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六家七宗格義問題與玄學關係之分析

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Academic year: 2022

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(1)

六家七宗格義問題與玄學關係之分析

黃寶珊

義守大學共同科專任助理教授

提要:佛教來華至魏晉時代始盛,與中國當時流行之玄學思想產生相互之影響。由於玄學問 題與佛學問題有根本上之差異,因而「格義」情形成為魏晉佛學之普遍現象。

本文以格義佛學與玄學間相關問題之探討為主,說明當時學術議題之重點與佛學在中國 之發展過程。首先釐清佛學與玄學之別,復自當時般若學六家七宗之主要三宗陳說與玄學之 關係。本無、即色、心無三宗之分派,偏說有或偏說無,重在入道之門上明立宗之不同。本 文特舉僧肇〈不真空論〉與吉藏《中觀論疏》所破者分別陳論三宗之失。另方面,佛門釋子 從養心之工夫上針砭玄學之病,深化了玄學思辨之內容與方向。

關鍵詞:格義佛學 玄學 六家七宗 道安 支遁 僧肇

一、論佛學非玄學

湯用彤《魏晉玄學論稿‧魏晉玄學流別略論》將魏晉僧俗之著述,分列四個重要派別:

其一,為王弼之學,釋氏則有本無義。其二,為向秀、郭象之學,在釋氏則有支道林之即色 義。其三,為心無義。其四為不真空義。湯先生別此學派主要之立論點,乃以為整個魏晉時 代思想討論之重心,在辨本末有無之理,與當時般若學之六家七宗論有無適可相通。此說雖 於魏晉思想整體之形貌上略似,然究其實,其中之差異不可不加細辨。

(一)論玄學有無之義

首當分辨者,是否玄學之問題只重在辨本末有無?湯先生就《晉書‧王衍傳》所云:「何 晏、王弼等祖述老莊,立論以為天地萬物皆以無為本。」來論說王弼等唱本無之學派。此言 似是,卻當細究。《老子》三十九章「昔之得一者」弼註曰:

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一,數之始而物之極也。各是一物之生,所以為主也[註 1]。物皆各得此一以成,既成 而捨一[註 2]以居成。

四十章「有生於無」下又註曰:

天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反於無也。

《周易‧復卦》註曰:

天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默非對語者也。然則天 地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣。

就前引弼三段文字言,確乎以本末有無為其本體論之說明。所謂之「本」、「無」者,借以 言道之體;所謂之「末」、「有」者,則說為道之用。全有反無,有無非相對之概念;動息 則靜,動靜亦非相對之概念;萬有變化,卻寂然為無,有無既非分離之兩概念,則有無不二、

體用不二。不二故一。一者借以言道,為物之極。極者,為最大內涵之概念,至大則無限,

未可以任何設定之名言稱之,故只可言「無」,不可言「有」。若必要言「有」,亦只得稱

「全有」,即「有」之極也。唐‧楊士勛《春秋穀梁傳疏》引王弼語曰:

夫為陰則不能為陽,為柔則不能為剛。唯不陰不陽,然後為陰陽之宗,不柔不剛,然 後為剛柔之主。故無方無體,非陰非陽,始得謂之道。

(3)

任一有內涵之概念皆不可以之指涉為道,以萬有皆具其個別之殊相,必超越所有殊相之上,

方得至大之「共相」。至極之共相有無限之內包,未可以有內涵之名言概念說明,即名言都 去,矧陰陽剛柔之名乎?故非陰非陽、不柔不剛、不溫不涼者,乃為提供吾人一超越之思惟 而言說,與前引之「言」「意」之辨同旨。此道體之描述,本即老子「道可道,非常道;名 可名,非常名。」之詮解,問題是王弼關注之議題已非萬有整體之認知,而是對局部認識之 掌握。故僅以有無或本末為題無法說明魏晉思想真正之內容。

(二)論佛學有無之義

其次,宜分辨者為湯先生以玄論之哲學性思辨來定義佛教之派別是否恰當?玄學論有無 係屬哲學本體論之思辨,吾人可經由思惟之法則,掌握思想者之脈絡與議題之討論。而佛學 問題不僅涉及嚴密之思辨,亦是一宗教信仰問題,面對的是修行者企欲成佛之過程。成佛之 要件在能「悟」,而悟之獲得與否不僅在思辨,有為數不少的信仰者在修道之初並無經過個 人理性之思辨或討論而選擇學佛,甚至是起信在先,繼而發願,然後參悟實修。歷史上以此 依個人因緣成道者亦夥。因此,宗教修行屬價值之選擇,學習者面對超越自身之境界,於是 有悟境層次之討論與研究,必解行並進而後可。玄學則重理性之討論,要在究其思辨之邏輯 性而非修道過程或次第,其所論萬物事理或備極深細,然就佛教信仰者言,所謂思惟之邏輯,

仍在有障之限制,終非究竟。《高僧傳‧康僧會傳》記彼時孫皓與康僧會之言談云:

皓問曰:「佛教所明善惡報應,何者是耶?」

會對曰:「夫明主以孝慈訓世,則赤烏翔而老人星見;仁德育物,則醴泉涌而嘉苖出。

善既有瑞,惡亦如之。故為惡於隱,鬼得而誅之;為惡於顯,人得而誅之,《易》稱:

『積善餘慶』,《詩》詠:『求福不回』,雖儒典之格言,即佛教之明訓。」

皓曰:「若然,則周孔已明,何用佛教?」

會曰:「周孔所言,略示近迹,至於釋教,則備極幽微。故行惡則有地獄長苦,修善 則有天宮永樂,舉茲以明勸沮,不亦大哉!」

孫皓生性昏暴,欲毀佛寺,會以因果報應之說勸阻之,彼以為儒典之格言雖不離佛訓之義,

只是儒道亦有合於佛義之處,非能替代「備極幽微」之佛法。蓋佛法之輪迴觀固中國思想本 無者,故善惡果報亦複雜而難明,若地獄之長苦與天宮之永樂,乃玄學理性思辨所不能及,

亦不能證者。康僧會講解佛教因果,引用儒家義理,顯為「格義」之方式,權令孫皓信受耳。

至如建寺造像、佛前立誓,更是玄學無法討論者。《高僧傳》卷五〈道安傳〉記道:

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安每與弟子法遇等,於彌勒前立誓,願生兜率。

又同著卷六〈慧遠傳〉云:

彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等,

並棄世遺榮,依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。

道安與其徒,於彌勒像前立誓,願生兜率天彌勒淨土,慧遠率一時息心貞信之士一百二十三 人,齊集廬山般若台精舍阿彌陀像前立誓,期生西方彌陀淨土,凡此信誓之迹,皆佛徒僧眾 必行之課,而「棄世遺榮」更遠離傳統儒學之價值觀。慧遠另著有〈沙門不敬王者論〉,謂 出家者能遁世以求其志,變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮,遁世則宜高尚其迹。

故所謂佛學,乃學佛之行,當「解」「行」並重。佛法須解,修道須行,此於人生態度與目 的上復與玄學相異耳。

再者,佛教言神靈不滅,負受輪迴報應,生死不已者,皆因我迷。故凡因我而起之愛欲 貪執,悉令去之。而愛欲莫甚於財色,沙門出家學道必去世資財,故牟子〈理惑論〉云:「沙 門棄妻子捐財貨,或終身不娶。」又為克欲,則須修禪定、持戒律。支讖所譯《般舟三昧經》、

《首楞嚴經》,支曜譯《成具光明定意經》與安世高之《安般守意經》等具明載禪法之修習,

而戒律之持守嚴謹繁細,大不類俗世之教化。《高僧傳》謂曇柯迦羅「譯出《僧祇戒心》,

止備朝夕;更請梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律,始自于此」(〈曇柯迦羅傳〉)。又有「安 息國沙門曇帝,亦善律學,魏正元之中,來遊洛陽,出《曇無德羯磨》」(同上)。足見魏 世即譯有戒法傳世。至於漢代或僅由西域人口傳,未見譯本,如牟子〈理惑論〉載沙門二百 五十戒,優婆塞五戒云云,係皆如此。雖中國道家方士修習之法亦有如佛家吐納之術[註 3], 然其習法無細謹之戒律,其目的與生活實與佛徒有別,〈理惑論〉記此殊別甚明:「正其衣 冠,尊其瞻視,原憲雖貧,不離華冠;子路遇難,不忘結纓。今沙門剃頭髮,被赤布,見人 無跪起之禮,威儀無盤旋之容止,何其違貌服之制,乖搢紳之飾也。」此又為玄學家或士族 名士與佛徒在生活形貌上大異其趣也。

由是言之,佛學所言之有、無是否與玄學所論為同一思辨系統?或相同基礎之議題?試 再論之。

(5)

夫佛教之精神,可一言以明之,曰:破我耳。「我」乃一切苦之來源,亦一切生命之根 源,易言之,即生命存在之本身即是苦。佛陀教化眾生常作宇宙人生種種之分析,其中精要 之基礎有三法印:即無常、無我、涅槃(亦有四法印說:無常、無我、苦、空)。因諸行無 常,故苦痛生。又因「我」乃五蘊而成,五者謂色、受、想、行、識;蘊乃積聚義,五蘊聚 集,假名為我,生滅非常,亦苦。故佛終將入涅槃。相應於此說者復有四諦義:即苦、集、

滅、道。以佛法乃所以明緣起法,故眾生須識五蘊之剎那生滅,而覺生命存在乃本質上為苦 之狀態,此苦因受無明集聚,致令眾生由無始以來,輪迴三界六道,無有出期。如欲解脫,

當「生者必滅」,見滅則得道。而有情生命之我,悉依緣而生,無有真性,於是又有十二緣 起法,以說我等眾生無明之根本與無常之途徑,與五蘊說相為表裡。深切言之,佛教精義所 謂之破我,乃破「我執」耳。眾生莫不執一切色相與心識為「有」,執生滅之「有」為「實 有」,此所以無明之根源與痛苦之所由來者,當破。故明之以寂靜之涅槃而說為「無」。真 涅槃無生無滅,性無變易,又說為常。此境究竟無上,清淨湛然,一切煩惱斷盡,真如自性 得顯。

兩晉時代,般若學已流行於中國知識階層,出現了劉宋‧曇濟所謂之「六家七宗」。陳 小招提寺慧達〈肇論序〉中云:「或六家七宗,爰延十二。」然未知所指十二為何?至唐‧

元康《肇論疏》引梁‧寶唱〈續法論〉釋此道:

《續法論》文云:「下定林寺釋僧鏡作實相六家論,先設客問二諦一體,然後引六家 義答之。第一家以理實無有為空,凡夫謂有為有,空則真諦,有則俗諦。第二家以色 性是空為空,色體是有為有。第三家以離緣無心為空,合緣有心為有。第四家以心從 緣生為空,離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空,不空因緣所生之心為有。

第六家以色色所依之物實空為空,世流布中假名為有。前有六家,後有六家,合為十 二家也。」故曰爰延十二也。

此依真俗二諦分列有、無各家,總為十二。十二家以有、無之義分說色心二法,不論其偏向 有或無,皆所以明實相悟境。《般若經》乃印度大乘空宗之經典,此經依緣起法說一切物皆 無實體,無實體則無自性,無自性則依他起性。以眾緣生法,皆無自性,必從緣有,緣起而 性空為般若智體悟之說解,要在令眾生破執去妄。故佛學論有無乃依境界之層次而說,重在 悟與解,與玄學之「辯名析理」在性質上非屬一事。

魏晉玄學之起因,為解決先秦以來討論未果之問題,由先秦本體整一性之認知到兩晉對 性命與事物本質之析理,皆有思想線索可資追溯,不宜僅以「有」「無」二字涵攝玄學所有 之問題,否則,失之粗率。佛學所論之「有」、「無」,乃方便言詮所暫立之「假名」,以

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此依存在之狀態明境界之層次,要在解、行並重,若無自身之「證悟」,則只是聞而不知。

同時,在修習佛法之過程,必遵宗門之戒律,以特殊之方式為途徑,破種種無明執著。彼在 中國著論之時代雖與玄學相接,所討論問題之形貌又與玄學相似,然,其非為玄學明矣。馮 友蘭《中國哲學史新編》論及此云:

佛學中的有、無問題,並不是玄學中的有、無問題。玄學中的有、無問題是就一般和 特殊的問題說的,佛學中的有、無問題是就事物的存在說的,這兩者並不是一回事。

所謂一般和特殊就是指名言思辨,所謂事物的存在指的就是境界之層次,非討論的結果。其 次,玄學探討者為哲學問題,其方法在辨名析理。而佛學重修行,依教作種種止觀,必落實 涵養工夫,方得悟道。是故佛學之與玄學,其主題不同,運用之方法亦異,勉強混同比較,

將不能釐清問題之真相[註 4]。雖然,佛教為求傳法,深耕中國社會,不得不觸及玄學之討論,

與玄學產生相互之影響亦自屬必然。所謂之「格義」,於斯生焉。格義佛學與玄學產生之關 係中,深刻化玄學之思惟,而玄學亦激化了佛學內部悟境層次之討論,形成了各別之宗派,

其間必有若干可探究之問題待掘發,試再論之。

二、般若學之分宗立派

在鳩摩羅什入長安,重譯大小品之前,中國之般若學已然盛行,然漢晉間般若之傳譯多 本,道安曾云:「方言殊音,文質從異,釋梵為晉,出非一人,或善梵而質晉,或善晉而未 備梵,眾經浩然,難以折中。」(《三藏記集‧新集安公注經及雜經志錄》)經文異譯之眾 固乃彼時之通象,卻易令宣法者以己意逆之。譯文質樸,尚可離本義未遠,若益以文飾,恐 多生歧義。支道林〈大小品對比要抄序〉言此現象道:

《小品》致略玄總,事要舉宗,《大品》雖辭致婉巧,而不喪本歸。至於說者,或以 專句推事,而不尋況旨;或多以意裁,不依經本。故使文流相背,義致同乖,群義偏 狹,喪其玄旨。或失其引統,錯徵其事,巧辭辯偽,以為經體,雖文藻清逸,而理統 乖宗。是以先哲出經,以胡為本。

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若支謙譯經,已轉梵為晉,胡音漸少,必以彼時相對應之名辭觀念入文,故與當時流行之易 老莊三玄之概念相互援引,初但求方便流布佛法,卻不覺受制於此而轉生偏狹,恐亦始未能 料者。晉世般若學之所以分「六家七宗」,殆亦與此相關。

般若學之所以分派,係因對般若性空之旨各有所釋,亦各不同。元康《肇論疏》引宋‧

曇濟〈六家七宗論〉雖分說派別詳備,然各宗之提倡者卻未言明,今據吉藏《中論疏》卷二 同異門第六所分為主,序列於後:

本無宗(道安)、本無異宗(琛法師)、即色宗(關內、支道林)、識含宗(于法開)、

幻化宗(壹法師)、心無宗(溫法師)、緣會宗(于道邃)。

本有六家,第一家分為二宗,故成七宗。其中為僧肇〈不真空論〉所破者有三家:即本無異 宗、關內即色義及心無宗。蓋說此六家義者均為中國僧人,多通內外典籍,亦多為玄談坐客,

尤以肇公所破三家為然。而其餘三家,以其影響層面小,未能成風。今先述此三家,再陳肇 公所破者。

(一)識含宗

吉藏《中觀論疏》卷二末云:

第五于法開立識含義。三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中 所見,其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅。三界都空,是時無所從生,而靡所不 生。難曰:「若爾,大覺之時,便不見萬物,即失世諦,如來五眼何所見耶!」(《大 藏經》第四十二冊,第二十九頁)

據《高僧傳》稱:「于法開,不知何許人,事蘭公為弟子,深思孤發,獨見言表,善《放光》

及《法華》。」于法開既善《放光》,當亦精研般若學。傳文並記法開嘗令弟子法威難支道 林講《小品》事:

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開嘗使威出都,經過山陰,支遁正講《小品》。開語威言,道林講,比汝至,當至某 品中,示語攻難數十番。云:「此中舊難通。」威既至郡,正值遁講,果如開言,往 復多番,遁遂屈。

另《世說新語‧文學篇》亦記此事,多類同。足見識含宗與支道林即色宗之立場相異,支遁 之說,將論之於後,此先辨于法開所立識含之義。據安澄《中論疏記》引于法開之〈惑識二 諦論〉云:

三界為長夜之宅,心識為大夢之主。若覺三界本空,惑識斯盡,位登十地。今謂其以 惑所睹為俗,覺時都空為真。(《大藏經》第六十五冊)

此文與吉藏所云略同。三界者,指欲界、色界與無色界。法開謂三界如夢,皆起於心識。心 識所見一切現象乃長夜之夢,必惑識盡滅,方覺三界本空。《中論疏記》所引與吉藏《中論 疏》所言僅一處稍異,但值得注意。若以惑識所睹為俗諦,覺時皆空為真諦,則否定了物質 群有,空色而不空心識,又執精神現象為實有,故吉藏於此提出攻難曰:「若爾,大覺之時,

便不見萬物,即失世諦。」此說識含宗不明群生萬有為假有之世諦義,又另執心識之無為有。

雖是以「空」破「有」,卻執「空」為「有」,空、有兩失。對佛教之真理言,則如僧叡所 云「偏而不即」矣。

(二)幻化宗

《中論疏》云:

第六壹法師云:「世諦之法皆如幻化,是故經云:『從本已來,未始有也。』」

難曰:「經稱幻化所作,無有罪福,若一切法全同幻化者,實人化人,竟何異耶!」

又經借虛以破實,實去而封虛,未得經義也。

安澄《中論疏記》別記云:

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《玄義》云:第一釋道壹著〈神二諦論〉云:一切諸法,皆同幻化,同幻化故名為世 諦。心神猶真不空,是第一義。若神復空,教何所施?誰修道?隔凡成聖,故知神不 空。

照《中論疏記》謂此宗但空諸法,不空心神。諸法皆如幻化為世諦,心神為真是第一義諦,

似與吉藏所引述者不同。其相異處在道壹確立一修道之精神主體,以可隔凡成聖者證知心神 不空,此說與識含宗之以心識為實有之存在相同。吉藏之詰難處與難識含宗之失亦同,重在 此宗未領假有之世諦義,執虛以為說,不得經義也。

(三)緣會宗

吉藏《中論疏》續云:

第七于道邃明緣會故有,名為世諦,緣散故即無,稱第一義諦。

難曰:經不壞假名而說實相,豈待推散,方是真無,推散方無,蓋是俗中之事無耳。

安澄《中論疏記》則云:

《玄義》云,第七于道邃著〈緣會二諦論〉云:緣會故有,是俗。推拆無,是真。譬 如土木合為舍,舍無前體,有名無實。故佛告羅陀,壞滅色相,無所見。

緣會宗說萬有為緣起故,止是俗,為世諦,但有。此雖不壞佛「因緣生法」之義,但般若空 義說「假有性空」,假有不有故空,顯與緣會宗說緣會為有不同。僧肇《不真空論》引《中 觀論》云:「物從因緣故不有,緣起故不無。」是緣會宗未了因緣之空性而說有;又未明緣 起性空,非無,而說緣散即無。《中觀論》卷四〈四諦品〉云:「眾因緣生法,我說即是空。

何以故?眾緣具足,和合而物生。是物屬眾因緣故無自性,無自性故空,空亦復空。但為引 導眾生故,以假名說。離有無二邊,故名為中道。是法無性故不得言有,亦無空故不得言無。」

(10)

而緣會宗說有說無僅偏重一邊而論,未領非有非無之中觀,故吉藏評其為:「經不壞假名而 說實相,豈待推散方是真無?推散方無,蓋是俗中之事無耳。」

以上所列三宗,雖於佛法言,為「偏而不即」,但亦說對佛法之一部分,非全不合佛義。

大抵此三家皆重在「緣起」義上說有說無,而在般若「空」義上卻體悟不實。此乃因《三論》

於彼時尚未譯出,對性空之義各自領會詮說不免生歧。故僧叡針對此現象解云:「此土先出 諸經,於識神性空,明言處少;存神之文,其處甚多。」無怪乎識含、幻化二宗皆以心神為 實有,但空諸法,卻不空心神。此雖受經文譯本之限制,然此三宗尚依佛教所說法詮釋立宗。

雖其推衍有誤,但並不去佛教之特色,故與當時玄學並不產生互動與影響亦可理解。又以其 不相應於玄學,自無玄學化之迹象,亦屬當然。

三、心無宗與玄學之關係

六家七宗前三家之興正值魏晉玄風大盛之時,而此三家各取玄學之合於己意者演暢佛 義,亦同時受玄學影響較多,今以僧肇〈不真空論〉所破三家為序,依次論列此三家與玄學 之關係。

僧肇云:

心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。(《肇論》,《大藏經》

第四十五冊)

肇公未明何人倡心無之義,吉藏《中論疏》則云:

第三溫法師用心無義。心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。

吉藏謂心無義乃溫法師所倡。安澄《中論疏記》引《山門玄義》第五謂:

(11)

第一釋僧溫著〈心無二諦論〉

又引泰法師〈二諦搜玄論〉云:

晉‧竺法溫,為釋法琛法師之弟子也。其製〈心無論〉云……

安澄具體引用法溫所著〈心無二諦論〉之說,亦持心無宗為溫法師所倡。然據《世說新語‧

假譎篇》云:

愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:「用舊義往江東,恐不辦得食。」便共 立心無義。既而此道人不成渡,愍度果講義積年,後有傖人來,先道人寄語云:「為 我致意愍度,無義那可立,治此計,權救饑爾,無為遂負如來也。」

據此則心無義為支愍度所創,元康《肇論疏》亦持此看法,其言曰:

心無者,破晉朝支愍度心無義也。《世說》注云:「愍度欲過江,與一傖道人……」

從是以後,此義大行。《高僧傳》云:「沙門道恒頗有才力,常執心無義,大行荊土。

竺法汰曰:此是邪說,應須破之。乃大集名僧,令弟子曇一難之。據經引理,折駁紛 紜。恒杖其口辨,不肯受屈。日色既暮,明旦更集。慧遠就席攻數番,問責鋒起。恒 自覺義途差異,神色漸動,麈尾扣案,未即有答。遠曰:不疾而速,杼軸何為?坐者 皆笑。心無之義於是而息。」今肇法師亦破此義。先敘其宗,然後破也。

按元康以為肇公所破者宜為支愍度心無義,另《高僧傳》又稱道恒常執心無義大行荊土,為 慧遠所攻難,然則此宗當有三家:愍度、道恒與竺法溫。支愍度說法不得而詳,僅劉孝標註

《世說‧假譎篇》「用舊義往江東,恐不辦得食」曰:

(12)

舊義者曰:種智有是[註 5],而能圓照,然則萬累斯盡,謂之空無。常住不變,謂之妙 有。而無義者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應,居宗至極,其唯無乎。

舊義所謂之「種智」及「妙有」之詞,雖不見於早期漢譯經典[註 6],或劉孝標註文引彼時盛 行之心無義說法詮之,並依當時經文詞語逆推「舊義」之說係屬可能,吾人實可由其引文,

復參校他書,尋繹心無義之流衍轉變,以見出此宗與玄學之關係。舊義所謂「種智」之「有」

為「妙有」,妙有非「實有」,故雖有而空淨不滯,故能圓照。就萬累盡去言謂之空無;空 無不空,以能圓照,就種智常住不變言,謂之妙有,此雖語甚簡略,尚不遠佛義為說。而無 義則說種智之「體」,豁如太虛。以其「體」虛豁無物,故能無物不知,無物不應。以心之 體居至極之宗為無,故曰心無。此說乃支愍度為往江東所立,並「講義積年」,與舊義之不 同者,故知所謂「無義」,當轉異於「舊義」,以投江東之士所好。江東正暢玄風,易老莊 三玄為諸名賢所共玩味,是以愍度直將玄學所常論之「道體」以說為種智之體,此體能知能 應又似《易傳》之無思無為,氣通心感之說。又王弼《注》老,言聖人之動,常因也,又云 聖人之心「無所主也。為天下渾心焉,意無所適莫也。」(四十九章)「樸之為物,以無為 心也,亦無名」[註 7](三十二章)與心無義之心體虛豁形似。又莊生言「至人之用心若鏡,

不將不迎,應而不藏」(〈應帝王〉),「唯道集虛。虛者,心齋也」(〈人間世〉)。以 此比之於心無義,若同旨趣。然易老莊三玄說「自然」以「無為」為心,與弼《注》言人不 當任智任力,欲得玄覽,必先滌除之義,參較於劉孝標所引舊義之「妙有」,已相別異,以 此比附詮說般若空性,自無當於佛義。再者,其以「無」為「居宗至極」,致能知能應,顯 係玄學道之體用觀,而以之說為種智之體者,固失般若性空之旨。此所以陳寅恪先生以為舊 義猶略能依據西來原意,以解釋般若「色空」之旨,而新義則採用周易老莊之義,以助成其 說而已。(〈支愍度學說考〉)緣於此,支愍度非不解佛義與玄學間之差異,乃因「舊義往 江東,恐不辦得食」之慮,取外典以合於世道耳。

前引《高僧傳‧竺法汰傳》謂道恒常執心無義,大行荊土,法汰以其為邪說,曾大集名 僧,令弟子曇一破之未得,慧遠復就席攻難,恒終受屈,心無之義,自是而息。然心無義既 曾大行於荊土,致令法汰邀集名僧攻難,必是此說已然盛行成風,若就此而息,恐非實情。

陳寅恪先生〈支愍度學說考〉已就此提出疑問與考證,並舉道恒以後之心無義者證之。《出 三藏記集》卷十二〈宋陸證法論〉目錄載有:

心無義,桓敬道。王稚遠難,桓答。釋心無義,劉遺民。

(13)

桓玄、王謐與劉遺民(劉程之),皆東晉末年人,而劉遺民尚且是慧遠結社中重要之人,卻 有〈釋心無義〉之作。〈釋心無義〉不知作於何時,然依《高僧傳》所記,慧遠率僧俗信眾 百二十三人於阿彌陀佛像前共誓往生西方,時當晉安帝元興元年(四○二),主要參與立誓 者有劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳、張萊民、張季碩等人,此等與遠公交往之士年紀皆少 於遠公十八至五十間,俱因欽慕遠公而與之從遊。彼等共期西方之歲上距遠公駁難道恒之年

(據陳寅恪先生考,當是穆帝永和十一年,西元三五五年),已四十七載矣。慧遠弟子中以 劉遺民年紀與其最近,《廣弘明集》卷二十七〈慧遠與隱士劉遺民等書〉中,道宣附記謂遺 民「精勤偏至,具持禁戒,宗、張等所不及。專念禪坐,始涉半年,定中見佛」。是知遺民 修道精嚴,於禪定有得。在立像共誓之儀式中,遠公亦囑遺民作立誓文,則遺民之見重於遠 公由此可知。復兩年(四○三-四○五),僧肇以《大品》出後,著〈般若無知論〉,於姚 秦弘始十年(四○八),由羅什弟子竺道生自長安南歸,攜此論示遺民,遺民轉呈遠公觀閱,

翌年,劉代遠公致書肇公,對〈般若無知論〉提出諮難,今本《肇論》附載此書,稱:「〈論〉

至日即與遠法師詳省之,法師亦好相領得意,但標位似各有本,或當不必理盡同矣。」此似 明肇公〈無知論〉一文於慧遠、劉遺民若不相契,然又不盡如此。《高僧傳》謂遠公讀〈論〉

後「撫几歎曰:未嘗有也」。遺民致肇書亦曰:「披味殷勤,不能釋手。」是知遠公、遺民 定有受此〈論〉所啟發者,特其尚有疑處就教於肇公耳。慧遠之學,於後論之。劉遺民〈釋 心無論〉已早佚,不得詳其內容,今依劉致肇公書所問者以闚一二。其問曰:

夫聖心冥寂,理極同無,不疾而疾,不徐而徐。是以知不廢寂,寂不廢知,未始不寂,

未始不知。故其運物成功化世之道,雖處有名之中,而遠與無名同。斯理之玄,固常 所彌昧者矣。

慧達《肇論疏》說此云:「不疾而速,不行而至也。義釋絕應而恒應,不為而有為。」此蓋 言心體冥寂不動,而能運物化世,與前引劉孝標註之「無義」同,以心體虛豁而無不知應說 心之體用。遺民此說又與遠公義相符契,慧達《肇論疏》述遠公之說云:「法身獨運,不疾 而速也。不疾不徐為體,而疾速是用也。」是遠公所論又與心無義無別矣。「無義」之說取 玄學論道之體用以證心體之虛而能應,以體用觀言心之有無,故執有無之境以問肇公,自是 未領般若空義,故肇公答曰:

(14)

夫心之有也,以其有有;有不自有,故聖心不有有;不有有,故有無有;有無有故,

則無無;無無故,聖人不有不無;不有不無,其神乃虛。……故經云:「聖智無知而 無所不知,無為而無所不為。」此無言無相寂滅之道,豈曰有而為有,無而為無,動 向乖靜,靜而廢用邪?而今談者,多即言以定旨,尋大方而徵隅,懷前識以標玄,存 所存之必當。是以聞聖有知,謂之有心;聞聖無知,謂等太虛。有無之境,邊見所存,

豈是處中莫二之道乎?

所謂「邊見」即落入非有即無,不知無者乃所以指無相寂滅之道,心若不執有無之境,則有 非真有,無非真無。故聖人不有不無。「聞聖有知,謂之有心」乃懷前識之「舊義」;「聞 聖無知,謂等太虛」則係「標玄」以附釋之「無義」,二者皆屬邊見,未達空境。

就前引劉之心無義說與遠公所持論似不相違,若然,則必非同於遠公所破之道恒義明矣。

安澄《中論疏記》引〈二諦搜玄論〉云:「沙門道恒執心無義,只是資學法溫之義,非自意 之所至,後支愍度追學前義。」然據陳寅恪考,支愍度、道恒年輩俱早於法溫,安澄以為有 誤。竊以為道恒義或同於法溫,而與支愍度異。以遠公、遺民所論與支愍度「無義」相類,

而遠公又曾破道恒之說故也。法溫所論者實即肇公〈不真空論〉所破者,安澄引《山門玄義 第五》云:

第一釋僧溫著〈心無二諦論〉云:「有,有形也;無,無像也。有形不可無,無像不 可有,而經稱色無者,但內止其心,不空外色。」此壹公破。反明色有,故為俗諦;

心無,故為真諦也。

另又引泰法師〈二諦搜玄論〉云:

晉‧竺法溫,為釋法琛法師之弟子也。其製〈心無論〉云:「夫有,有形者也;無,

無像者也。然則有象不可謂無,無形不可謂無(當作有),是故有為實有,色為真色。

經所謂色受者,但內止其心,不滯外色,外色不存餘情之內,非無如何?豈謂廓然無 形,而為無色者乎?」

(15)

溫法師以「心無」為真諦,以「色有」為俗諦,而色為真色,有為實有,乃不空外色,故說 有形有象不可謂無,此即肇公所謂之「無心於萬物,萬物未嘗無」者。吉藏《中論疏》則釋 其義曰:

此釋意云:經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無耳。不空外物,即萬物之境 不空。

吉藏說法溫解經空義,在對外色不起執心,心於外色不滯,故曰無。亦慧達《疏》所云「但 內停其心,令不想外色,即色想廢矣」,此心之「無」,實佛所說之「止門」工夫。然不想 外色,非謂其廓然無形,而為實有之存在。色為真色實有之存在則與般若空性之義相違,此 所以肇公破之曰:「此得在於神靜,失在於物虛」。能於法上無執,故說為「得」,但其不 知色雖有而不真,物性畢竟空之義,故說為「失」。

綜上所論,心無義之說不論是「懷前識」之「舊義」,或「標玄入釋」之「無義」,或 溫法師之空心不空色,皆於般若義有未當之處,然心無義自支愍度而道恒、而法溫、而劉遺 民,前後所倡之義或有轉變,但直至晉末,並未歇息。竊審此二路心無義發展各不同,亦必 有可發展之空間。道恒、法溫一路者,實為佛義內部詮解之立場,與領悟之層次問題,亦為 肇公所破之者;支愍度、劉遺民、慧遠一路者,實為與外書相接比附,為玄化之格義佛學。

前者即劉孝標所謂「舊義」之性質,後者,即劉所謂之「無義」論。肇公之破,在破法溫之 執見;慧遠之攻難,在攻道恒心物二分,與支愍度,遺民,遠公謂心之體用不二者相違。再 者,遺民所謂「雖處有名之中,而遠與無名同」直脫化於何晏之〈無名論〉:

此比於無所有,故皆有所有矣。而於有所有之中,當與無所有相從,而與夫有所有者 不同。……夫道者,惟無所有者也。自天地以來皆有所有矣;然猶謂之道者,以其能 復用無所有也。故雖處有名之域,而沒其無名之象。

此外,王弼亦以「無形無名者,萬物之宗也」論道。何、王說此無名有名皆以指道之體用,

與遺民「心體」之描述若合符契。而法溫之心無義執持外色不空而真有,雖無心於萬物,然 其心識仍見有物,有物則有名,有名來自物見,物見足以倒惑心識、分別彼此,又何能達於

「內照其心,不滯外色」乎?遺民從慧遠遊,於禪定有得,深體萬念冥寂之工夫,遙與支愍

(16)

度虛豁之種智相應。心之體用不二,則只見萬化冥合,故曰雖處有名之中,而遠與無名同。

此正可救法溫心無義實在論之弊,亦即慧遠攻難道恒所在之處。蓋兩晉玄風熾盛,僧俗多所 援引,遺民、遠公又多與名士相交,斯「心無義」之所以未能歇息矣。然以「玄化」之佛學 攻難佛學內部之歧義,亦令學佛之僧俗面對魏晉相同之議題討論,除卻可更清晰探究般若空 義之真妄外,亦令玄學之討論轉入深化之思辨。

四、即色宗與玄學之關係

即色宗之代表人物為支遁。支遁(三一四-三六六),字道林,陳留(河南留縣)人,

幼有神理,聰明秀徹,家世禮佛,早悟非常之理,年二十五出家。《高僧傳》記其初至京師,

太原王濛甚重之,王曰:「造微之功不減輔嗣。」《世說》劉孝標《注》又云:「〈道賢論〉

以七沙門比竹林七賢,遁比向秀,雅尚莊老,二子異時,風尚玄同也。」郄超〈與親友書〉

亦云:「林法師神理所通,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已。」可 知支道林不但神理聰明,早悟「非常之理」,亦為時人將之與玄學論者相比。王弼、向秀乃 玄學代表人物,與支道林比方並論,足見支遁與玄學之關係。《世說新語‧文學篇》云:

《莊子‧逍遙篇》,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林 在白馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之 外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支理。

對莊子逍遙境界之體悟,在魏晉時多所討論,尤以向、郭二家為主。然「註莊子者數十家,

莫能究其旨要」,向、郭之註又意有未盡,僅服人之口,不得厭愜人心。支道林卻能拔理乎 上,令諸名賢嘆伏,則必有吾人可注意者。劉孝標註支遁語曰:

向子期、郭子玄逍遙義曰:「夫大鵬之上九萬,尺鷃之起榆枋,小大雖差,各任其性。

苟當其分,逍遙一也。然物之芸芸,同資有待,得其所待,然後逍遙耳。唯聖人與物 冥而循大變,為能無待而常通。豈獨自通而已!又從有待者不失其所待,不失則同於 大道矣。」

支氏逍遙論曰:「夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生 之路曠,故失適於體外,鷃以在近而笑遠,有矜伐於心內。至人乘天正而高興,遊無 窮於放浪。物物而不物於物,則遙然不我得。玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適。

(17)

此所以為逍遙也。若夫有欲,當其所足,足於所足,快然有似天真,猶饑者一飽,渴 者一盈,豈忘蒸嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴哉?苟非至足,豈所以逍遙乎?」

郭象以「才」論「性」,物之性分有限,若各足於其性,得其所待,則小大雖殊,一是逍遙。

至人順萬物之性,故從有待者不失其所待,物皆自得,則同於大道。「待」即是條件,即是 限制,此條件與限制乃因「性」而有,若能足於其所待,則足於其性,性分不失,便是逍遙。

故聖人之逍遙與物之芸芸者之逍遙無別。郭象之逍遙義透析物性之別與限制,彼時似無人可 駁者,然《高僧傳》載此事則曰:

遁常在白馬寺,與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》,云各適性以為逍遙。遁曰:「不然。

夫桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。」於是退而註〈逍遙篇〉,群儒舊 學莫不嘆伏。(〈支遁傳〉)

此或為支遁另一回談論逍遙義(前據《世說》,是與馮太常共語,蓋當時名士賢達常聚論逍 遙義,亦屬自然),支遁一語道破郭象之失。桀跖以殘害為性者,乃因其天生條件與限制使 然,若任此性發展,足其所欲,則離芸芸之眾者尚且遙遠,況聖人至人乎!論「性」之議題,

早已啟自先秦,孟子論性,便已去人之有限性而直以「義理」說性,並點出人心之所同然處 說善之端倪,而以「心」之「不思」為惡之所由來,何郭象不及此耶?故支道林語逍遙,一 言而定,曰「明至人之『心』也」。若依「才」以論性,則性分之限,當無可變改亦無可奈 何;然若依「心」以論性,則心之所向,莫測如神,故境界之不同,當在「心」上論。支遁 著意在內心之超越,以吾人之內在能不受物質之限制,須待日久之修持涵養,役物而不役於 物,如此,則心物主客易位。至人之精神主體必乘天正而高舉,方可遊於無窮,斯乃所謂「至 足」之義。其中值得注意者,乃其言「玄感不為,不疾而速」云云,當有深意可求。支道林

〈大小品對比要鈔序〉曰:

夫至人也,覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通無方。建同德以接化,設玄教以悟 神。述往迹以搜滯,演成規以啟源。或因變以求通,事濟而化息。適任以全分,分定 則教廢。故理非乎變,變非乎理,教非乎體,體非乎教。故千變萬化,莫非理外,神 何動哉?以之不動,故應變無窮。

(18)

至人之所以能覽通群妙,靈虛響應而感通無方者,實有一不動之「體」,此「體」之悟,由 凝神而至玄冥,故是為「心體」。心之體不動,可應萬變,則玄感不為,不疾而速,物我兩 忘,斯所以遙然逍然矣。此說取莊生「凝神」[註 8]之旨通佛論心之義,與前所論支愍度、遺 民之心無義實相暗合。故支遁批評郭象「有欲當其所足」,但隨順物性而已,未有心體之涵 養工夫,若是,則心必為形役,豈得逍遙之真義乎!

孫綽《道賢論》云:「支遁、向秀雅尚莊老。二子異時,風好玄同矣。」孫綽以遁方向 子期,此亦有故,或支遁曾受向秀之影響,當屬可能。蓋向秀與郭象之註莊,義多類同,但 重要處卻有異。秀《註》不得見,但有若干散見於張湛《列子註》。郭象主萬物無主無始,

向秀則異。張《註》《列子‧黃帝篇》引秀《註》云:「同是形色之物取,未足以相先也。

以相先者,唯自然也。」謂自然在形色之先,即主有始說,此說同見於〈天瑞篇〉註所引:

「吾之生也,非吾之所生,則生自生耳,生生者豈有物哉!故不生也。吾之化也,非物之所 化,則化自化耳,化化者豈有物哉!無物也,故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,則 與物俱化,亦奚異於物?明夫不生不化者,然後能為生化之本也。」此明有一生化之本在先,

此本不生不化,為生化之「體」。此體非物,故不生化。不生化,故不動,止是靜,否則將 與物無別,則秀之不主隨順物性之化可知矣。由是言之,則向、郭哲學之根本立場不得說同,

以此些微之差,當演出不同之人生價值觀,吾人又不得不辨矣。緣於此,支遁言心體之不動 或有啟發於此者,然文獻不足徵,僅以數端推論之耳。

僧肇〈不真空論〉曰:

即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色豈待色色而復為色哉?

此說即色宗明色不自有,乃於心之當色即色,非待色色而後為色。吉藏《中論疏》云:

第二即色義。但即色有二家,一者關內即色義,明即色是空者,此明色無自性故。言 即色是空,不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云:「此乃悟色而不自色,

未領色非色也。」

次支道林著〈即色遊玄論〉,明即色是空故。言〈即色遊玄論〉,此猶是不壞假名,

而說實相,與安師本性空故無異也。

(19)

吉藏云肇公所破為關內即色義,並未責難支遁即色義,謂其義猶存假名以顯實相,與道安說 本性空相同。安澄《中論疏記》引《述義》云:

其製〈即色論〉云:「吾以為『即色是空,非色滅空』。斯言矣!何者?夫色之性,

不自有色。色不自有,雖色而空。知不自知,雖知恒寂。」然尋其意,同不真空。正 以因緣之色,從緣而有,非自有故,即名為空,不待推尋,破壞方空。既言夫色之性,

不自有色,色不自有,雖色而空。然不偏言無自性邊,故知即同於不真空也。

《世說‧文學篇》劉孝標註引支遁〈集妙觀章〉曰:

夫色之性也,不自有色,色不自有,雖色而空。故曰:「色即為空,色復異空」。(《般 若經》文)

綜引此宗兩家之說如上,兩說有一共同關注之焦點,則在區別「色法」與「心法」。先論肇 公所破之關內即色義。肇公總評關內義曰:「此直語色不自色,未領色之非色也。」因色無 自性故,直言即色是空,而不說即色是本性空。即色是空與即色是本性空不同,即色是空,

偏向無自性一邊;即色是本性空,乃因色不真,故空,與〈不真空論〉相同。差別在悟的層 次。安澄《中論疏記》引《述義》釋此云:

此師(指關內即色宗)意云:細色和合,而成麁色。若為空時,但空麁色不空細色。

望細色而成麁色,不自色故。又望黑色而是白色,白色不白色,故言即色空,都非無 色。若有色定相者,不待因緣,應有色法。又麁色有定相者,應不因細色而成。此明 假色不空義。(《大藏經》第六十五冊,第九十四頁)

此說色乃依緣而生,不自為生,故無定相。粗色乃因細色和合,就粗色言為空,就細色言不 空。相不自粗,白不自白,皆因緣為色,依他為性,故言即色空,不言因緣亦空。故曰「但

(20)

空粗色,不空細色」。細色不空即假色不空,假色不空則假色為有,便是說因緣為實有。故 肇公破之曰「未領色之非色也」。

支遁之即色義,欲明色即是空,色復異空之義。色無自性故畢竟空,故曰「色即是空」。

但不偏言無自性一邊,故曰「雖色而空」。色非等同於空,以不真,方空。吉藏《中論疏記》

引《山門玄義》、慧達《肇論疏》及安澄《中論疏記》引《述義》皆引遁即色義曰:「色不 自有,雖色而空。知不自知,雖知恒寂。」此尤可注意者,在「色」與「知」,皆指向主體 心識而為言。文才《肇論新疏》云:

東晉‧支道林作〈即色論〉。……彼謂青黃等相,非色自能,人名為青黃等,心若不 計,青黃等皆空,以釋經中色即是空。

則色之為色,起於心識之計,心若不計,又何有青黃等色?關內即色說色因他色而有,支遁 即色乃謂色起於人之主觀心識。一重客體色法,一重主觀心識。支遁常講《維摩結經》與《小 品般若經》,又棲息山林,隱修著述,〈即色論〉當是其實修所得。吾人可參較其〈大小品 對比要鈔序〉中所云以略知一二。

夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府,群智之玄宗,神王之所由,如來之照功。其為經也,

至無空豁,廓然無物者也。無物於物,故能齊於物;無智於智,故能運於智。是故夷 三脫[註 9]於重玄,齊萬物於空同,明諸佛之始有,盡群靈之本無,登十住之妙階,趣 無生之徑路。何者耶?賴其至無,故能為用。夫無也者,豈能無哉?無不能自無,理 不能為理。理不能為理,則理非理矣;無不能自無。則無非無矣。(《出三藏記集》卷八)

此文乃支遁釋般若空義最主要之說法。《經》明一切虛豁無物,故唯不起物執,方見萬物無 別;不著心智,智乃能運。是故能解脫則為一,萬物則同為空。一切佛為實有,有情眾生本 來皆無。無為「體」,有為「用」,無不能自無,理不能自理,則無非全無,亦非只是無。

此所以明體用不二,有無不二。支公直以玄學之本體論說般若空義,語極似王弼之「無不可 以無明,必因於有,故常於有物之極,而必明其所由之宗也」,故支公續曰:

(21)

是故妙階則非階,無生則非生。妙由乎不妙,無生由乎生。

至理冥壑,歸乎無名。無名無始,道之體也。

宜明所以寄,宜暢所以言。理冥則言廢,忘覺則智全。若存無以求寂,希智以忘心,

智不足以盡無,寂不足以冥神。何則?故有存於所存,有無於所無。存乎存者,非其 存也;希乎無者,非其無也。何則?徒知無之為無,莫知所以無;知存之為存,莫知 所以存。希無以忘無,故非無之所無,寄存以忘存,故非存之所存。莫若無其所以無,

忘其所以存。忘其所以存,則無存於所存;遺其所以無,則忘無於所無。忘無故妙存,

妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄故無心。然後二迹無寄,無有冥盡。是以諸佛因般若 之無始,明萬物之自然;眾生之喪道,溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道,漸積損至無,

設玄德以廣教,守谷神以存虛,齊眾首於玄同,還群靈乎本無。(同上)

至理即道體,無名無始。此段長文以王弼「得象忘言」「得意忘象」之旨,詮說佛道之體悟,

當破除名言概念,以達「所以無」、「所以存」。「無」與「智」乃暫立之假名,執此以求,

將不見道。執存有者,反不有;執虛無者反不無,皆不知所以存與所以無者。然「所以存」、

「所以無」者,亦詮說之假名,皆當遺,當忘。忘卻無之所以為無之一邊,則存為「妙存」,

妙存即「妙有」。體乎妙存,則「無」可盡,「玄」可忘,如是,心便無著無念,有無雙遣。

不有不無,則二迹俱冥,斯所以明至無之道矣。支公將玄學之所以指道體之有無,權說學佛 境界之有無,乃方便立意,其主要仍重在破執。而眾生執持之迷妄,在精神陷落於起念之欲。

前引支遁討論之逍遙義,其所破斥者,即郭象僅以「虛無」去破王弼論道體之「無」,反墮 入物化之「才性」之限制。兩晉之玄學思想家之所以困於此見而不能出離,其關鍵處即在泯 卻了人心可轉變超越之契機。人但滿足於當前之欲求,泯除羨欲之累,消極任性,似有解脫,

卻無趨向。人尚且不能超越有限之形質,只分見才性之高低,而無形式之提昇,遑論逍遙!

魏晉名士誤認此之適性乃莊生之逍遙,故放浪形骸,率多浮淺。支公指此為「快然有似天真」,

止有浮面之暢快,未有心性深刻之涵養,豈能達於「至足」之境界!故支公由此轉論心體涵 養之工夫,以修道之體證介入玄學討論的限制,切中問題之核心,直明至人之心乃物物而不 役於物。故〈大小品〉續又曰「夫至人也,覽通群妙,凝神玄冥」云云(見前引),即明心 體之貞定,貞定然後不役於物,不物於物即可超越物限,應變萬方,斯其所謂神化無窮之「妙 有」也。下文「萬物感聖,聖亦寂以應之」之「寂」便以說心體之不動。支論一出,《世說》

謂眾賢皆伏,然則支道林以釋入玄,深化了玄學議題之討論,中國思想之重心也因此不得不 由玄學轉歸於佛學矣。

「明諸佛之始有,盡群靈之本無」,諸佛為有,群靈本無,並不同於郭象對「無」之見 解。郭《註》〈大宗師〉「坐忘」云:「既忘其迹,又忘其所以迹」,與支公「寄存以忘存」、

「忘其所以存」,「遺其所以無」者,雖形似,並非同旨。郭象所謂內外雙遣,乃「內不覺 其一身,外不識有天地,然後曠然與變化為體」(同篇註)。與物俱變,但憑自然自爾,率

(22)

性直往。若「往而傷性,性傷而能改者,亦自然也。庸詎知我之自然當不息黥補劓而乘可成 之道」(同篇註)。縱有黥劓於性,亦能自補。故言「萬物各反所宗於體中,而不待乎外」

(〈齊物論〉註)其所謂反於所宗者自不同於《淮南‧詮言訓》中所云物之莫能反宗之義。

淮南書之義謂萬物於「化」之中,莫能反於太初之宗始。郭象則主萬物無始無主,各以自體 為宗,所化莫不在物之中。一重在化,一重在物,只此立場些微之差,致其結果影響亦大,

吾人不可不辨。郭象謂順自然者,率性直往,縱或傷性,終能自補。然庸詎知其所謂之自補,

非所以陷溺其心於物欲者耶?其充量不過依本能而動,終乃一「物」耳,又恐其愈動愈遠而 愈失其真,豈能真「任真」於道乎?支公〈大小品〉所謂「諸佛因般若之無始,明萬物之自 然」者,乃所以明眾生之真如自性,不生不滅,故以「妙存」說般若之境界。此真如之自性 為眾生所本有,然眾生喪道,精神溺乎欲淵,必待「漸積損以至無」,方可還靈於本無。是 知若無修養之工夫,僅任性直往,則絕無超越本能質性限制之可能。

綜上所述,支公說即色乃所以明般若空義,即色是空是著意於色不自色,色不自有,雖 色而空,並不壞假名。空非虛無,尚有「真」在,故曰「色復異空」。因「無不能自無」,

故借假以修真。此即吉藏許其「此猶是不壞假名而說實相」之義。支公云「理非乎變,變非 乎理」,因有此不變之「真」在,故可「物物而不物於物」,或直可說為「色色而不色於色」。

物者、色者皆不真,不真故無貞定之性,但得凝神玄冥,以不動應之,未可隨境流轉,斯其 所謂「即色」而可「遊玄」之義矣。以其並未偏言無自性一邊,則肇公所評「未領色之非色」

者,當不指支遁義,而是破關內即色義可知也。

雖然,支遁以老莊玄學之思辨詮說般若空義,必有不當於佛義者。以心之體用不二說至 人之境「凝神玄冥,靈虛響應」與心無宗「無義」說法相近,皆為一種「格義」之法,佛家 言空之與色,畢竟非體用關係,亦所以為佛學與玄學根本不同之所在。玄學之體用觀可因思 辨而得,而佛學之說有說無必及於悟境之層次,非經工夫自我體證,將無由得明。

五、本無宗與玄學之關係 吉藏《中觀論疏》云:

什師未至長安,本有三家義。一者釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空為眾形之始。

夫人之所滯,滯在未(當為末)有。若詑心本無則異想便息。

睿法師云:「格義迂而乖本,六家偏而不即。」

師云:「安和上鑿荒途以開轍。標玄旨於性空。以爐冶之功驗之,唯性空之宗最得其 實。」

(23)

詳此意,安公明本無者,一切諸法本性空寂,故云本無。此與方等經論,什、肇山門 義無異也。

次琛法師云:「本無者,未有色法,先有於無,故從無出有,既無在有先,有在無後,

故稱本無。」

此釋為肇公〈不真空論〉所破,亦經論之所未明也。

依吉藏說,將本無宗分為兩派:一為道安之本無義,一為琛法師之本無義,兩者所論各不相 同,今試分而論之。

(一)道安之佛學與玄學

道安(三一二-三八五)生於西晉懷帝永嘉六年。據《高僧傳》載,安公家世英儒,但 早失雙親,為外兄孔氏所養,年十二出家。因形貌黑醜,不為師所重視,令作農事三年。然 安公「執勤就勞,曾無怨色,篤性精進,齋戒無闕」,數年之後,方「啟師求經」。其所讀 經文,過目即能闇誦,不差一字,師始驚異之,令受具足戒,恣其遊學。至鄴,曾師事佛圖 澄,後遇亂避潛於濩澤,又立寺塔於太行恒山,改服從化者中分河北。年四十五,還鄴,旋 因避難轉徙於牽口山、女休山。頃之,又遇亂,復南投襄陽,於此法化宣講十五年。東晉孝 武帝太元四年,安公年六十八,苻丕攻陷襄陽,迎安公至長安,住五重寺。安公在長安僧眾 數千,弘法宣化未嘗一日或息。太元十年二月八日齋畢,無疾而卒,葬城內五級寺中,年七 十四[註 10]

安公半生輾轉,流離失所,然研經、著述講學未曾中斷,所鑽研之經典兼涉大小乘,著 作之豐,〈本傳〉載「凡二十二卷」,另據《祐錄》所載之目錄,總計為二十七卷,並保存 其經序十五篇。清‧嚴可均《全晉文》復輯錄安公〈答郄超書〉、〈僧伽羅剎所集佛行經序〉、

〈疑經錄序〉、〈注經及雜經志錄序〉等文。然其著述多已散佚,今僅依其現存經註及書序 以究其學。孫綽〈名德沙門論〉曰:「釋道安博物多才,通經明理。」又作讚曰:「物有廣 贍,人固多宰,淵淵釋安,專能兼倍,飛聲汧壟,馳名淮海,形雖革化,猶若常在。」羅什 尚在西域,便遠聞安公之風,謂是「東方聖人」,然於安公終後二十餘年,羅什方至長安,

恨不相見,什甚悲悵。安公之德風感人若此可見一般,尤其居襄陽十五年中,造塔鑄像,制 定僧眾戒規,聲望日隆。一時名士權要如晉孝武帝、郄超、秦主苻堅、涼州刺史楊弘忠等皆 忻慕往造。彼時襄陽名人習鑿齒,鋒辯天逸,名震當時,聞安公至,往詣修造。賓主既坐,

習自稱:「四海習鑿齒。」安應曰:「彌天釋道安。」時人咸以此為名答。習復與謝安書云:

(24)

來此見釋道安,故是遠勝,非常道士,師徒數百,齋講不倦。無變化技術,可以惑常 人之耳目;無重威大勢,可以整群小之參差。而師徒肅肅,自相尊敬。洋洋濟濟,乃 是吾由來所未見。其人理懷簡衷,多所博涉,內外群書,略皆遍覩,陰陽算數,亦皆 能通,佛經妙義,故所游刃。作義乃似法蘭、法道,恨足下不同日而見,其亦每言思 得一敘。(《高僧傳‧道安傳》)

安公居荊襄,歲講《放光經》兩遍,致力精研般若經典,湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》

謂其《般若》諸註疏、〈答法汰難〉、〈答法將難〉當作於此時,並謂安公在襄陽之功蹟,

遠逾其在河北時代。而尤為重要者為:一、經典之整理。二、戒規之確立。三、彌勒淨土之 信仰。今綜述其說以見安公立宗之旨。

安公弟子僧叡著〈毗摩羅詰提經義疏序〉云:「性空之宗,以今驗之,最得其實。」又 稱安公之學為「標玄於性空」,唐‧元康《肇論疏》云:

安法師立義以性空為宗,作〈性空論〉;什法師立義以實相為宗,作〈實相論〉,是 謂命宗也。

元康謂安公立性空為宗,是稱命宗。依僧叡意,三論未至之前,經論「於識神性空,明言處 少,存神之文,其處甚多」,意謂安公對「神不滅」說法似有未解,卻不得鑑證,故「思決 言於彌勒」,立願誓生兜率蓋亦因此。《肇論‧宗本義》云:

本無、實相、法性、性空、緣會一義耳。

慧達疏〈不真空論〉引廬山慧遠法師〈本無義〉云:

因緣之所有者,本無之所無,本無之所無者,謂之本無,本無與法性,同實而異名也。

(25)

遠公另有〈大智度論鈔序〉亦云:

無性之性,謂之法性;法性無性,因緣以之生;生緣無自相,雖有而常無。

遠公乃安公得力之弟子,其所解本無當可說明安公之義。法性無自性,因緣本無,故與實相、

性空皆所以明般若空義,同實而異名。安公謂「無在萬化之前,空為眾形之始」,易言之,

萬化、眾形在後,乃「有」。「夫人之所滯,滯在末有。若詑心本無則異想便息」。以「有」

為末,「無」為本,亦玄學說體用之法也。然本末之別存乎一心。人之所以滯者,在心之執 有。欲執有之心止息,必歸心於無。《名僧傳抄‧曇濟傳》引曇濟〈七宗論〉曰:

第一本無立宗曰:「如來興世,以本無弘教,故方等深經,皆備明五陰本無。本無之 論,由來尚矣!何者?夫冥造之前,廓然而已;至於元氣陶化,則群象稟形,形雖資 化,權化之本,則本於自然;自然自爾,豈有造之者哉?由此而言,無在元化之先,

空為眾形之始,故稱本無,非謂虛豁之中,能生萬有也。夫人之所滯,滯在未(末)

有,宅心本無,則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。」

慧達《肇論疏》亦云:

彌天釋道安法師〈本無論〉云:「明本無者,稱如來興世……」彼得彼義,為是本無。

明如來興世,只以本無化物,若能苟解本無,則思異息矣。但不能悟諸法本來是無,

所以明本無為真,末有為俗耳。

此二例所引皆較吉藏為詳。本無之義,乃如來所以弘教之法,明萬化之前,僅空廓而已。又 以氣化論說元氣陶化,而眾象稟形之化本則自然自爾,未有造之者,意謂萬有之存在,乃萬 有自身之決定,即萬有存在以自身為因,非是由虛豁中生有。故「有」與「無」在自身之變

(26)

化,非在外因。變化之機在「心」,若宅心以「無」為本,則斯累必盡,故崇本在息末矣。

此中含括兩層意思:一是須解諸法本性空寂;一是須求心息之工夫。一是解,一是行,正為 佛之「止觀」法門。安公一生研經之方向,前有小乘禪數之學,後有大乘般若之講,並於晚 年組織翻譯佛經,兼修大小乘,安公〈陰持入經序〉云:

陰入之弊,人莫知苦,是故先聖照以止觀,陰結日損,成泥洹品。(《祐錄》卷六)

五陰之積結須日漸損,以至於無。透過止觀,則易入道。故〈安般註序〉云:

夫執寂以御有,崇本以動末,有何難也。(同上)

〈大十二門經序〉亦曰:

等心既富,怨本息矣,豈非為之乎未有,圖難於其易者乎?(同上)

夫淫息在乎解色,不係防閑也。有絕存乎解形,不係念空也,色解則冶容不能轉,形 解則無色不能滯。不轉者,雖天魔玉顏,窈窕艷姿,莫足傾之,之謂固也。不滯者,

雖遊空無識,泊然永壽,莫足礙之,之謂真也。何者?執古以御有,心妙以了色,雖 群居猶芻靈,泥洹猶如幻,豈多制形而重無色哉!

上所舉皆安公小乘禪修之所得,雖多引老、莊、王弼,郭象論說之詞語,但仍依佛義說法。

安般禪修在貞定心念,使心不轉不滯,並非在制形而重無色。故解形解色,不繫防閑、不繫 念空,則萬法皆空。安公深體有、無之不可執並不特持一邊為說,方言「心妙以了色」,不 說無心以去色。則慧達指安公「不能悟諸法本來是無,所以明本無為真,末有為俗耳」似別 有所指。

(27)

何謂諸法本性空寂?安公云:

般若波羅蜜者,成無上正真道之根也。正者,等也,不二入也。等道有三義焉:法身 也,如也,真際也。故其為經也,以如為始[註 11],以法身為宗也。如者,爾也,本末 等爾,無能令不爾也。佛之興滅,綿綿常存,悠然無寄,故曰如也。法身者,一也,

常淨也。有無均淨,未始有名,故於戒則無戒無犯,在定則無定無亂,處智則無智無 愚,泯爾都忘,二三盡息,皎然不緇,故曰淨也,常道也。真際者,無所著也,泊然 不動,湛爾玄齊,無為也,無不為也。萬法有為,而此法淵默,故曰無所有者,是法 之真也。(〈合放光光讚略解序〉)

此說無上正等義分三層:如、法身、真際也。三者實一,分而言之,乃權宜方便。「以如為 始」,先說有無皆存。以無為本以有為末,如則無別。本末等爾即本末一如,綿綿常存。佛 之興滅亦作如是觀。言悠然無寄者,雖存卻無寄所,寄無則不有,寄有則不無,皆不可謂如,

故無寄。此去分別心以說如,重在泯除觀念之對立。法身者,有無均淨,以破有無皆存之執。

「未始有名」乃所以明名言概念之工具性,未可執持以求道。法身常淨只見為「一」,萬有 皆反於無名。有名則非一,非一故有戒、有定、有智,若此則二三生焉,不得稱淨。皎然不 緇即皎然無物,只是淨,不生二三故不滅二三,此乃法身常淨之境界。真際則泊然不動,無 著無為,無為而無不為。萬法生滅有為,係變動之存在,不動是一,有動則有二,有二則生 種種對立,不得含攝萬方。若為八萬四千度無極,則非大淨而不可。大淨只是一,超越於萬 有之上,如如不動。此真際之描述,又見於後文:

諸五陰至薩云若,則是菩薩來往所現法慧,可道之道也。諸一相無相,則是菩薩來往 所現真慧,明乎常道也。可道,故後章或曰世俗,或曰說已也。常道,則或曰無為,

或曰復說也。此兩者同謂之智,而不可相無也。

「法慧」即離五陰諸煩惱之清淨智慧;「一相」即真際之淨相;「無相」即於一切相,離一 切相。所有可道之名言,皆稱有相,凡名言概念之可指稱者,皆歸之世俗,即後所謂之俗諦。

常道無為無相,名言無法表詮者,安公歸之於後人所謂之真諦,此二者「不可相無」即不可 就一邊以體道。安公說無上正等義分三層說,似在明入道之理解有漸進之層次,實則等義無

(28)

別,既為「無上等」,何有「等差」之別?蓋在悟境之體驗上令眾有超越提昇之階而權說。

安公於小乘禪法之修為上,用功甚深,在居襄陽前之早期著述中常見出練心息念之工夫:

階差者,損之又損之,以至於無為;級別者,忘之又忘之,以至於無欲也。(〈安般註 序〉)

是故先聖照以止觀,陰結日損,成泥洹品。(〈陰持入經序〉)

漸斷微想,以至於寂,味乎無味。(〈十二門經序〉)

「漸斷」,即損之又損也。五陰之蔽日損,則境界之提昇日進,故入道須平日積累之工夫,

遞損遞忘而遞進,如是知般若空境之究竟義亦分三層以解。安公〈道行經序〉云:

且其經也,進咨第一義以為語端,追述權便以為談首。行無細而不歷,數無微而不極,

言似煩而各有宗,義似重而各有主。瑣見者慶其邇教而悅寤,宏喆者望其遠標而絕目。

陟者彌高而不能階,涉者彌深而不能測,謀者慮不能規,尋者度不能盡。

眾生所植之宿慧各異,佛法度脫一切眾生,亦應眾生之條件因緣而契入,此即經文之甚深微 妙者,蓋亦隋吉藏(嘉祥大師)立三重二諦說之本也。

安公既以「法身」為宗,法身者,有無均淨,未始有名,其性為空,故以「性空」為本 無宗立宗之旨,說亦可通。〈道行經序〉云:

據真如,遊法性,冥然無名者,智度之奧室也。……三脫照空,四非明有,統鑑諸法,

因後成用,藥病雙亡,謂之觀也。

(29)

空境超越有無,藥病都去,以此為觀,作修道之本。故安公弟子僧叡謂:

亡師安和尚,鑿荒塗以開轍,標玄指於性空

然前引慧達指安公「不能悟諸法本來是無,所以明本無為真,末有為俗」者,何以稱焉?此 應有故,嘗試論之。

安公曾在飛龍山與僧先論道曰:「先舊格義,於理多違」,足見安公已然自覺到格義轉 歧,與佛法多生牴牾之現象,並思擺脫老莊學說之影響,然其弟子慧遠引莊子義為連類,令 惑者曉然,安公於是特聽慧遠不廢俗書。又安公晚期著作〈鼻奈耶序〉仍深體「以斯邦人,

莊老教行,與方等經兼忘相似,故因風易行」,故於其經註經序中仍大量運用三玄語彙及觀 念,顯然佛法之於玄學,至安公仍在疑似之間。有、無、本、末,一與多,在玄學中屬本體 論之體用關係,本體與現象之關係,是否可通攝般若空境與萬法存在之關係?若兩者在本質 上相同,佛法之究竟義便可由玄學思辨之方法可得,則悟道不必經由體證實修,而於反覆論 辯中,已然由人之理性思惟與道相接,則種種佛家修持之苦行、戒律與禪定將嫌多餘,佛學 在中國焉能深耕盛行?是知安公最終仍未擺脫格義之限制。筆者乃就安公之格義,析之如下。

〈道地經序〉云:

夫道地者,應真之玄堂,升仙之奧室也。無本之城,杳然難陵矣[註 12];無為之牆,邈 然難踰矣。微門妙闥,少闚其庭者也。蓋為器也,猶海與行者日酌之而不竭,返精者 無數而不滿。其為像也,含弘靜泊,綿綿若存,寂寥無言,辯之者幾矣。恍惚無行,

求矣漭乎其難測。聖人有以見因華可以成實,覩末可以達本,乃為布不言之教,陳無 轍之軌,闡止啟觀,式成定諦。髦彥六雙,率由斯路,歸精谷神,於乎羨矣。夫地也 者,苞潤施毓,稼穡以成;鏐鐐瓊琛,罔弗以載。有喻止觀,莫近於此,故曰道地也。

此示一入道之門,首喻以止觀法。止者何?曰「絕愛原、滅榮冀、息馳騁」是也。觀者何?

曰「了痴惑、達九道、見身幻」是也。一重解,一重工夫;一在睹末,一在達本。安公學佛,

既用功於息心止念之工夫,復致力於整理眾經目錄與翻譯,對真俗二諦,多有體悟,亦不偏

(30)

失有無二者說法,然其所識般若之空境,與宇宙之現象,尚有諸多可論者,此序文示以止觀 之法「歸精谷神」,並且「返精者無數而不滿。其為像也,含弘靜泊,綿綿若存,寂寥無言」,

此「精」乃神之精純無雜義。〈十二門經序〉云:「令自澣滌,挫銳解紛,返神玄路。苟非 至德,其道不凝」;「經藏雖存,淵玄難測,自非至精,孰達其微」?「神不可量,獨能精 焉」。人必自我滌澣,挫銳解紛,痴愛盡除,始可專精稽古,返神入道。無本之城,無為之 牆皆以指「真」境,此境弘深靜寂,不竭不滿,有若老子之形容「玄牝之門」。《老子》第 六章曰:

谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。

憨山大師註曰:「謂此道體至幽至微,綿綿而不絕,故曰若存。愈動而愈出,用之不竭,故 曰不勤。」(《道德經解》)以道體喻佛「真」境,以「末」說萬有現象,道體之動若反,

故曰「返精」「歸精谷神」「返神玄路」,又曰「覩末可以達本」。前引慧達說安公〈本無 論〉云:「夫冥造之前,廓然而已,至於元氣陶化,則群象稟形。」是萬物莫不由元氣變化 而來,亦莫不當反本復始。元氣已具形質之基礎,當為「有」,此「有」之元氣由何而來?

如何反於冥造前之廓然?曇濟〈七宗論〉說本無曰:「無在元化之先,空為眾形之始,故稱 本無。」而老子說道體是「一」,此體與萬有之現象關係為「一生二,二生三,三生萬物」

(〈四十二章〉)。「一」即天地根,綿綿不絕。萬物在「一」之中,「一」亦含藏萬有,

萬有同時是一,一亦與萬有不二,本體與現象之關係,說明了宇宙乃一變動之實體,體用不 二。而老子所謂此道之實體,是否即安公所謂之「法身」與「真際」?法身常淨,只見為「一」,

只是淨,不生二三,故「一」非二三,亦不包含二三。真際泊然不動,無著無為,亦只是「一」,

不為二三。足見所謂「元氣」非「一」,元氣之化動為二,萬有由二而來,是為「有」,「有」

即苦之所由來,故曰:

由處穢海,幽厄九月,既生迍邅,罹遘百凶,尋旋老死,嬰苦萬端,漂溺五流,莫能 自返。(〈道地經序〉)

苦乃倒見所生,其性不真,皆妄。然則萬有起於元氣之妄動,所謂二三,並皆為妄。故曰:

參考文獻

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