從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇—以印度佛教禪法為主

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二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日

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呂勝強

印順文教基金會推廣教育中心主任

【綱要】

壹、印順導師的研究方法論：以「三法印」研究佛法

一、導師的研究方法論：前無古人的創見

二、試以「三法印」研究方法，略論導師對印度禪法的考察與抉擇

貳、佛教禪法的源流：佛陀轉法輪及佛教各宗派之創立均是

「從證（宗）出教」

參、印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察、判攝與抉擇

一、印順導師對於印度佛教史的特別分類

二、導師考察印度歷代禪法之準繩——「真實觀」與「假想觀」

三、「佛法」以真實觀（勝義觀）為究竟

四

、

「初期大乘」假想觀之萌發——不忘失勝義觀

五、「後期大乘」假想觀之昂揚——勝義觀之淡化

肆、結語

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從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任

【摘要】

在佛教歷史上，筆者認為，導師是第一位提出以「三法印」來研

究佛法的宗師。歷史，就世間法而言，它是一門學問，而就佛法

來說，卻是一個個串起的緣起的軌跡，活潑潑的緣生事實，呈現

如同「帝網」般的「相互影響關係」

。這種「相互影響關係」

，就

佛法來說，它一定不離「諸行無常」及「諸法無我」的法則，而

就「有情正報」的修道論立場，它能指引通往佛教終極關懷的「涅

槃寂靜」之境（佛陀所驗證的「如實真理」）

。導師是在這個法則

的前提下，考察印度佛教歷史，因此印度佛教歷史的軌跡，自然

成為「諸行無常、諸法無我」下的樣本，透過這緣起的內容，挖

掘事實的真相，也就是「真理的樣本」。印順導師提出「三法印

的研究方法」

，可以說是「前無古人之創見」值得佛法的研求者

重視，這是導師的偉大成就。

一般讀者以為印順導師重在「學問」

，重在「聞思」

，而不知導師

晚年在〈遊心法海六十年〉自述其治學方法時，指出其研究的重

點乃是：

「對於修持的主要方法，非常注意」

，因此，導師「所研

究的佛法：涵蓋空有、理事、心性」

，必然扣緊了「涅槃寂靜」

的終極關懷命題。本文特以「禪法之修持」為主題，根據印順導

師晚年撰寫的〈修定—修心與唯心‧秘密乘〉

（收錄於《華雨集

第三冊》

）

、《空之探究》等著作所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之

脈絡」

，採用導師「三法印的研究方法」

，以「真實觀」及「假想

觀」為軸線，略探導師對於印度佛教禪法遞變的考察、判攝與抉

擇。

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二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日

從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉

擇—以印度佛教禪法為主

壹、印順導師的研究方法論：以「三法印」研究佛法

一、導師的研究方法論：前無古人的創見

導師晚年於《華雨集第五冊》之〈游心法海六十年〉總結他的「研究佛法的方法」說：在佛法的進修中，漸漸的應用佛法，作為我研究佛法的方法。四十二年底，寫了『以佛法研究佛法』的短文。我說：「所研究的問題，不但是空有、理事、心性」。「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則」，也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證，是超時空的，泯絕戲論的（一實相印）。但為了化度眾生，宣說而成為語句（法），成為制度（律），就是時空中的存在。呈現於一定時空中的一切法與律，是緣起的，沒有不契合於三法印的。我以為：在研求的態度上，應有「無我」的精神。「無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」，讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明，預存見解，也莫偏信古說」。在方法上，諸行無常，是「豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過程」。諸法無我，是「橫觀（也通於豎觀）一切，無非是展轉相關，相依相成的集散現象」。一切都依於因緣，依緣就不能沒有變化，應把握無性緣生的無常觀…… 所以，「我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常適應」。諸法無我呢？「一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在」。自他的「展轉相關，不但是異時的、內部的，也與其他的學術（等），有著密切的關聯；這是無我諸法的自他緣成」。……。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。……總之，從諸行無常、諸法無我的法則去研究，那末「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」！在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研求者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅」。我在『入世與佛學』一文中，認為：「契合

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從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。1 在佛教歷史上，筆者認為，似乎沒有人像導師明確地提出以「三法印」來研究佛法。歷史，就世間法而言，它是一門學問，而就佛法來說，卻是一個個串起的緣起的軌跡，活潑潑的緣生事實，呈現出如同「帝網」般的「相互影響關係」。這種「相互影響關係」，就佛法來說，它一定不離「諸行無常」及「諸法無我」的法則，而就「有情正報」的修道論立場，它能指引通往佛教終極關懷的「涅槃寂靜」之境（佛陀所驗證的「如實真理」）。導師是在這個法則的前提下，考察印度佛教歷史，因此印度佛教歷史的軌跡，自然成為「諸行無常、諸法無我」下的樣本，透過這緣起的內容，挖掘事實的真相，也就是「真理的樣本」。印順導師提出「三法印的研究方法」，可以說是「前無古人之創見」值得佛法的研求者重視，這是導師的偉大成就。

二、試以「三法印」研究方法，略論導師對印度禪法的考察與抉擇

一般讀者以為印順導師重在「學問」，重在「聞思」2 ，而不知導師晚年在〈遊心法海六十年〉自述其治學方法時，特別指出其研究的重點乃是：「對於修持的主要方法，非常注意」3。本文特以「禪法之修持」為主題，根據印順導師晚年撰寫的〈修定 — 修心與唯心 ‧ 秘密乘〉（收錄於《華雨集第三冊》）、《空之探究》等著作所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之脈絡」，採用導師「三法印的研究方法」，以「真實觀」及「假想觀」為軸線，略探導師對於印度佛教禪法遞變的考察、判攝與抉擇。有關「三法印的研究方法」，首先，導師「所研究的佛法，不但是空有、理事、心性」，一定是扣緊了「涅槃寂靜」（斷煩惱，得解脫）的終極關懷命題。此外，基於「諸行無常法則」，呈現於一定時空中的一切法，依緣就不能沒有變化，因此，印度佛教禪法必然是隨著時空而遞變。本文將分段介紹導師對於「印度佛教三大時期之禪法」的考察及其呈現的風貌。至於各階段的禪法，分別以何種因緣而發生「展轉相關、相依相成」之變化，導師則是依「諸法無我法則」予以分析判攝。貳、

佛教禪法的源流：佛陀轉法輪以及佛教各宗派之創立均是

「從證（宗）出教」

釋尊在菩提樹下逆順觀察（十二）緣起而證悟，這可以稱之為「佛教禪法的活水源頭」，《雜阿含二八七經》記載著釋尊證悟的經過與因緣，其經文（摘要）為：

1_{《華雨集第五冊》p.46 ~ p.49} 2_{《華雨集第五冊》p.1} 3_{《華雨集第五冊》p.40。筆者曾於一九九九年將印順導師有關「止、觀」之開示，編輯成專書——《妙雲華雨} 的禪思》，本文部分章節名稱援引該書之目次。

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二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。…緣生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。我時作是念：何法無故（則）老死無？何法滅故老死滅？即正思惟，生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。……愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。…今我如是，得古仙人道，古仙人逕 ……，謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定。我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡。….我於此法，自知、自覺，成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道，沙門，婆羅門，在家、出家，彼諸四眾，聞法正向！信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」。4 這是南北傳佛教共同傳承的一部契經（南傳為：SN.12.65《相應部第 12 相應第 65 經》）印順導師對於這部經作了以下的詮釋：佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。…然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。5 從《雜阿含二八七經》及導師的詮釋，我們可以得知：佛陀證悟的內容以及其後的轉法輪（為比丘、比丘尼、優婆塞及優婆夷等四眾弟子，多所饒益，開示顯發），是「從證（禪）而出教」的，也就是「一切教法是經由佛陀內自證的體驗所流露」。而對於釋尊之後的印度與中國的佛教各宗各派，導師有如下的考察：如小乘論師的『阿毘達磨』（有部偏重此而成宗），義譯為現法，對法，也是一種內心的修習體驗。現法的『現』字，便是面對面的直觀。龍樹的『中觀』，就是中道的觀察。彌勒無著的瑜伽行地，是瑜伽行──禪觀的所依。這說明了一切

4_{《雜阿含經》卷第十二，大正 2，p.79.a-b} 5_{《中國禪宗史》序}_{p. 6 ~ 7}

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從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任佛法，是本源於釋尊的證覺而有。印度、中國等大小乘各宗的祖師，都是依此方法去修學體驗，再將自己證悟的經驗說出來，而成為各宗各派的。」6 太虛大師曾說「中國佛教的特質在禪觀」，導師進一步指出：「天臺宗，源本般若中觀之禪；華嚴宗，源本《華嚴》（十地）唯心之禪；禪宗，本為真常唯心之禪，淨土宗於東晉廬山慧遠發皇時，其念佛特重於禪觀。」7。總此，我們「依經依（導師的）論（說）」，可以得一結論：自釋尊本人轉法輪乃至印度及中國佛教各宗各派之創立均是「從（證）宗出教」、「從禪出教」的。

參、印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察、判攝與抉擇

一、印順導師對於印度佛教史的特別分類

在論述導師對於印度佛教歷代禪法所作的深細考察判攝及抉擇之前，有必要先就導師對於印度佛教史的「特別分類」，作一概略的介紹。印順導師晚年（自 1968 年起8）將印度約一千六百年的佛教史，從內容（發心、修行、證果），從時代佛教的主流，分為三類：「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」9——三個時代。（一）「佛法」（時代）：釋尊為弟子說法，制戒，以悟入正法而實現生死的解脫為宗。這個時代的經論，沒有大、小對立；沒有顯、密對立；通稱為「正法」，或「法毘奈耶」。這裏面，有（僧團）一味和合時代（也就是根本佛教時期），也包含部派佛教分立時代。10（二）「大乘佛法」（時代）：西元前一世紀，有稱為大方廣或大乘者興起，次第傳出數量眾多的教典；以發菩提心（因），修六度等菩薩行（道），圓成佛果為宗。「大乘佛法」又可分為「初期大乘」及「後期大乘」，約義理說，「初期大乘」是一切皆空說（以一切法空為了義），「後期大乘」是萬法唯心說（以一切法空為不究竟）。「初期大乘」經的傳出，約自西元前五０年，到西元二００年前後；自此之後迄西元五、六世紀間，則有「後期大乘」經之出現。（三）「祕密大乘佛法」（時代）：西元五、六世紀起，三密相應，修天瑜伽，迅速成佛的願望流行起來，密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法，「大乘佛法」以外，主要是屬於這一類的。11

6_{《佛法是救世之光》p.170} 7_{《佛法是救世之光》p.121~122} 8_{導師於 1968 年撰寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》起，開始使用這個分期。} 9_{1968 年以後導師的著作，若將佛法二個字標掛引號，即專指「佛法」這個時代，餘類推。} 10_{《說一切有部為主的論書與論師之研究》（序）p.5} 11_{參考《華雨集第二冊》〈方便之道〉「緒言」p.1~2}

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二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日本文限於篇幅，「祕密大乘佛法」的禪法特色，不在論述之範圍。

二、導師考察印度歷代禪法之準繩 ——「真實觀」與「假想觀

」從「佛法」（根本佛教及部派佛教）時代所代表的契經，如《雜阿含二八七經》，我們可以得知釋尊菩提樹下之證悟之內容為「（十二）緣起法」，其實質內涵也就是「古仙人道」（八正道）。由此開演出的七類三十七道品，說一切有部論師將之看成修學聖道的全部歷程。12而八正道不外乎戒、定，慧——三學。分別的說：修止 ──奢摩他可以得定，修觀──毘缽舍那 ^可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，如《雜阿含四六四經》說：修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。 13 導師說：「凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可說是瑜伽。瑜伽── 身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱。」，導師另外強調「佛陀的時代，重於禪；『專精禪思』，是古代佛弟子的日常行持。」14 在這裡，值得我們注意的是：「修得禪定，並不就一定能發慧」。在聲聞法中，定增上學以外，別有慧增上學。在大乘法中，於禪波羅蜜多之後，別說般若波羅蜜多。從初學者說，修習止門，還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧，斷煩惱，了生

12_{《空之探究》p.11} 13_{《大正藏》第}_{2 冊，}_118b 14_{《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.611。導師又說：但到『大毘婆沙論』時代，更早一些，瑜伽與瑜} 伽師，已成為佛教界習用的名詞。這可能由於西元前三、四世紀間，印度的「瑜伽派」漸次形成，而佛教也受到他的影響。然在實際上，佛教的瑜伽，仍舊是佛教的。如從定境及修定的方法說，這本來部分與世間禪定相通。在印度，佛教界已習用「瑜伽」一辭。而傳來中國，仍依古說而稱為禪。所以印度的瑜伽師，在中國是一向稱為禪師的。

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從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任死呢？因此，我們應該了解，約修學佛法的通義，固應廣修一切法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教底深奧之處。15 有些人修習禪定，得了「初禪」誤以為證了「初果」16。為了釐清「定」、「慧」與「世俗有漏」、「勝義無漏」之關係，印順導師將《大毘婆沙論》之「自相作意、共相作意、勝解作意」三種作意，透過《瑜伽師地論》之解釋，歸納為二類：（一）「自相作意及共相作意」是「一切法真實事理的作意」，也就是「如實觀、真實觀」的三昧。（二）「勝解作意」是假想觀（屬於「止」或「定」之內涵），它是對於所觀想的真實對象有所增益的，如不淨觀，青瘀想或膿爛想等，觀自身及到處的尸身，青瘀或膿爛，導師說這是與事實不符的，因為是誇張的想像所成的定境，所以說是「增益」，所以它們都是世俗假想觀的三昧。17 也就是說：僅依「假想觀（勝解觀）」的修定（止）方法，不可能斷煩惱，必須以慧（觀）相應的「真實觀」（勝義觀）才能得解脫，換言之，導師是以「真實觀」之「涅槃寂靜（法則）」作為「印度禪法」終極關懷的目標。由於從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」其間，印度佛教之禪法恰恰圍繞著「真實觀」與「假想觀」而擺盪，導師就是以這個線索出發，以此為軸線與準繩來考察印度禪法的。但是我們也不能不去留意，造成禪法如此的遞變，一定有它大環境的「動力因素」（也就是「諸法無我」法則），這個動力因素（總線索）是什麼呢？依據導師的研究為：「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」18，而其中阿含經「六念法門」的正常或偏頗發展，可以說是最具關鍵影響因素了19。

三、「佛法」的時代，以真實觀（勝義觀）為究竟

如前所述，「佛法」（根本佛教及部派佛教）的時代，是以悟入正法而實現生死的解脫為宗，是依止四禪（「初禪到四禪」是佛教最原始最根本的定法20），發真實慧，離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀：「無常故苦，無常苦故無我」；「無我無我所」—— 空，它是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。如止觀相

15_{《學佛三要》p.157 ~ p.158} 16_{筆者於 1992 年 1 月 14 日參訪導師時，導師所作的開示。請參閱拙作《人間佛教的聞思之路》p.117} 17_{《空之探究》p.68 ~ p.69} 18_{《初期大乘佛教之起源與開展》（自序）p.3} 19_{《華雨集第二冊》p.56~93 。導師在《華雨集第二冊》第三章「方便道之發展趨向」之第一節「六念法門的} 演化」有詳細之說明。 20_{《空之探究》p.13 ~ p.14。導師說：佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根} 本的定法，應該是四種禪。

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二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日應而真實智慧成就，依觀慧立名，名為空（性）心三昧，無所有心三昧，無相心三昧。雖因加行不同而立此三名，而空於一切煩惱，是一致的。所以印順導師說：《雜含》中，如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等，都處處散說，重在真慧的體悟上，並且是相互融通的。」…「佛世的修行方法，平易、簡單，觀察空、無我義，由一最低的定力引發真慧，斷煩惱而得解脫。」21 「佛法」的時代，佛陀的教化，「勝解」的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。但是要「斷煩惱而得解脫」必須經由最低的定力修習「真實勝義觀」才能成就。

四、「初期大乘」假想觀之萌發 —不忘失勝義觀

如前所述，導師早年於《性空學探源》分析：《中阿含》以對治為重心，故除持戒外，以禪定說得最多。對於禪定，雖《雜含》與《中含》都還是以慧說定，據定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《雜含》中，如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等，都處處散說，重在真慧的體悟上，並且是相互融通的。《中阿含》已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上，彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同，對後代有很大的影響。」22 引文中導師所說的「對後代有很大的影響」，筆者以為《中阿含》之《天經》可以做為一個代表，它對「初期大乘之禪觀」具有「承先啟後」的關鍵角色，《天經》如是說：我為智見極明淨故，便在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，……即得光明，便見形色；及與彼天共同集會，共相慰勞，有所論說，有所答對；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦樂；亦知彼天如是長壽，如是久住，如是命盡；亦知彼天作如是如是業已，死此生彼；亦知彼天（屬）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也。23

21_{《性空學探源》p.73} 22_同上 23_{《大正藏》第 1 冊，p.540b~c}

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從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任導師對於以上《天經》經文解說為：本經的精勤修行，共分八個層次：先勝解光明相，如光相成就，能於光明中現見色相，色相是（清淨的）天色相。光明相現前，現見清淨天色相，與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步，與諸天集會，互相問答。24 《天經》是原始佛教契經中，可以說是最具「假想觀」典型的一部經，導師根據這部經，提出以下之論斷：這樣的定境，使我們想起了，『般舟三昧經』的阿彌陀佛現前，佛與修行者問答（不但見色相，還聽見聲音）。無著修彌勒法，上升兜率天，見彌勒菩薩，受『瑜伽師地論』。密宗的修習成就，本尊現前，也能有所開示。原則是一樣的，只是修行者信仰對象不同而已。……勝解的假想觀，多釆多姿，在佛教的演進中，急劇的神教化，也助成了唯心思想的高揚。25 在「初期大乘」中佔有關鍵地位，影響非常深遠的《般舟三昧經》，有一段重要經文：欲見佛，即見。見即問，問即報[答 ]，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處，色處，無色處，是三處[界 ]意所作耳，（隨）我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。26 經文描述的是，定心中清楚的見到佛，與佛問答，但意解到：佛並沒有來，自己也沒有去，只是自己的定心所見，但明明佛出現在前，因此理解推論，連三界（生死往來處）也是自心所作的。27但終究修行者由於深受初期大乘《般若經》的深刻洗禮，而警覺到「心有想為癡，心無想是涅槃」，知道要達到解脫、成佛，還是離不了真實作意的「勝義觀」。以上透露了「初期大乘經」中，「唯心的假想勝解觀」已然萌發出來，成為修持的重要內涵，但是尚未忘失承襲自「佛法」時代之「真實勝義觀」。所以在《初期大乘佛教之起源與開展》的序文中，印順導師對於「唯心的假想勝解觀」受到「六念法門」開展的影響（尤其是「念佛法門」），有一段「發人深省」的考察：由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行，「無所念名為念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的真實觀。重

24_{《空之探究》p.75} 25_{同註 24} 26_{《大正藏》第 13 冊，p. 899c} 27_{請參見《印度佛教思想史》p.404 及《華雨集第三冊》p.163}

(11)

二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日信的菩薩行，觀佛的色身相好，見佛現前而理解為「唯心所現」，是世俗的勝解觀（或稱「假想觀」）。這二大流，初期大乘經中，有的已互相融攝了。28 筆者認為，《般舟三昧經》正是初期大乘經中，這二大流互相融攝的代表作！導師甚且說：《般舟三昧經》可以說是《中阿含》『天經』的大乘化。29

五、「後期大乘」假想觀之昂揚 ——勝義觀之淡化

導師晚年在〈修定 —修心與唯心 ‧ 秘密乘〉自序說： 由於忽然從一個字中，如暗夜的明燈一般，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心；大問題是佛教界，從般若的觀甚深義而悟入，轉而傾向於「成就三摩地，眾聖由是生」；「十方一切佛，皆從此定生」——重於三摩地的修持。三摩地的意義是「等持」，是一切定的通稱。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯識思想的來源。西元三世紀起，修心——修定，成為修行成佛的大問題，越來越重要了！30 導師以上的說法，筆者的理解是：自西元三世紀起（龍樹生卒年約於西元 150 年 ~250 年，可能處於該思潮萌芽初期），也就是進入了「後期大乘」的時代，佛教界的修行主流，從原本以般若觀察甚深義的「真實觀」（雖然其中滲雜應用了一些「假想觀」）開始轉向重於「假想觀」的三摩地修持，甚至出現了「成就三摩地」就可以得解脫的經說，這是不同於初期大乘經修行傳承的異常發展，致使「真實觀」越來越有 淡化的趨勢。此外，由於佛弟子的修定 ——修心，引出了「心性本淨」，「唯心所作」 （「唯識所現」）的二大思想。而西元三世紀，出現的如來藏說，與這二大思想相結合，導師說這與修定也有一定的關係。31以下筆者且依集出時間之先後，試舉該時代（後期大乘）的幾部代表經典，另為凸顯當時佛教思想演化的轉折，也引一部初期大乘經（《華嚴經》），藉此來比較觀察此一時代整個禪法轉變的趨勢：（ 1）《華嚴經》（初期大乘經）：如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……具見如來智慧在其身內，與佛無異。32

28_{《初期大乘佛教之起源與開展》（自序）p.4} 29_{《華雨集第三冊》p.162} 30_{《華雨集第三冊》p.139 ~ p.140} 31_{《華雨集第三冊》p.167} 32_{《大正藏》第 9 冊，p. 624a}

(12)

從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任（2）《大方等如來藏經》（後期大乘經）：一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐，儼然不動。…有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。33 （3）《大般涅槃經》（後期大乘經）：譬如眾流皆歸于海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘大涅槃經。34 是大涅槃，即是諸佛甚深禪定。35 （4）《大乘密嚴經》（後期大乘經）：此是現法樂，成就三摩地，眾聖由是生。36 以得三摩地，名大乘威德，住於此定中，演清淨法眼。……十方一切佛，皆從此定生。37 就以上每一部經所引的經文內涵，引據印順導師的解讀，分別簡要地作一分析：（１）《華嚴經》所說的「眾生身」，梵文的譯義為「眾生心相續」。這可以說是「沒有說出『如來藏』」名字的如來藏說的「唯心型」，主張在眾生「心」相續中，具足如來智慧，這顯然是重於「心」的。（2）《大方等如來藏經》則可以說是如來藏說的「真我型」，主張在眾生「身」中有智慧、「色相」端嚴的如來，是（通俗化）重於「我」的。38（3）《大般涅槃經》說明了：以「自性清淨心」及「清淨如來藏」代表已成就解脫的境地，它是譬喻的，是仰信而知的，但透露出依假想觀的禪定三昧而得見的，而不是依據般若「真實觀」。39（4）最後二段《大乘密嚴經》經文，就直截了當的說：一切聖者及佛，都是由禪定而生的。對於後期大乘這一時期的禪法，導師的結論是：眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識（本淨）我，是清淨的深定所觀見的。《大般涅槃經》說：「是大涅槃，即是

33_{《大正藏》第 16 冊，p.457b-c} 34_{《大正藏》第 12 冊，p. 414c-415a} 35_{《大正藏》第 12 冊，p. 431b} 36_{《大正藏》第 16 冊，p. 768c} 37_{《大正藏》第 16 冊，p. 775b} 38_{《華雨集第三冊》p.169} 39_{《華雨集第三冊》p.177}

(13)

二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日諸佛甚深禪定」，不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎？修定──修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。40 由此可以觀之：後期大乘經「重定輕慧」的趨勢越發昂揚，離佛陀以來重視的「勝義真實觀」越來越遠，解脫煩惱的法味也就更淡了！

肆、結語

佛法是理智的，德行的宗教，佛陀的轉法輪是「從（證）宗出教」，釋尊最初的教法是淳樸、如實的，其內涵是「八正道」，它是以「戒、定、慧」等道品為主（尤其是定、慧），佛陀在世時，就有「如實道」及「方便道」之施設41，有關「定、慧」方面也分別有「真實觀」及「假想觀」之指導。佛法在印度的廣大流行中，從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」，由於「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」，阿含經以來的「六念法門」有了偏頗的發展，相對應的印度佛教禪法恰恰圍繞著「真實觀」與「假想觀」而擺盪。 本文特以「禪法之修持」為主題，根據印順導師晚年撰寫的〈修定 —修心與唯心 ‧ 秘密乘〉、《空之探究》等著作所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之脈絡」，採用導師「三法印的研究方法」，以「真實觀」及「假想觀」為軸線，略探導師對於印度佛教禪法遞變的考察、判攝與抉擇。總結導師「三法印的研究方法」，首先，導師「所研究的佛法，不但是空有、理事、心性」，一定是扣緊了「涅槃寂靜」（斷煩惱，得解脫）的終極關懷命題。本文以「印度禪法」為考察對象，基於「諸行無常法則」，呈現於一定時空中的一切法，依緣就不能沒有變化，因此，印度佛教禪法必然是隨著時空而遞變。本文分段介紹了導師對於「印度佛教三大時期之禪法」的考察及其呈現的風貌。至於各階段的禪法，分別以何種因緣而發生「展轉相關、相依相成」之變化，導師則是依「諸法無我法則」予以分析判攝。以上的「三法印的研究方法」，導師特別指出：

40_{《華雨集第三冊》p.194} 41_{《華雨集第二冊》〈方便之道〉p.19~33}

(14)

從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇呂勝強 / 印順文教基金會推廣教育中心主任契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。42 導師提出「三法印研究方法」之創見，值得佛法的研求者重視，這是導師的偉大成就。除此之外，如實而論，筆者以為，近五十年來，印順導師對於「台灣佛教」影響與貢獻為︰（一）依據經論澄清傳統佛教積非成是的觀念。（二）啟蒙僧俗兩眾正確的佛法正見。（三）引導大眾以智為導的宗教信仰。（四）開闢純正佛法（人菩薩行）的「人間佛教」坦途。（五）指導青年的、在家的佛教之行動方針。（六）提昇並豐富台灣佛教學術研究園地。（七）具備為人欽仰的德學以及教證兼具之導師風格43。玆以聖嚴長老為例，長老即自述「蒙受印老治理佛學態度的影響很深，我也非常感恩印老的著作，對我一生學佛的啟發，所以我於國內外，不論在口頭上或在文章中，總是鼓勵有心於佛法的研究者及修行者，多讀印老的著作。我們中國的現代佛教，由於有了印順長老，已從傳統走向現代，已從寺院推展到社會。44」可見導師的影響力。

【參考文獻】

【原典】

1.《雜阿含經》（ 50 卷）劉宋．求那跋陀羅譯，大正藏第 2 冊。 2.《中含阿經》（ 60 卷）東晉．瞿曇僧白提婆譯，大正藏第 1 冊。 3.《大方廣佛華嚴經》（ 60 卷）東晉．佛馱跋陀羅譯，大正藏第 9 冊。 4.《大般涅槃經》（ 40 卷）北涼．曇無讖譯，大正藏第 12 冊。 5.《般舟三昧經》（ 3 卷）後漢．支婁迦讖譯，大正藏第 13 冊。 6.《大方等如來藏經》東晉．陀陀跋陀羅譯，大正藏第 16 冊。 7.《大乘密嚴經》（ 3 卷）唐．地婆訶羅譯，大正藏第 16 冊。 8.《大毘婆沙論》（ 200 卷）唐．玄奘譯，大正藏第 27 冊。 9.《瑜伽師地論》（ 100 卷）唐．玄奘譯，大正藏第 30 冊。

【現代著作】

1. 印順導師著《印度佛教思想史》，台北，正聞，民國 82 年 5 版。 2. 印順導師著《空之探究》，台北，正聞，民國 81 年 6 版。 3. 印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞，民國 83 年 7 月 7 版。

42_{《華雨集第五冊》 p.48 ~ p.49} 43_{以上數項內涵，曾參考宏印法師《佛教人間關懷的向度》p.168~169 之〈印順學術研究所成立的宗旨及意義〉} 及《妙雲華雨的禪思》p.271~279 之〈印順導師對台灣佛教的影響〉以上二篇文章的看法。 44_{正聞出版社，《印順思想——印順導師九秩晉五壽慶論文集》，p.2。}

(15)

二○○九年佛學與人生學術研討會—佛法、科學與生命教育逢甲大學人文社會學院 / 98 年 11 月 21 日 4. 印順導師著《華雨集》（五冊），新竹，正聞，民國 87 年 12 月初版三刷。 5. 印順導師著《說一切有部為主的論書與論師之研究》民國 87 年 12 月初版三刷。 6. 印順導師著《中國禪宗史》台北，正聞，民國 87 年出版。 7. 印順導師著《性空學探源》台北，正聞，民國 81 年修訂一版。 8. 印順導師著《以佛法研究佛法》，新竹，正聞，民國 81 年 2 月修訂一版。 9. 印順導師著《佛法是救世之光》台北，正聞，民國 81 年修訂一版。 10.印順導師著《佛在人間》，台北，正聞，民國 81 年 2 月修訂一版。 11.印順導師著《學佛三要》，新竹，正聞，民國 81 年 2 月修訂一版。 12.宏印法師著《佛教人間關懷的向度》，高雄，淨心文教基金會，民國 85 年 6 月初版。 13.藍吉富主編《印順思想 ——印順導師九秩晉五壽慶論文集》，新竹，正聞，民國 89 年 4 月初版。 14.呂勝強編《妙雲華雨的禪思》台北，正聞，民國 88 年初版。 15.呂勝強著《人間佛教的聞思之路》，高雄，正信佛青，民國 94 年二版。

從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉擇—以印度佛教禪法為主

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呂 勝 強

印順文教基金會推廣教育中心主任

【綱 要】

壹、印順導師的研究方法論：以「三法印」研究佛法

一、導師的研究方法論：前無古人的創見

二、試以「三法印」研究方法，略論導師對印度禪法的考察與抉擇

貳、佛教禪法的源流：佛陀轉法輪及佛教各宗派之創立均是

「從證（宗）出教」

參、印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察、判攝與抉擇

一、印順導師對於印度佛教史的特別分類

二、導師考察印度歷代禪法之準繩——「真實觀」與「假想觀」

三、「佛法」以真實觀（勝義觀）為究竟

四

「初期大乘」假想觀之萌發——不忘失勝義觀

五、「後期大乘」假想觀之昂揚——勝義觀之淡化

肆、結 語

【摘 要】

在佛教歷史上，筆者認為，導師是第一位提出以「三法印」來研

究佛法的宗師。歷史，就世間法而言，它是一門學問，而就佛法

來說，卻是一個個串起的緣起的軌跡，活潑潑的緣生事實，呈現

如同「帝網」般的「相互影響關係」

。這種「相互影響關係」

，就

佛法來說，它一定不離「諸行無常」及「諸法無我」的法則，而

就「有情正報」的修道論立場，它能指引通往佛教終極關懷的「涅

槃寂靜」之境（佛陀所驗證的「如實真理」）

。導師是在這個法則

的前提下，考察印度佛教歷史，因此印度佛教歷史的軌跡，自然

成為「諸行無常、諸法無我」下的樣本，透過這緣起的內容，挖

掘事實的真相，也就是「真理的樣本」。印順導師提出「三法印

的研究方法」

，可以說是「前無古人之創見」值得佛法的研求者

重視，這是導師的偉大成就。

一般讀者以為印順導師重在「學問」

，重在「聞思」

，而不知導師

晚年在〈遊心法海六十年〉自述其治學方法時，指出其研究的重

點乃是：

「對於修持的主要方法，非常注意」

，因此，導師「所研

究的佛法：涵蓋空有、理事、心性」

，必然扣緊了「涅槃寂靜」

的終極關懷命題。本文特以「禪法之修持」為主題，根據印順導

師晚年撰寫的〈修定—修心與唯心‧秘密乘〉

（收錄於《華雨集

第三冊》

）

、《空之探究》等著作所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之

脈絡」

，採用導師「三法印的研究方法」

，以「真實觀」及「假想

觀」為軸線，略探導師對於印度佛教禪法遞變的考察、判攝與抉

擇。

從三法印的研究方法略論印順導師對於禪法的考察與抉

擇—以印度佛教禪法為主

壹、 印順導師的研究方法論：以「三法印」研究佛法

一 、 導 師 的 研 究 方 法 論 ： 前 無 古 人 的 創 見

二 、 試 以 「 三 法 印 」 研 究 方 法 ， 略 論 導 師 對 印 度 禪 法 的 考 察 與 抉 擇

佛教禪法的源流：佛 陀 轉 法 輪 以 及 佛 教 各 宗 派 之 創 立 均 是

「 從 證 （ 宗 ） 出 教 」

參、 印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察、判攝與抉擇

一 、 印 順 導 師 對 於 印 度 佛 教 史 的 特 別 分 類

二 、 導 師 考 察 印 度 歷 代 禪 法 之 準 繩 ——「 真 實 觀 」 與 「 假 想 觀

三 、 「 佛 法 」 的 時 代 ， 以 真 實 觀 （ 勝 義 觀 ） 為 究 竟

四 、 「 初 期 大 乘 」 假 想 觀 之 萌 發 —不 忘 失 勝 義 觀

五 、 「 後 期 大 乘 」 假 想 觀 之 昂 揚 ——勝 義 觀 之 淡 化

肆、 結 語

【 參 考 文 獻 】

【 原 典 】

【 現 代 著 作 】

呂勝強

【綱要】

肆、結語

【摘要】

壹、印順導師的研究方法論：以「三法印」研究佛法

一、導師的研究方法論：前無古人的創見

二、試以「三法印」研究方法，略論導師對印度禪法的考察與抉擇

佛教禪法的源流：佛陀轉法輪以及佛教各宗派之創立均是

「從證（宗）出教」

參、印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察、判攝與抉擇

一、印順導師對於印度佛教史的特別分類

二、導師考察印度歷代禪法之準繩 ——「真實觀」與「假想觀

三、「佛法」的時代，以真實觀（勝義觀）為究竟

四、「初期大乘」假想觀之萌發 —不忘失勝義觀

五、「後期大乘」假想觀之昂揚 ——勝義觀之淡化

肆、結語

【參考文獻】

【原典】

【現代著作】