表示人若希望進步，則需要了解何時該進何時該退，概念類似於「知止」或「為無為」的概念，亦可理解成是一種保有原則的展現）。. Yip 對於道家無為消極的觀點，與牟宗三（1995）的觀點可以呼應，牟認為道家的「無為」或「絕」、「棄」，其實主要的目的是為了「保有」，也就是透過消極面的運作，讓積極面得以保全，以王弼〈老子指略〉之言即：「絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚」。. 此外，Koenig 與 Spano(1988)以道家的思維整理成五項優勢，包含「現實是不斷流動與變化的」、「整體二元論(即二元對立的概念是一體兩面的)」、「無為是一種保持宇宙和諧的行動方式」、「轉換線性的思維，得以透過想法、本能、直覺、預感等潛意識得脈絡獲得知識」、「德性是療癒的核心」。Koenig 等人認為，透過道家上述五點的優勢觀點，可以用另一個角度看待現實與人類的生命經驗，並且有助於建立良好的協助關係、擴大對於知識或認知的理解，最重要的是，可以潛力聚焦在晤談者身上，從中找出更多優勢與資源。. 三、將道家概念發展成介入的模式中國方面，張亞林等人（1998）提出道家認知療法，將《老子》文中的概念加以整理後，透過五個步驟進行處遇，包含瞭解當事人目前刺激因素、探索其人生信仰和價值系統、分析其心理衝突和應對方式、道家思想的導入、評估與強化療效。而此治療方式重要的核心概念有四，包含「利而不害，為而不爭」、「少私寡欲，知足知止」、「知和處下，以柔勝剛」、「清靜無為，順其自然」，合計三十二字的口訣。在實際運用方面，則是在瞭解個人議題、價值與因應模式後，提供手冊與日記本進行想法的調整。此外，周亮與朱金富(2001)建立一套道家治療的. 36.

(45) 操作程式，其包含「鬆靜術」、「柔動術」、「病情分析會」、「保健心得日誌」等方式（引自楊德森，2002）. 韓國道家療法方面，Craig(2007)先論述《老子》中的概念，輔以《莊子．內篇》，接著介紹韓國道家治療創始人 Rhee Dongshick 的生平，最後簡介的道家治療中的核心概念。道家治療理的理念念大致可分成：. （一）結合東西方心理治療概念，西方的思維強化個人的心理發展，而東方的思維協助心神的寧靜與清虛。. （二）治療師需與當事人協調與同步，並以佛家的四無量心（慈、悲、喜、捨）作為依歸。. （三）道家治療另一個重點在於核心感受（nuclear feelings）的處理，此概念源自 Rhee 對自己早年經驗的分析，意涵是個人早年的複雜的經驗、感受或者欲求，且這些感受會影響個人一生。而就韓國道家治療的觀點，若治療師要達到高程度的同理與同在，則需要先處理甚至是移除自身的核心感受，其類似道家中虛無的觀點。. （四）強調生命經驗中不可取代的經驗，韓國道家治療強調以體悟的方式取代理性的分析。整體來說，韓國道家治療結合了東當道家與西方心理動力的觀點，同時強調與當事人同在，但又兼具慈悲柔軟的態度。. 37.

(46) 叁、小結詮釋《老子》的困境同時也是讓《老子》思維得以拓展的優勢。袁保新(1991) 提到解讀老子義理實的困境，簡單歸納三項，包含：《老子》年代久遠，會遇到版本考據上的問題、《老子》的作者與成書年代目前並非有完全確定的定論、《老子》的核心思想眾說紛紜，且詮釋差異性大。基於以上整種種因素，企圖還原客觀真實的《老子》是一件相當困難的事情，甚至可說只是詮釋者的一種理想（袁保新，1991，頁 10）。. 但也因為《老子》文本簡要、詮釋眾多，目前研究的彈性才會如此讓人驚豔，《老子》的思維不論在東西方已經激起相當豐厚的討論，中國與韓國亦有各自的發展。希望本文能透敘說自己的省思《老子》的哲學思維，探索自己如何閱讀與理解《老子》，也回顧自己將《老子》結合諮商與生活的體悟。. 38.

(47) 第三章. 研究方法. 本章共分三節，第一節說明研究取向與方法，第二節說明研究工具，最後說明研究過程與資料分析。. 第一節. 研究取向. 壹、個人的典範理解與選擇 Guba 與 lincoln（1994）回顧相關文獻，認為所謂研究取向(研究典範)指的是一套對於形上學、知識論、方法論的基本信念，該研究劃分了四種取向：實證主義、後實證主義、批判理論、社會建構論。越貼近「實證/後實證」主義典範，研究者越認相信客觀真實的存在，或認為真理無法完全地被獲取，但仍然可以「貼近」；而「批判理論/社會建構論」者則偏向詮釋與行動取向，典範認為客觀的真實並不存在的，重視主觀想法的探究或意義的建構，也重視不同視角之間的對話（Guba. et al., 1994）。. 回到我自身，若把典範的信念當作一條光譜，基於有限的人生經驗以及學術經驗，很難定位自己究竟站在哪個位置。我同意《老子》之言，「道可道，非常道；名可名，非常名」，人類的知識與方法都是有所侷限，本質(真實)僅能貼近。但我相信的，彷彿又不是形上學所言的本質，自己雖試圖「理解」所謂的真實，但是我未必在意這個理解是否「是本質」。那麼，我會是建構論者嗎？我同意主觀經驗、多元真實、社會建構與個別差異的概念，然自己又很難肯定地說，所以真實是不存在的，一切只是多元主觀或社會的建構。. 若加入東方的思維，一切又變得更加複雜，就如同《莊子》秋水篇中的〈濠梁之辯〉──惠子問莊子如何知道魚很快樂，莊子回答「我在橋上知道的」，也許從西方的典範上顯得荒謬，但在另個脈絡下卻是可以被理解的，這個故事充分體現不同價值與脈絡間的迥異。. 39.