中國文學人類學

受到十九世紀後期比較研究潮流，以及人類學知識對不同時代文化變遷的探 尋從未間斷的影響下，到後殖民時代全球公平正義理念的勃興，這三股勢力的交 織進一步說明文學研究者，無法置身在知識全球化的影響下，其中人類學來自世 界各處的田野紀實，更與文學所談論的內容在時而相互呼應，時而互為駁斥的交 相輝照下，為人類存在進行了較為全觀式的視野³⁰（蘇羿如 2010）。而在20世紀 對於文化視角迅速興起的文化人類學，進入中國之後，配合上比較文學和整個人 文研究領域的「人類學轉向」，進入21世紀後，隨著文學人類學研究的發展，初 步形成了一個富有特色的新學派（葉舒憲 2011）。有關於新學派的說法，葉舒憲 提出中國文學人類學的三個「互動」以及兩個「生長點」：

中國文學人類學強調三個「互動」：多元一統的國族內部的族群互動、

學院性學術生產與社會文化反思的互動、田野調查與倫理創新的互動。

以文化多樣性原則為指導，牽引紙面上的文學研究回歸「田野」現場的 社會實踐活動，重新認識中國文學和中國文化內部的豐富性和複雜構成

（葉舒憲 2011）。

兩個「生長點」則包含文學思想方面及方法論方面：

在文學思想方面，要啟發本土文化自覺，引導對中國文學的重新認識。…

利用人類學的多元視野反觀和重估本土經典本文與非物質遺產的文化 資源價值。在方法論方面，文學人類學研究者注重將人類學方法與本土 學術傳統的考據法相結合、再造（葉舒憲 2011）。

葉舒憲對中國文學人類學理論與研究方法的說明中，可以看出他試圖將中國 的多元文化進行不同詮釋，但仍受到大中國漢族思想的影響鼓勵多元一統。強調 將研究回歸「田野」，一方面和文化多樣性原則產生矛盾，另一方面他的研究範 圍僅限在古典文學中，「田野」侷限於文本所涉及「物質文化」，這是中國文學人 類學研究與西方文學理論的不同之處。雖然在文本分析中仍然可以看到研究者與 作者的對話，但卻很少從讀者的角度進行詮釋 ³¹。因此，在考據學的基礎上，中

30 在蘇羿如評論葉舒憲（2010）《文學人類學教程》的一書分為四大部分，分別為「史與論」、「文 學的發生」、「文學的功能」以及「研究方法」，在內文中可以看出葉舒憲費心地為文學與人類學 之間的關係進行說明。

31 杜昌忠（2004）參照葉舒憲（2003：70-76）《文學與人類學》一書中有提到，文學對人類學的 更大影響在於他使人類學研究就其自身文化價值和文化屬性的「反觀性認識」，也使文學作家更

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國文學人類研究者認為，溝通文本與口傳、神話、儀式與現實存在，重構原始與 文明、理性與非理性之間的聯繫乃是中國文學人類學該派的價值所在（葉舒憲 2011）。

葉舒憲提出的兩個生長點，尤其是多元視野反觀以及方法論方面，在中國文 學人類學的研究中，經常可以見到除了文本的文化闡釋之外，也可以看到許多對 於字義、文化活動的分析，無論是在政治、經濟、文化以及自我認同上；

文學人類學研究會草創者們在 20 世紀啟動重新解讀中國上古經典著作 的研究計畫「中國文化人類學破譯」叢書，第一步研究著作—蕭兵（1991）

的《楚辭的文化破譯》，重新解析了包括屈原的名字和《離騷》的字義 在內的諸多疑難問題。第二部是葉舒憲（1994）的《詩經的文化闡釋》，

解讀了古漢語中「詩」的口傳文化淵源及其與盲人祭司群體的特殊關 係，辨析了華夏文化中詩歌的多樣性文類系統及其與詛咒、占卜、祈禱、

判案、求偶等文化活動的聯繫（葉舒憲 2011）。

在葉舒憲（2011）提出的方法論中，注重將人類學方法與傳統的考據法相結 合、再造，也是所謂的「四重證據法」，其中傳世文獻的記載稱為研究的第一重 證據，第二重證據是指新出土的漢字紀錄，第三重證據指口傳與活態的禮儀和民 間文化等，第四重證據考古學所發現的物質文化，從傳統文字記載到傳說、口傳 等其他物質文化，葉舒憲認為能夠解決更多以前所不知道的文化來源問題。

葉舒憲（2011）舉了《熊圖騰》和《神話意象》兩書是如何利用「四重證據 法」來分析，進而對中國文學的重新詮釋。在「四重證據法」的分析中，先是引 出為什麼華夏共祖皇帝號「有熊」，可是在歷史記載的文本中並沒有說明原因，

進而採用文學人類學的分析方式。從文獻分析熊旗乃是夏朝的國旗，熊是夏人的 圖騰，以及從中國功夫中的「鷹熊合練」，夏、商、周的宗教雕刻，漢字中代表 生命能量和能源的「能」字，就是代表熊的本字，以及最後由考古發現供奉的真 熊頭骨和泥塑熊像，最終才得以了解到失落的文化，但《熊圖騰》一書中卻很明 顯的避談一種論點，就是不同族群之間對於「熊」圖騰的詮釋異同，進而使用大 中華思想的觀點，這點在後續提到的人類學民族誌的書寫方式可以將之修正。

葉舒憲（2012）也以中國文學人類學的研究方式，探討關於《哈利波特》、《阿 凡達》、《魔戒》、《達文西密碼》等電影，探討關於作者的創作背景、異教想像、

文化尋根、女性主義以及對資本主義的批判。與分析《熊圖騰》相似的是，葉舒 憲的分析多以歷史、神話為基礎，而避談族群議題。同時，也見到對於中國文化

多地意識到自己所肩負的人類學使命感。

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產業的發展或是資本主義的價值觀的批判方式。

借異教想像的復活，當代文學藝術好像是在為世界復甦，而實際上是以 魅祛魅，即用前基督教精神的魔法來祛除商品拜物之「魅」，以及商品 拜物教喬裝打扮的理性之「魅」（葉舒憲 2012）。

除了葉舒憲所推廣的文學人類學之外，也有文學研究者加入中國文學人類學 的分析方式，如高莉芬（2008）的《絕唱：漢代歌詩人類學》、杜昌忠（2004）

《跨學科文化批評視野下的文學理念》以及劉紹鈴（2009）的〈文字考：關於文 學─人類學的詮釋可能〉。在高莉芬（2008：5）提到的文學人類學研究視角中，

重視創作的環境與「展演」以及創作者、傳播者與接受者、研究者的再詮釋，並 參酌原型批判之視角，尋繹口頭文本中的承變與轉化。這也是相對於純文學考據 研究的不同之處。在高莉芬（2008：3）的著作中，引用一段李亦園（1998：41）

的話「傳統的文學研究著重的是文本，而人類學則著重過程。這樣文學研究就必 須既著重文本，又著力於文學的、文本的形成過程，而絕不僅僅是版本的考據與 整理」。

杜昌忠（2004）談到文學與不同學科之間的交互影響，是由於許多研究者發 現，文學研究不再只是探討一部作品的故事情節、人物個性、景物相襯、因果關 係等，會由於作家的家庭背景、文化脈絡等的不同，而無意或有意間「滲透」或

「融合」其他學科的研究內容，因此，

文學人類學不應該僅僅被理解為「用文學形式以描述人類學」。他的精 神在多學科合作和跨文化匯通。所以文學人類學所研究的工作一方面是 用人類學方法來「描述」文學，另一方面是用文學來「詩化」人類學研 究，正是表明二者之間的這種互動作用。（杜昌忠 2004：190）

因此在中國文學人類學的理解中，文學人類學成為了一種不同學科之間的橋 樑，試圖找出文學與人類學之間的關連與交融。劉紹鈴（2009）的〈文字考：關 於文學─人類學的詮釋可能〉提到中國文學人類學的研究者彭兆榮，在彭兆榮

（2004）的《文學與儀式：文學人類學的一個文化視野》一書中，提到了大多數 的人類學家，試圖證明，文學是從遠古的儀式中走出來的，文學有儀式的物質形 式，有儀式的結構存在，有儀式的原型敘事，所以對於中國的文學人類學來說，

不如說是提供了一種人類學的文學詮釋，在教人辨識文學的儀式特徵與儀式元 素，並且回到人的身上，重新發現文學作為人存有向度上的意義。

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劉紹鈴也在參考Wolfgang Iser的論述之後，認知到文學人類學的核心在於 人，並且不受到學科的框架，回到人存在的意義。

「在此不是以一個人類學的原則去框架文學人類學，而是文學人類學從 人類的基本性情中取得其框架。」（Iser，引自劉紹鈴 2009）

人類學賦予文學的初衷，在提醒我們要時時回到人的身上，重新發現文 學作為人存有向度上的意義（劉紹鈴 2009）。

因此，劉紹鈴認為中國文學人類學的基本預設，即在「不可能作為一種孤立 的表現形式為人所理解所欣賞，不可能限於某種藝術形式的規範從事創作，而更 有必要將他是作人類經驗的一部份（劉紹鈴 2009：57）。」也就是說，在探討文 學背後的意義之時，也必須考慮到當時的社會文化脈絡，在這個前提下，對於中 國神話和儀式的研究成為最基本的參考架構。

中國的文學人類學主要著重在歷史文本的資料考據以及多元文化的書寫，對 於文學人類學的發展來說，跨出了一大步，強調在溝通文本中的口傳、神話、儀 式與現實存在，並且重新建構傳統文學與現代之關聯、科學論述與口傳歷史之間 的聯繫乃是中國文學人類學的價值所在。

在劉紹鈴（2009）引用 MikhailBakhtin（1998）的狂歡式嘉年華

（carnivalesque）例子，在這個對話喧嘩的空間中，呈現人與他者之間的完整性，

在這些邊緣的複調中反而才能看見文學的魅力，看見不同的社會語言。也因此文 學不再是一個本體論，而是一個意義的交換。同時狂歡化也提供了可能性，使人

在這些邊緣的複調中反而才能看見文學的魅力，看見不同的社會語言。也因此文 學不再是一個本體論，而是一個意義的交換。同時狂歡化也提供了可能性，使人