我國自古就有「禮儀之邦」之美稱，「禮」是中國固有傳統文化中，色彩 最濃，影響最深遠的一部份，古時聖哲覺察人類聚居組織家庭，形成部落社會 後，因人際關係的親疏遠近，血緣的濃淡深淺，情感的深淺厚薄，如此錯綜複 雜的差異性對人群生活起很大的影響作用。
中華民族之禮俗，由於幅員遼闊，族系繁多，加以不同的自然環境、生活 條件及歷史背景，因而發展出各種不同價值的信仰體系，如《禮記．表記》：
殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親，其民之敝。蕩 而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用 爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。21商朝之禮儀，即奠 立在對鬼神的崇敬上，將神權與王權完全結合，以解釋各種自然與社會現象。
而周公制禮作樂，通過「禮樂」的形式把階級社會中各等級的權利和義務制度 化、固定化，使社會秩序處於相對穩定狀態中。《論語‧顏淵》：「君子之德 風，小人之德草。」，《晏子春秋》：「百里不同風，千里不同俗」，由此可 以看到「風俗」之複雜性尚停留在觀念及意識形態階段。後來禮家把風俗分為 社會的上層和下層，而有「上所化曰風，下所習日俗。」說明風俗之形成是因 為上位之君子造成風氣而下層的民間小民習之而成，民性與民情是形成風俗的 基礎。
高明在《禮學新探》（1981）禮記概說中，繼前人分析禮記內容之得失 後，將禮記分類為三大類，其中專論喪禮的部份，包括奔喪、檀弓上下、曾子 問、喪制…等共十四篇，由此而形成的禮儀或制定的禮制與理論皆包含在內，
21《禮記》十三經注疏本‧卷五十四，頁 915。
如《禮記．檀弓》說葬：「葬也者，藏也，欲人弗得見也」，說明古代最初的 喪葬是極為簡單的，僅僅是用土將屍體加以掩埋不使暴露而已。22說明喪葬最初 意念即是從屍體的處理開始發展。
張捷夫《中國喪葬史》（1995）一書，羅列自遠古到明清各朝喪葬制度，
及先秦諸子的喪葬思想，說明喪葬形態是受社會制度制約的，會隨著社會制度 的變化而變化，23書中記錄中國各朝代的喪葬歷史，喪葬禮俗的改變源自人們對 生命的體認，透過生活中的活動形式經反復行之，日久則成俗，一旦行動成 俗，上位者認為是良風美俗，就負予一種有意義的規範，漸而在社會中形成
「禮」制，由「約定俗成」而到「俗定禮成」，禮與俗成為一種相互吸收乃至 相互結合的運行模式，這樣的模式經過長時間的規範運行而凝集為一定的形 態，也就是「禮俗」。
《禮儀民俗論述專輯喪葬禮儀篇，第四輯》（內政部，1995）一書說明：
台灣早期之移民，以閩、粵祖籍為主，閩南語系之泉州、漳州族群來得較多也 較早，據以西部平原為駐墾地，泉州人在海邊及港口發展工商業，漳州人則居 住在離海較遠的平原，以農為生。客家族群則聚集在桃、竹、苗及台中等靠山 地的丘陵地帶從事農作與墾植。就風俗習慣而言，基於原鄉之情感，往往會自 其故鄉寺廟祈求香火或攜奉神像來台；漳州人部落多奉祀開漳聖王；泉州之晉 江、南安及惠安三吧多奉祀觀音佛祖；泉州之同安縣人多奉祀保生大帝；泉州 之安溪縣人多奉祀清水祖師；客家人則多奉祀三山國王24；延襲原鄉之生命禮 俗，而有「漳州俗」、「泉州俗」、「客家俗」。
宋錦秀《傀儡、除煞與象徵》（1994）、陳運棟《台灣的客家禮俗》
（1991），說明閩客這兩個方言族群之信仰文化，除了反映在語言歧異外，主 要集中在與儀式有關的人事物上，如祖先崇拜、生命儀式與禁忌等，族群的文 化差異往往會表現在儀式的歧異上；渡邊欣雄《漢族的民俗宗教》（2000），
22 高 明（1981）《禮學新探》台北市，頁 79。
23 張捷夫（1995）《中國喪葬史》台北市，頁 26-30。
24 內政部編輯（1995）《禮儀民俗論述專輯喪葬禮儀篇》台北市，頁 15。
說明漢族的宗教和禮儀，可從人們的神靈觀和禮儀的程序去印證；鄧曉華〈閩 客若干文化特徵的比較研究〉：「儀式」是一個文化之所以異於別個文化，是文 化認同的最後依據，就祖先崇拜而言，客家更重祖先崇拜，二次葬、多次葬比 例很高。而閩南較重神靈崇拜，就祭拜制度和禮節儀式有明顯的文化區別。25
鈴木清一郎著馮作民譯的《臺灣舊慣冠婚葬與年中行事》（1989），全書分 為三編，第一編是臺灣民族性與一般信仰觀念，第二編為出生、冠婚、葬祭之 慣習，第三編是年中行事與例祭，是一部以臺灣泉、漳籍居民禮俗為重心的名 著。
伊能嘉矩《臺灣文化志》（1985）三冊，對臺灣史事研究有卓越的貢獻，
被譽為清代臺灣史的顛峰巨著，提供本文關於台灣族群、文化、歷史、典章制 度的一本百科全書。
片岡巖著、陳金田譯的《臺灣風俗誌》（1985），提出在臺灣風俗研究上 值得注目的著作。日治時期，日人處心積慮想同化台灣百姓，當時的民政長官 後藤新平提出「治國要先知民情」的理念，主張進行臺灣風俗之研究，自民國 前十一年組織「臨時臺灣舊慣調查會」，民國前九年自臺灣北部開始臺灣私法 與蕃族調查，民國前六年著手臺灣南部調查，同年進入臺灣中部調查，繼續進 行實地調查及廣徵文獻，於明治四十四年刊行「臺灣私法」和「附錄參考書」
十三冊，此十三冊對臺灣民間的風俗習慣較有系統的整理。26
張珣在《當代臺灣本土宗教研究導論》（2001）一書中：說明所謂台灣漢 人宗教信仰，包括了佛教、道教及其他民間宗教而形成「民間信仰」。27自佛教 傳入中國後，很快的就與傳統的喪禮結合，將誦經、祈禱、供養佛事一一納入 喪葬禮儀之中，尤其是超度亡魂的七七齋法事，為亡者修德造福、消彌惡業以 能早脫離六道輪迴之宗旨。道教對喪親者的悲傷撫慰，著重在喪禮的功德法會 上，道士以其真火真水祓度亡者靈魂，助其解脫牽纏，早登仙界。道教在常民
25 作者任職於廈門大學人類學研究所。
26 片岡巖著陳金田譯（1985）《臺灣風俗誌》台北市，頁 3。
27 張 珣（2001）《當代台灣本土宗教導論》台北市，頁 37。
百姓中基於同一民族文化所形成的文化心理，歷經長期的歷史發展而普遍化、
生活化，宗教信念滲透入百姓世俗世界，獲致信仰上的精神認同。故道教會被 稱為民族宗教或本土宗教，張珣認為主要是因為「執事道士與民眾對於死亡及 死後世界的信仰、神話，擁有共同的生命觀、宇宙觀及鬼神信仰」28且將儀式精 神融於於常民生活之中，形塑了本地民間信仰之風俗形態。
太麻里鄉為二次移民社會，依據本地葬儀業者歸納統計，本地的宗教信仰 以道教居多數，佔有八成以上；喪葬禮儀在內容與形式均傳襲自原鄉，有著濃 厚的宗教信仰色彩。