國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
勞無益的（futility），需要仰賴「詩人的不朽讚頌」，而如同城牆一般的法律為人 的事務帶來堅固可靠（solidity），這是行動本身所無法企及的。雅典的建城讓它
「不需要一個 Homer 來為其子孫的功業留下……『無數的紀念碑』（innumerable monuments）。」鄂蘭這樣說道：「因為用永久的法律城牆（permanent wall of law）
圍繞自己，作為一個整體的城邦可以擔保，在其中無論發生過什麼或做過什麼，
都不會隨著施為者或受為者（doer or endurer）消逝，而會活在未來世代的記憶 中。」鄂蘭還指出
nomos 的初期意義，Plato 提到宙斯（Zeus）是界線之神（God
of boundaries），古希臘哲學家 Heraclitus 則說「人們應當為法律戰鬥，如同為他 們城市的城牆戰鬥」。有了城牆，一個城市才在物理上（physically）成形，就像「只有在法律被制定和頒布（posited and laid down）之後，公民的政治生活才能 開始」。90
為什麼城邦需要這樣的法律呢？鄂蘭似乎只是回到牆或圍籬這個空間上的 譬喻，她抽象地說：只有在城邦「人們用以下的方式生活在一起，空間本身不再 充分確保他們之中每一個人活動的自由」。而立法也不被當成政治活動，立法者 可 以 從 城 邦 外 找 來 ， 或 是 在 完 成 立 法 工 作 後 淡 出 「 公 共 ─ 政 治 生 活 」
（public-political life）。在前蘇格拉底哲學（pre-Socratic philosophy）之中，法律 被認為是來自於人，而非來自於「超驗的權威」。所有的事物則是被區分成「肇 因於人（owe their origin to men）或因其本來（through themselves what they are）」，
也就是
nomô、by law 和 physei、by nature。鄂蘭認為這樣的區分「在我們傳統的
開端存留下來，也就是在 Aristotle 明確表示政治科學所處理的是 nomô 而非 physei 之處。」筆者認為，法律在這裡與政治取得了非常緊密的關聯，所以鄂蘭說道：「就在這個脈絡，拆毀法律界線的暴君連政治領域一塊摧毀。他不是統治者而是 摧 毀 者 ， 摧 毀 城 市 的 城 牆 ， 也 就 是 城 市 存 在 的 前 政 治 條 件 （ pre-politiccal condition）。」91
然而，鄂蘭還提到對法律的另一種古老理解。古希臘詩人 Pindar 有句話說：
「律法是萬物的尺度」（the law is the ruler of all things）。在這個意義下，法律或 律法是「內在於宇宙並掌理其運作的秩序」，「這個法律不是被制定的，不是被人 也不是被神所制定；如果它被稱為神聖的，那只是因為它連神都支配」。如此具
90 Arendt, supra note 83, at 716-717.
91 Arendt, supra note 83, at 717-718.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
有普遍性的宇宙律法（cosmic law）無關於人與人之間的界線，也無涉於共同體 和政治領域。nomô 和 physei 的區別在這裡也失去意義，因為「兩者都受單一律 法的管轄和支配」。鄂蘭認為，後來斯多噶學派（Stoicism）所發展的「自然法」
（natural law）概念就是出於這樣的脈絡，而不是把法律看作是「圍繞、保護、
確立城邦多樣共同世界的柵欄或界線」。似乎從
nomô 和 physei 的區辨脈絡出發 ，
鄂蘭指出：自然法（natural law）這個詞是矛盾的，「因為它認定事物是其本來，要麼是自然的，要麼是律法的，而非兩者皆是（things are what they are either by nature or law, but not both）。」92
而讓鄂蘭更在意的是，「這個傳統是在如此的設想之下，單一律法支配於道 德的和政治的所有事物之上，私人生活領域和公共生活領域的區分不再清楚，而 是兩者一起深陷於宇宙的不朽秩序並且被其支配。」Kant 又再次成為範例──
「在我頭上的星空…在我心中的道德法則」，鄂蘭這樣說道：
這 個 律 法 已 失 去 限 制 的 性 質 ， 該 性 質 表 露 在 包 含 禁 絕 而 非 指 令
（prohibitions rather than prescriptions）的所有實證法典中，這因此讓所 有不是被明白禁絕的事物處於受其支配者的自由決定（leave everythings that is not clearly prohibited to the free decision of those who are subject to them）。93
鄂蘭似乎認為，單一的普遍性律法會凸顯出公共道德與私人道德之間的衝突，
而這種衝突往往透過以下兩種途徑來解決。一個是為了「符合政治生活的需要而 犧牲私人道德」（in conformity with the necessities of political life at the expense of private morality ），另一個則是「符合每個人在他個別隱私中的行為」。Hobbes 是第一種路線的例子──Hobbes 的論述「開始於權力所源起的公共─政治領域，
斷定人的本質是屬於『渴求權力的動物』」，所以「那些遵守或溫順服從於權力律 法的人是出於天性地渴求權力」，單一律法的普遍性由此獲得保全。第二種路線 的例子是 Kant：「在我之中的律法把我提昇進入宇宙立法者之中」、「那些遵守成 城市法律的人確認了他們之中道德上合乎律法的天性（the nature of moral
92 Arendt, supra note 83, at 718.
93 Arendt, supra note 83, at 718-719.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
lawfulness）」，律法的普遍性由公私內外的合一獲得保全。94
鄂蘭繼續談到，具普遍性的宇宙法以及只在特定共同體中有效的規則跟指令，
這兩者在西方思想傳統中一直有所關連。鄂蘭認為，其中決定性的關鍵在於，「法 律傳統總是認為：實證的人訂法典不止衍生自，而且還是依靠於一個普遍有效的 律法作為其終極的權威來源。」鄂蘭還說：在後來羅馬的市民法（ius civile）與 自然法（ius naturale）之間，還有實證法（positive law）與自然法或神諭（natural law or divine command）之間，也有相同的分別和關聯。此外，在這些被制訂的 法典裡，「法律作為柵欄」（law as a fence）的觀點也留存其中，透過這個觀點，
「單一普遍的律法被轉譯為人類對與錯的標準」。95
單一普遍法（one universal law）或後來的神諭（Command of God），與人法 的差別在於，前者是「永恆而不可變動的」，所以後者從前者那裡得到「相對的 永久性」（relative permanence），才「能夠穩定持續變動的人的事務」。但當普遍 法與實證法之間的區別不再，就有可能會出現當代的危機──極權主義。在極權 主義之中，普遍法成為運動的法則（law of movement）。鄂蘭說到：
在﹝極權主義統治﹞那裡，恐怖（terror），作為一種持續變動的、普遍 運動法則的日常執行，讓其中所有實證法的相對永久性不再可能，並且 迫使整個共同體進入大災難的洪流之中。這種危險是潛在的，只要普遍 法的舊概念被剝奪其永恆，並且相反的，結合現代的發展概念，亦即發 展作為自然或歷史的、持續前進的動作。如果有人從觀念史的觀點思量 這個過程，他可以輕易、儘管謬誤地，得出以下的結論，極權主義統治 與其說是與西方人所有傳統的斷裂，倒不如說是一種哲學「異端」
（“heresy”）的產物，該異端在 Hegel 達到高潮（culminated），並被 Darwin 或 Marx──Engels 稱其為歷史的 Darwin──實際應用。96
鄂蘭也提到法學家和哲學家有不同的關懷，當哲學家多少還在關注普遍法的 時候，法學家「持續地把法律想作是人們之間的界線和關係」，雖然「他們同意 終極（甚至超驗）權威的必要性，好給予他們的法律正當性」。鄂蘭說：
94 Arendt, supra note 83, at 719.
95 Arendt, supra note 83, at 719.
96 Arendt, supra note 83, at 720.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
這個差異在自然法的雙重根源中非常顯著，該自然法的雙重根源同時並 獨立地從羅法的萬民法中發展出來（This difference is very marked in the twofold origin of natural law that also and independently developed from the Roman ius gentium ），萬民法是一種建立於不同人們之間的法律，
而那些人們的城市訂有不同的民法。在這裡，自然法（natural law）既 不是被理解為源自並運作於每個人之中，也不是在從上主宰和至高統治 宇宙萬物，而是作為城市和城市之間、一個法典和另一個法典之間所必 需的，溝通和交往的特定管道──除非一個城市想要像希臘所流行的那 樣，孤立於或摧毀其他城市而生存著。97
對於萬民法的流變，鄂蘭在這裡沒有多談。不過鄂蘭特別指出，羅馬的思維在法 律傳統留下了深刻的影響，相較之下，羅馬的經驗在後來「政治思想的哲學傳統」
中就沒有多少影響力。98
鄂蘭繼續說道：那些被頒訂在實證法律之中的對與錯標準有兩個面向，一是
「在以下的範圍內，它們是絕對的：其存在歸因於普遍有效的律法、超越人的權 力和能力之外」，二是「在被人們制訂和構築的範圍內，它們也僅僅是公約
（conventions），與一個民族相關聯並在限制內有效（relative to one people and valid within limitations）。」鄂蘭並認為這兩個面向有這樣的關係──「沒有第一 個，普遍有效的律法在人的世界裡將沒有實在（would remain without reality）。
沒有第二個，人所頒布的法律和管制將會失去其權威和正當性的終極來源。」這 兩個面向和其間的關聯產生了以下的影響，「特定的政府合法性（the specific legality of government），在歷史上是城邦以及各種從城邦衍生出的共和形式所獨 具之特徵，在傳統的框架下，成為了所有政治體的支柱（the mainstay of all bodies politic）。」鄂蘭還是用 Kant 當作範例，語重心長地做出結論：
法律的執行，最後被視為政府的主要責任，同時，合法的（lawful）政 府被認為是好的（good），無論有如何多或如何少的人分攤和享受權力
97 Arendt, supra note 83, at 720.
98 Arendt, supra note 83, at 720.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
之擁有。在這個傳統的盡頭，我們看到了 Kant 的政治哲學，在他那裡，
法律的概念吸收了其他所有的概念。此時，法律已經變成整個政治領域 的判準，這損傷了所有其他的政治經驗和政治可能。合乎法律是共同生 活人類唯一的正當內容，同時，所有的政治活動都終極地被劃分成立法 或法律指令的適用。（Lawfulness is the only legitimate content of human living togeher and all political activity is ultimately devised as legislation or application of legal prescriptions.）……我們已經概略描述了這個很後期 的發展，為了到達以下的位置，好像透過短路似地（in order to arrive as though through a short-circuit at a position），也就是統治和法律實際地疊 合 （ rule and law actually coincide ） 之 處 ； 在 該 位 置 ， 憲 政 政 府
（constitutional government）不再是在法律的框架下統治和行動的各種 可能之一，而是這樣的一種政府，其中法律本身在統治，同時，統治者 只掌管並遵守法律（the laws themselves rule and the ruler only administers and obeys the laws）。這是如同我們在《法律篇》（Nomoi）中所得知、
Plato 政治思想最後階段的，合乎邏輯的結論。99
筆者認為鄂蘭這段話相當發聾振聵，特別是在這個「依法行政」喊得震天嘎 響的時代裡，相當寫實地點出「法律統治」的景況。然而，讓筆者感到困惑的是
筆者認為鄂蘭這段話相當發聾振聵，特別是在這個「依法行政」喊得震天嘎 響的時代裡，相當寫實地點出「法律統治」的景況。然而，讓筆者感到困惑的是