事實生命作為哲學研究的基礎

從 1916 年開始在弗萊堡與胡賽爾進行密切的研習與合作，直到 1922 年接受 馬堡大學（Philipps-Universität Marburg）「額外教授」（Professor Extraordinarius）

聘任的這段期間中，海德格在他的研究方向上有了極為重要的轉變。先前與心理 主義的論戰以及尋找一個統一的「存有」之範疇已經被新的主題，也就是「事實 性的生命」（factical life）予以取代。Pöggeler 認為這可能與現象學作為一種革命性 的哲學思想有關（1990: 16）。在胡賽爾之處，現象學藉助懸置先在的形上學思想 來為當時紛亂雜陳的哲學思潮重新找到一個「嚴格」的基礎，這使得現象學順勢 成為批判形上學之一員。除了現象學方法之外，海德格對於那些向形上學傳統進 行批判的思想並非毫無所悉。早在 1908 年他已經接觸了德國詩人賀德林的詩作。

1910 到 1914 年間，他也閱讀了齊克果（Søren Aabye Kierkegaard）、杜斯妥也夫斯 基（Fyodor Mikhaylovich Dostoyevsky）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）等人 的著作。這些思想家與作家的共通點在於，他們對西方近兩千年來的哲學與神學 傳統莫不有著基進的批評並且企圖開闢新的道路。⁷或許就是在這種反叛的氛圍引 領下，海德格最終走上耙梳整個自柏拉圖-基督教以後的哲學-神學系統並嘗試「解 構」（destruction, Destruktion）的道路。而「事實性的生命」這個研究主題，則可 以說是海德格一方面逐漸開展出他與胡賽爾的超驗現象學之不同，一方面也開始 重新挖掘與詮釋過去整個西方思想體系的產物。而開啟這一嶄新的研究之契機則 來 自 於 狄 爾 泰 （ Wilhelm Dilthey ） 的 歷 史 哲 學 研 究 中 所 論 及 之 「 生 命 體 驗 」

（life-experience），以及早期基督教的信仰經驗（Pöggeler, 1990: 17-19）。

7 “radical”一詞在中文語境中向來譯作「激進的」。然而筆者認為，倘若我們還原“radical”在字源上 與「根基」的關係（拉丁文中的“radix”），在談論海德格時應該具有較「激進」更為深刻的意義。

畢竟海德格的思想工作不就在於，藉以回到西方形上學的根基處來超越之麼？

壹、生命 講師資格。於此同時，他也附上了以〈歷史科學中的時間概念〉（Die Zeitbegriff in der

Geschichtswissenschaft）為題的課程講稿。在這份講稿中海德格區分了自然科學與

歷史科學的時間概念。他指出，前者的將時間視為「物理時間」，也就是將其視為 一道由同質性的「時間點」依序地佔據各自的固定位置、排列而成的一道「時間 流」。因此自然科學家可以毫無差異地去把握這些時間點，並且將之作為客觀的度 量（parameter）。然而在歷史科學中的時間則與此同質的客觀時間序列不同。因為 歷史科學研究的並非無生命的自然界對象，而是人的自我演歷，及「生命」的開 展。在此開展之中，時間並不是僅僅具有「量」（quantity）的性質，同時也與「質」

（quality）息息相關（Pöggeler, 1990: 19）。⁸更有甚者，歷史研究者本身也就屬於 這種「生命」：自己即是生命。

泰所做的毋寧是將之作為人文科學的基礎，而這個作法所仰賴的是傳統形上學中 對人類的理解。海德格關心的並非某種「科學」的基礎，而是把「生命」視為一 個哲學可能的出路。狄爾泰對「生命」與「客觀/對象之自然」的區分固然影響了 海德格在哲學研究上將「哲學」與「科學」嚴格且明確地劃分開來，但真正的重 要性則是在於，「生命」的概念讓海氏找到一個出口來申論對於哲學本身的「自我 理解」（self-understanding, Selbstverstandnis）。海德格認為當時哲學界的新康德主 義（他特別提及了納托普，Paul Natorp）對於哲學的主張是一種「逆反的『對象化』

過程」以致於達成了「主體化」（2004: 8）。新康德主義將哲學視為一種主體對一 對象的認知活動，但在海德格的眼中，哲學並不是對於某種對象的研究，反倒是 作為一種「事實性的生命體驗」（factical life experience, faktische Lebenserfahrung）。 事實性的生命體驗要比純粹的理性認知活動更為基本，它「標誌了人類往著世界 的所有主動與被動的姿態」（2004: 8）。這等於是回應了企圖重整哲學之現象學的 那「回到事物本身」的要求。「事實性生命」不需要任何理論以及概念來解釋之，

它自然地就為我們所體驗。我們不需要以「靈魂」、「超驗自我」等等形上學與知 識論的幫助即可對我們當下所「體驗」（erleben）的生命（Leben）做出最為直觀 的陳述。「我並未在分離之中體驗到我的自我，而總是作為如是的依附於周遭世界」

（Heidegger, 2004: 9-10）。海德格認為事實性的生命的原初性格是先於任何認識論 的預設，因此也無法由之規定。我們只能由時間，也就是歷史的（historical, historisch）角度來理解之（2004: 7）。「歷史的意味著變化（becoming, werden）、浮 現、在時間中進行」（2004: 22）。事實性的生命不斷地向前演進，可是這個演進並 不只是一個毫無「負擔」的純粹主體從一個時間點跳到下一個時間點，而是總是 帶著已經歷時的「過去」向前。換言之，我們的生命是一種歷史性的存有。這種 存有方式對我們具有積極與消極的影響。積極面在於它賦予了我們在紛雜的可能 性中得以停駐與完滿（fulfillment, Erfüllung）的機會。消極則是使我們永遠背著這 個負擔（burden, Last）有如阻礙或陰影一般伴隨著我們的每次創造（2004: 25-26）。

貳、處境

在確定了「生命」與「歷史」的關係後，海德格在「事實性的生命」這一主 題上更進一步地開拓了「處境」（situation, Situation）的觀點。這必須從他對基督 教的宗教信仰經驗之闡釋來理解。1920 年到 1921 年間海德格進行了一連串的課 程。這些課程的主題除了關注於哲學以及事實性生命外，同時也對聖保羅（St.

Paul）、聖奧古斯丁（St. Augustine）所留下的基督神學作品進行了深入的探究與注 釋。這些課程之後以《宗教生命的現象學》（Phänomenologie des religiösen Lebens）

為名成為全集第六十卷出版。

海德格用以闡釋「處境」的文本是新約聖經中最早的的文獻，也就是西元 53 年寫成的〈致帖撒羅尼迦前書〉（Der erste Thessalonicherbrief）。這篇書信是使徒 保羅在哥林多城的傳教之旅中所寫作。當時保羅受到猶太教的阻撓而在傳教一事 上遭遇諸多不順，並且迫使他必須秘密地離開該城。當保羅再度回到哥林多城後 他遂寫下了這篇向帖撒羅尼迦人佈道的書信。對海德格而言，以上的記載屬於「客 觀歷史」（object-historical complex, objektgeschichtlichen Zusammenhang）。真正讓 他感興趣的則是「踐行歷史」（the enactment-historical, die Vollzugsgeschichtlichen）， 也就是關於保羅在當時的「處境」。他要追問的是保羅與他的「共同世界」（communal world, Mitwelt）之間的關連。換句話說，當時保羅作為這封書信的撰寫者之於帖 撒羅尼迦人的意義與立場為何？後者又是如何地為前者所體驗？整個「共同世界」

之內涵必須由這些關係之「如何」（the How, das Wie）來決定。這一點則必須從「處 境」來加以把握，而通往「處境」的關鍵，恰好就是那在踐行（enact）中演歷的

「事實性生命」（2004: 61-63）。

海德格認為處境一詞必須從現象學的意義上來理解。我們不能使用客觀歷史

以及客觀脈絡（objective context, objektive Zusammenhänge）的角度來把握處境。

因為處境並不是「境況」（condition, Lage），像是某種「致命的條件/境況」。處境 對我們而言是某種必須以踐行的方式來加以理解的東西，它並未指涉任何在秩序 中的事物。處境之間或處境內部的多樣性（diversity, Mannigfaltigkeit）不應從一種 秩序的集合（a complex of order, Ordnungzusammenhang）來把握。「更有甚者，一 個處境式的序列並不是以秩序來呈現的序列」（2004: 63）。處境本身所呈現出來的 多樣性並不屬於秩序的領域，因此無法以客觀理論加以處理，數學-物理式的研究 方式自然更不適用。此外，一般我們往往從「處境」一詞的內蘊所隱含之「靜態」

（static, statisch）的成分上去把握之，也就是將其當作在某個具有秩序的序列上的 點。海德格反對這個看法，他甚至認為，以靜態之對立面「動態」（dynamic）理 解處境亦不可得。因為無論是靜態或是動態，都預設了一種有秩序的存在方式。

換言之，海德格於此所要發展的是一種奠基在「異質性」（heterogeneity）而非同 質性（homogeneity）的思想。過去的哲學，特別是德國觀念論中的主體-客體的思 考阻礙了我們對於異質的處境之理解。海德格舉了費希特（Johann Gottlieb Fichte）

哲學中的「我設定非我」（The I posits the not-I, Das Ich setzt das Nicht-Ich）為例。

在認知的活動中我們只能從「我」出發去設定那個「非我」。因此我的周遭之物對 我而言只是被主體之我所設定之對象，而非「事實性的世界」本身。而處境卻是 在事實性的世界中不斷迸發開展的諸多可能性。主體哲學在此明顯地將其「對象」

予以窄化，因此無法更為完整且原初地掌握那個不斷在各種延續或是斷裂中發生 的現象。「事實性的生命之時間只能從事實性生命的踐行集合中獲得，而處境之靜 態或動態特徵也必須由該處決定」（2004: 64）。

那麼我們應當如何去把握這個充滿多樣性的生命呢？海德格認為，對於它所 呈現出來的多變性格我們只能從純粹形式上去將之統一起來，也就是將其視為一 個異質的全體，但是這個統一本身為何卻尚未獲得定論。雖則如此，當海德格回

到他的出發點，也就是使徒保羅與其共同世界的關係時，卻發現了一個極為關鍵 的主題，能夠替多變的生命現象找到一個非秩序中的秩序，一個統一的形式。這 個主題就是基督再度降臨（parousia）的「時機」。

作為一個使徒，保羅的本真處境便是由不斷地在莫大的苦痛中期待耶穌的再 次降臨所構成。他在異教徒的威脅之下堅定著自己的信仰，並且呼籲帖撒羅尼迦 人與他一同相信耶穌必然再臨。但這裡值得深思的是，對於「耶穌何時再度降臨」

的關鍵性問題，保羅卻沒有給出答案。他對帖撒羅尼迦人宣告：「弟兄們、論到時 候日期、不用寫信給你們」（I Thess. 5: 1），「因為你們自己明明曉得、主的日子來 到、好像夜間的賊一樣」（I Thess. 5: 2）。⁹基督再臨的問題對保羅而言並非一個「認

的關鍵性問題，保羅卻沒有給出答案。他對帖撒羅尼迦人宣告：「弟兄們、論到時 候日期、不用寫信給你們」（I Thess. 5: 1），「因為你們自己明明曉得、主的日子來 到、好像夜間的賊一樣」（I Thess. 5: 2）。⁹基督再臨的問題對保羅而言並非一個「認