人類學民族誌

前述中國文學人類學以及西方文學理論，大都是從文本內容為出發點，探討 文學人類學，而人類學的民族誌，則是從人類學研究者與在地文化知識的角度出 發，進而探討與文學文本的關聯。

人類學將「田野工作」視為對異文化的轉譯及分析，民族誌的書寫就成為在 地知識呈現的文本。首先，Clifford Geertz（1988）認為「西方 vs.他者」論述方 式遭成了人類學更大的恐慌，一方面，民族誌的道德基礎「在田野現場」上，遭 受去殖民化的懷疑，而民族誌的知識論基礎「在自身場所」上，亦面臨再現本質 的提問。於是，80 年代有關民族誌的反省思潮，誘發了此一學科敏銳的自我覺 察，其中包括再現職權、文類或風格型態、敘說話語、隱喻、小說製寫等文本修 辭建構。

Geertz（1988）與 Clifford（1988）認為人類學家便是書寫者，而且還是屬 於小說那類的「書寫者」。人類學家所做的，便是創造帶有書寫職權的作家角色，

而這種職權正來自文本自身以及他的再現風格。Geertz 認為，人類學家根本就是 詩人，使民族誌陷入詩學的泥沼之中。

Geertz（2003）期許：「如果我們傾聽自身文學傳統的聲音—Shakespeare 的

《李爾王》（1605）、《馬克白》（1606）或是 James Merrill（1977）的《神曲》或 是 William Cuthbert Faulkner 的小說《聲音與憤怒》（1929）、《我彌留之際》（1930）—

這種感知不只是應用於我們自身的社會，從中所學習到的認識，將是研究的起 點，而非結果」。

民族誌文本的製作總是包含了一個“自我塑造”的過程。文化的創造－及 政治－是一個通過將特定事物排除在外，通過慣例、話語實踐而不斷地 重構自我和他者的過程（Clifford and Marcus 2006：29）。

「自我塑造」的過程，通常能理解為人類學家在田野的過程中，加入了許多 個人的分析以及情感，不斷的反思在不同的文化脈絡之下，所有關於該時空背景 之下的人、事、物，進而反覆的與自我以及他者對話，重新建構自身與他者。

“話語”的真正要義，即“他者如同我們”，因為話語的關鍵並非在於如何 做出一個更好的再現，而是如何避免再現（Clifford and Marcus 2006：

169）。

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在 Lévi-Strauss 的書寫中，也可以看出他從西方進到巴西之後，不斷的透過 與當地社會的對話，進而反思，重新自我塑造，這在他作品的寫作歷程上也能夠 反映出來。

Clifford and Marcus（2006）提到「民族誌一直以來都被一種無形的框架給 限制住，也因此需要通過文學治療來拆除那些狹隘的框架，因為大多數文學批評 所關注的是揭示出寫作的歷史及政治語境，而這正是具有闡釋傾向的民族誌長期 以來被批評為忽略或避開的維度」。

像是由 Lévi-Strauss（1955）憂鬱的熱帶來看，文本內也能見到他排除某些 特定的自己，像是在田野中偶爾透過當地居民的描述而看不到自己的描述，而有 時候又可以見到自己重新詮釋。

民族誌積極地置身於強有力的意義系統之間。它在文明、文化、階級、

種族和性別的邊界上提出問題。民族誌解碼又重新編碼，說明集體秩序 和多樣性、包容和排斥的根據。它描述創新和結構化的過程，而它自身 是這些過程的一部份（Clifford and Marcus 2006：29）。

民族誌中的敘述和內容，包含了許多的文化脈絡，也正好是筆者所要探討的 原住民作家所書寫的作品中能夠看到的，包含傳統祭儀、親屬性別、社會階級與 文化傳承等，雖然這些文本不見得能夠歸類在民族誌，卻能夠看到人類學者在民 族誌中所要強調的問題核心。

人類學民族誌的實踐者不必為獲得某種治療效果而過深地陷於那些經 常是錯綜複雜和專業化的紛紜論爭。他們比以往任何時候都更自覺地認 識到自己是作家，作為正在走向成熟的職業學者，按照常規，他們已經 超越了那些曾將他們引入人類學的民族誌模式（Clifford and Marcus 2006：315）。

中國文學人類學與人類學民族誌的研究中，同樣含括口傳、神話、儀式以及 文獻分析，對於研究文本的書寫方法存在差異，人類學民族誌通常也會包含人類 學研究者一種「自我塑造」的過程，在撰寫民族誌文本的同時，也添加個人想像 甚至情感，這種偶而出現在文本中的自我詮釋方式，是兩種研究方式的不同之 一。就像是 Lévi-Strauss 描述田野中的情緒或穿插個人的詮釋一樣：

他譴責那些印地安男人，對打獵、捕魚和家庭都漫不經心，卻花上一整

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天的時間讓別人在他們身上繪製圖案。但印地安人反問傳教士：「你為 什麼這麼笨？」傳教士則反問：「我們怎麼個笨法？」「因為你們不像耶 伊瓜伊貴人（Eyiguayequis）那樣的在自己身上畫圖案。」要作一個男 人需要畫身體，任身體處於自然狀態也就是與野獸無異（Lévi-Strauss 1955：268）。

在中國文學人類學的分析中，會回到傳統印地安人的生活方式，儀式的進 行，印地安人是以何種方式傳承圖騰，而會如此書寫？在這段話的脈絡分析中，

會以文獻中的資料為主，也會為了尋求文本中的真實性而去「人類學式」的田野 調查，沒有太多個人主觀的詮釋。

若將此段話放入人類學民族誌的框架來看，除了因為在印地安文化的生活 脈絡中，現在身體作畫只是為了高興，但以前這種習俗還有更深的意涵，包括了 階級制度，也有可能是作者個人想像的書寫，現代階級的概念其實不存在於傳統 印地安文化之中，取而代之的是「社會學」的功能³⁴，人類學研究者在看到類似 文本後，通常會把此問題帶去田野中，尋求當地居民的解答，或許無法得到唯一 的答案，但人類學研究者因人而異的詮釋方式，是與中國文學人類學的四重證據 法最大的差異之處。

再者，關於自我批判的比較，中國文學人類學在文獻分析上，由於較為缺 少主觀的意識，所以在葉舒憲中國文學人類學的分析文本中，很難見到文本中的 作者，通常是隱藏於文本之後並未置入其中；而人類學民族誌則是屬於自身想像 與田野分析的書寫，然後這種已經形塑的自我批判意識，便必須在民族誌的研究 過程中找到說明，這二者都必須在田野裡進行，並且持續到人類學的書寫中。這 是在民族誌的寫作特色中，較為明確的實驗氣氛（Marcus and Fischer 2004：42）。

而有些社會則按性別來確認人格類型。主張將一些特性－向熱愛孩子、

熱衷於藝術、臨危不懼、能言善辯、不沉溺於私生活、控制性慾等等不 同種類的特性規範於不同的性別上，這既使兩性的社會性差異分明可 見，一目瞭然，同時也為不適應環境者的出現提供了條件。…與此不同，

在像德昌布利或者傳統歐洲和美國這些社會中－某些氣質特徵被說成 是男性特有的，而一些特徵則被說成是女性特有的，因此離軌者除了要

34 「社會學」的功能包含圖騰如何演變至今的狀態、圖騰在印地安社會所代表的意涵等。

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忍受與其文化格格不入的痛苦外，還要忍受性別心理不平衡的煎熬。…

至於這是不是一種迷亂現象，是不是他所在社會為他提供了選擇女人的 模式，是不是因反逆、厭惡男人模式而導致性別錯亂的出現，究責這些 接無關緊要（Margaret Mead 1993：290）。

在上述的文本內容中，可以看到 Mead 的書寫方式，就包含了想要去學習的 心，也看到了自我批判，或許文內說是「刻意的」，但後續描述的對於「文化」

的愛與恨，則是明顯看出自我批判後的反思，這方面的書寫則可以看出是人類學 民族誌獨有的寫作方式，在中國文學人類學研究中鮮少看到。

最後，西方文學理論和人類學民族誌比較中，兩者皆著重於分析關於文本中 的作者，包含作者的情感、生活。西方文學理論對於書寫者的描述中，有提到書 寫者所創造的角色，其實就隱含著作者自身的投射。

Bakhtin 認為文學作品中的角色形象，並非來自角色的內在，而是作者 以觀看者的立場，給予其角色美學上的詮釋與組織。作品中的每一個字 都包含了美學活動的兩個層次：作者自我投射到角色身上，並給予角色 一個時空的形式（呂政惠 1991：59）。

人類學民族誌中也存在一種作者的 「生活顯露」，一種寫實小說與人為的創 造性綜合，或是 Walter Benjamin（1921）所謂的「文字的神奇試驗」。所以當文 本作者同時身為人類學家以及文化作家時，才能較為貼切地表達出原住民本身的 感受，因為非原住民作者的描繪、人類學家的紀錄揣摩等，有時無法真正呈現原 住民的心靈世界。

而西方文學理論中，作者、正文、讀者之間的關聯性是文學研究中較為基本 的問題，「作者」二字並非指涉正文外的作者，而是讀者在正文的對話系統中虛 擬和組織起來的意象（呂政惠 1991：73）。人類學民族誌則沒有對於讀者的二次 詮釋加以分析，以 Lévi-Strauss 的寫作方式為例，多數文學評論家可能會認為他 的文本屬於非文學類，但回到人類學的角度來看，或許也可能是因為傳統部落的 生活與文化，不單是作者本人的個性使然。

那天晚上，我們在營地所談的不是這些傳奇性的故事，而是他們每天日 常生活所面對的問題。在談話中我學到偏鄉人形象生活的語言，譬如代 名詞「一」，他們有一大堆非常奇特的表達方法：o homem 是「一個人」； o camarada 是「一名同志」；o collega 是「一位同行」；o negro 是「一個

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黑人」；o tal 和 o fulano 都是「一個傢伙」等等。「一個人」很不幸地在 水槽中發現黃金；這對尋鑽石者而言，是個很壞的兆頭，唯一的辦法是 每上把黃金丟回河中（Lévi-Strauss 1955：297-298）。

在西方文學理論中，可以看到關於 Lévi-Strauss 對於西方語言和文化的差

在西方文學理論中，可以看到關於 Lévi-Strauss 對於西方語言和文化的差