近現代佛教史之研究

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四、台灣近現代佛教史之歷程

宗教傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯。根據文獻記載，在鄭成功渡台之前，佛教已經流佈過來了。三百年來台灣的佛教發展，從清代以前、清末、日據時期到光復後的各個階段，各有不同面貌。主要是閩系的禪淨雙修寺院；日據時期則結合日本曹洞宗在台的發展，經由皇民化運動建立起全島性的佛教組織。光復以後，隨著大陸佛教僧侶和組織相繼來台，在傳戒與中國佛教會的組織運作之下，

台灣傳統的佛教寺院開始出現明顯的變遷。

在荷蘭、西班牙侵佔台灣時期，台灣的宗教信仰主要是以原住民多神的泛靈信仰為主，風雨雷電、日月星辰，都是祭祀的對象。明鄭時期除了引進更多的民間信仰外，一些大型的宗教像是佛教、道教與回教也開始出現。

不過，在十七世紀下半期以前，

歷代中國皇朝未曾在台灣設立郡縣，自然也就沒有官方的寺院。

因此到了明鄭時期，台灣佛教還是帶有濃厚的個人色彩，亦即屬於個別僧侶或信眾單獨的祭

近現代佛教史之研究

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本文榮獲九十五學年度高登海居士獎學金

林俊裕

台灣大學商學研究所

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史》記載：「當是時東寧初建，

制度漸完，延平郡王經已承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」故明鄭時期的台灣，主要是在台南地區，佛教已有了初步的發展。

清朝治理台灣時期，佛教在台灣的發展呈現出「正信佛教」

與「擬似佛教」混合的特色。一方面是因為當時渡海來台的移民社會，以及消災解厄、接引西方的宗教需求，使得佛教混合著一般的齋教、道教、儒教等宗教，

而成為台灣社會一種民俗上的信仰，加上僧侶及居士個人的弘法佈教，也形成了佛教勢力擴散的基礎。儘管此時帶有移民宗教的色彩，但是整個佛教佈教的範圍也已經普及全台各地，且普遍設有佛寺，例如台南的開元寺、法華寺，彰化的開化寺與清水巖，

台北的龍山寺與劍潭寺等。

雲寺派」、基隆月眉山「靈泉寺派」、高雄大岡山「超峰寺派」

以及台北觀音山「凌雲寺派」。

他們均與閩南佛教有深厚淵源，

在法脈上屬於禪宗，這些宗派的開山祖師或中興祖師均為本地僧侶，此意味著台灣佛教開始走向獨立。

雖然台灣近三百年來的佛教發展史中，日據時代的影響只佔其中五十年，但因日本佛教具有宗派文化的特殊性，以及高度政治化和現代化之衝擊，初期日本治台的宗教政策，為了安撫台民，採取不干涉，延續舊習慣信仰的型態，除了剛開始隨日軍來台的隨軍佈教（慰問征討的軍人及其家屬）以外，其餘各個階段均出現強度不一的政教糾葛，因而對台灣佛教具有一定程度的實質影響。

到了大正年間，特別是在一九一五年，以齋教為中心的西

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來庵抗日行動，因涉及和牽連的齋堂與齋友甚多，是不折不扣的宗教結合政治所形成的大規模民變，無疑對日本統治當局，構成治安上的一大威脅。日本在台總督府展開全島性的宗教調查，

以掌握台灣各種宗教信仰的背景和生態。當時台灣的一般信徒與寺院為求自保，紛紛申請加入日本佛教的組織，也促使日後「南瀛佛教會」全台性組織的成立。

換言之，至此，台灣的寺院、齋堂以及信眾都已受到日本官方的控制。而台灣佛教的殖民化，正值日本近代佛教世俗化時期，因此，台灣佛教不僅接受日本統治者的「殖民化」，也接受日本佛教的世俗化。

民國二十六年盧溝橋七七事變後，隨著中日兩國的正式宣戰，日本政府對台灣的統治也因為戰爭而更加嚴厲，於是出現所謂的「皇民化運動」，對新附領土的台灣人民，從物與心兩面，

徹底去除從前的思想、信仰、物質等狀態，而成為完完全全的皇

國土地及居民。由於各寺院負責人不知道自己寺院會淪為何種命運，於是造成台灣地區原有的寺廟，除了繼續求助於日本佛教各宗派的保護外，為求平安，其他的寺廟、齋堂也必須改為神社，像是觀音山凌雲寺、台南開元寺、高雄超峰寺均納入日本的臨濟宗系統。此種巨大的壓力和日化宗教的政策，使得台灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切法會、儀軌、法式等，完全日本化，將原先福建傳來的中國佛教的制度、儀式與規章完全摧毀殆盡。所以在日據時期，台灣佛教固然「抑道揚佛」，使佛教本身雖然有勃興發展的趨勢，但是此一獨特的佛教體質，也使得後期的發展埋下了改革的種子。

一九四五年之後，日本已退出台灣，取而代之的是國民政府在戒嚴時期所實施的「去日本佛教化」的宗教政策，同時也因為國民政府的遷台，使得大陸佛教正式引介進來，因而壟斷了台灣佛教的發展，包括在教理、

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使台灣佛教的性格產生實質的影響。總括來看，光復初期的佛教發展變革，在於將以往的齋教化、閩南化、日本化的佛教，作一徹底的澄清與扶正，進而確定了大陸佛教的主流地位。特別是白聖法師透過傳戒的方式，使得台灣佛教從日本佛教與齋教的陰影中走出來。

在當時，組織的鬆散和缺乏強有力的中央級教會，和教內保守派與開放派的對峙型態，使開放派如太虛大師所闡述的淨土觀點，與傳統保守派圓瑛法師的淨土信仰不同，因而傳出焚書抗議之事。六○年代以後，各種新興佛教團體應運而生，受到太虛大師的佛教革新運動之影響，其所提出的「人生佛教」理論，雖然未能行踐於當時的大陸內地，卻成為近二十年來台灣佛教發展的思想先導。台灣這幾年來最熱門的思想就是人間佛教，以印順法

法鼓山等主要佛教團體的創建者，無不受其思想的啟發而走上創設現代佛教團體的道路。在當代社會中，影響力不斷增強，最後不僅發展成深具全台影響力的教團，甚至朝國際化邁進。近年來台灣佛教特別強調印順「人間佛教思想」與太虛「人生佛教思想」的差異，其與追循台灣本土化意識和台灣佛教主體性的重新確立有直接的關係。

五、結論

中國大陸在改革開放後，進行了大規模和現代化的建設，並取得了舉世矚目的成就。日本蒙韓戰之利，在經濟恢復與建設工作上取得鉅大成果，而南韓近十餘年的經濟發展，扶搖直上。

佛教作為一種社會意識形態和社會組織，為了適應國家政治、

經濟的急劇變化和現代科學技

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術突飛猛進的衝擊，也作了自我整合，提出了「世俗化（或人間化）、現代化和科學化（或理性化）」的道路，並從教義、組織、儀式和宗教行事等方面作了一系列的、深入的改革，從而有效地為配合國家的經濟建設、文化措施等等作出獨特的貢獻。外蒙、俄羅斯西伯利亞地區的金剛乘佛教在擺脫過去的束縛，及與國家取得「歷史的和解」後，

正走上欣欣向榮的坦途。總之，

東亞佛教正在進入復興時期，這次復興不僅表現在佛教徒數量的急遽增加，教派組織的日益繁多，而且也表現在佛教正在向民族化、普世化發展。

從佛教在台灣之現階段發展態勢可知，台灣佛教具有多元性、複雜性、殖民性等典型的移民宗教性格。台灣佛教在極短的時間內遭逢極大的變遷，這也是台灣佛教的主體性一直無法真正塑立的原因之一，而導致一種邊陲佛教的心態。不過，在這種心態之下，台灣佛教界還是出現

了不同的摸索方向，使其在佛學研究的開展中走出新局面，非某種單一成分的延續發展，而是多元成分複合而成的新式佛教文化。例如在兩岸交流模式上，有佛光山星雲法師的「探親」交流模式；證嚴法師「慈濟賑災團」

的救援模式；「惠空模式」—

圓光佛學院師生到大陸參拜古剎、訪問高僧及贊助佛學院，形成兩岸的佛教教育模式；以及像是「靈鷲山般若文教基金會」和

「敦煌學國際學術研討會」的學術研究模式。

回顧不是為了批判，而是展望未來，現實的挑戰或許極為嚴峻，各種危機隨之而來，在挑戰與回應下，經常焦頭爛額，但這正考驗著佛教存在的精神意義，

佛法若是普遍常在的真諦，就具有重新構架的創造能量，彰顯出其特有的信仰張力，兩岸的佛教都具有這種信仰的張力，有著創新與能動的運動態勢。人間佛教的實踐張揚起佛教對應時代的道德勇氣，也是眾生集體奮發的自

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轉不可能為可能的信仰動能。佛教走過了二十世紀，遭遇到各種大風大浪的挑戰，儘管外在的環境依舊惡劣，其信仰的理想始終不變，佛法的終極關懷仍是人們最高的精神指標，提供了對應社會整體變革的文化機制，在信仰的認同與堅持下，必然帶領著新一波的文化運動。

在高度資本社會制度下，現代人多半為了生計，而以追求利潤為目的。事實上，人的一切並非由產業社會所強制規定，吾人的活動必須基於自然和主體性，

藉由積極性的創造活動來達到自我之實現，因此佛法補強了人們心靈的空虛，給了人們重要的生命啟示。

現代化建設的順利推進需要建構在社會穩定的情況下，而缺乏信仰支撐的社會是不穩定的社會。佛教組織是現階段華人社會裡政府與家庭聯繫的橋

求日新月異的情況下，政府已經無法只藉由商品經濟的方式加以解決。就佛學思想而言，宗教人的倫理及宗教團體間的調和，

拉近人與人之間的距離，對於降低存在於社會的疏離感，及強化人際關係的歸屬感有相當程度的幫助。簡言之，其可增強群己關係之融洽，更可促進人類社會之福祉，將分散的各種社會資源匯集，以填補政府失靈體系之空隙。在此同時，佛教團體亦須因應未來人類社會之需要，調整改革，透過開放性的動態系統，根據時代的發展與社會的需要，轉化成為重要有用的文化資產，並成為社會關懷網絡的重要環節，

發揮其最重要之社會功能。

（全文完）