語言代表人是具有社群性的存有，然而受到洪堡特主張不同的 民族語言結構代表不同的世界觀的強烈影響，史坦塔爾一開始就主
張，對於研究具社會性的人或人類社會的心理學，並不能僅以一般 而言的人類，而應就歷史真實地隸屬於一生活共同體的成員之精神 活動來進行研究。因為對於個人而言，投身在民族共同體中，才形 成其歷史既與的存在性，而每一民族共同體則又與其他文化社群有 別。對史坦塔爾而言，以民族這個社群作為研究人類精神活動之進 路，極具重要性。因為人並非屬於普遍種類的人類，人所屬的共同 體總是透過民族所給出的共同體，而人類的發展也與民族的差異性 連繫在一起。就此而言，史坦塔爾即類比於研究個人心靈活動的「個 人心理學」，稱研究「民族精神」的活動為「民族心理學」。
史坦塔爾這個類比的確有點問題，個人有心理活動，它可供心 理學作為研究其運作法則的對象，但民族精神並非在個人意義下的 一個主體，主張對它進行心理學的研究，就必須像傳統形上學一 樣，先將心靈實體化。青年語法學派的理論旗手保羅 (Hermann Paul, 1846-1921) 在其名著《語言史原則》(Prinzipen der Sprachgeschichte, 1909) 中，一開始就反對從民族心理學的角度研究語言學，他認為 史坦塔爾的民族心理學構想，一則混淆了法則科學與歷史科學的界 限，一則錯誤地把研究個人心靈法則的心理學類比應用到研究民族 精神的概念上。但事實上除非我們把精神錯誤地實體化，否則在嚴 格意義上，並無所謂研究民族精神的心理學可言。保羅認為，民族 心理學頂多是涉及到個別精神之間的關係，但這不能理解成，如同 在個人的心靈表象中的交互作用一樣，表象可以超出個人心靈而對 他人的表象產生作用。我們只能有個人心理學，但不可能有民族心 理學 (1909: 8-16)。
保羅在《語言史原則》中否定民族心理學有其獨立的領域，他 將所有科學先區分成「法則科學」(Gesetzewissenschaften) 與「歷史 科學」(Geschichtswissenschaften) 這兩類，前者再分成「自然學」
與「心理學」；後者則區分成「歷史的自然科學」(historische Natur- wissenschaft) 與「歷史的文化科學」(historische Kulturwissenschaft) (Paul, 1909: 6)。法則科學研究的是不變的法則，這與歷史科學主要 研究「發展」的概念不相容。心理學作為研究心靈運作的法則，屬 於自然科學領域，但語言總是處在歷史發展的過程中，保羅因而認 為不能把語言學放在民族心理學的範圍內來研究。我們對於歷史發 展的事物，最多只能說明一事件是如何能在各種因素的共同作用下 產生出來。保羅稱這類的學說為「原則學」，並主張原則學應致力 於證明：「在常恒的力量與關係下，發展是如何可能的」(1909: 2)。
保羅反對民族心理學的提法，其實是更深入地觸及語言心理學 研究的內在困難。任何廣義的心理學或意識哲學都難以說明：吾人 如何真正能將內在於自我的表象內含，傳達到他人心中；或者，我 們如何能在自我的意識內含之外，去理解別人的意識內含。語言心 理學基本上是依據個體心理學的普遍法則，而研究在個人心靈中實 行的東西，但個人對其他人的影響作用，卻無法透過心理學的成分 去傳達。為了能使自身產生的表象連結，在他人心靈中產生影響，
心靈只能借助肌肉神經產生物理對象 (例如表情或聲音)，以借助它 對其他人的感覺神經進行刺激，而產生出相應的表象。由此可見，
語言雖有來自心理的成分，但心理學並非唯一的要素，沒有任何一 種 文 化 產 物 僅 基 於 純 粹 心 理 學 的 基 礎 。 因 而 將 「 文 化 科 學 」 (Kulturwissenschaft) 視同是「精神科學」(Geisteswissenschaft) 這並 不很精確。人類精神始終必須與人類的身體，以及週遭的自然共同 作用，才能產生文化產物。語言史的原則學研究，因而只能歸在歷 史的文化科學這一領域。而如同語言學一樣，文化科學的原則學之 任務，即是去分析心理與物理成素按其各自的法則，能共同作用而 達到目標的普遍條件是什麼 (Paul, 1909: 7)。
保羅強調語言學是屬於「文化科學的原則學」，雖然看起來是
「民族心理學」的對立面，但他們只是分別從人類精神之文化創造 活動的客觀面與主觀面來進行觀察。馮特認為保羅若修正對心理學 作為法則科學的觀點，那麼他就不致反對民族心理學的提法。馮特 認為保羅的侷限在於，他認為心理學首先要確定一種自身獨立於所 有物理影響之外的精神生命的法則，但獨立於物理的影響怎能說明 精神的發生事件呢？從感覺、知覺到思想過程，心靈的生命都與身 體的機體連結一起。換言之，當我們做經驗的心理學觀察時，就必 須能掌握身體的影響。同樣的，對於文化發展之各分支領域，也必 須追溯到精神生命與外在自然條件之間的交互作用關係。設想心理 學的心靈機制完全由一種與身體的影響無關的運動法則所主導，這 其實還是一種先驗科學，而非真正的心理學 (Wundt, 1911: 15)。
但馮特也不迴避保羅對於民族心理學是否涉嫌將精神這種人 際互動概念實體化的質疑。馮特回溯到史坦塔爾對於民族精神概念 的看法。史坦塔爾早已意識到，有人會質疑，民族的靈魂 (Psyche des Volkes) 這個詞其實是無法理解的，因為它缺乏能被思考作為行動 之載體的實體。但其實心理學要解決的目標與任務，並不是對於靈 魂 (Seele) 的實體與性質的知識，而是在於心理過程與進程的呈 現，亦即在於發現人類內在活動據以進行的法則，並找出在這個活 動中的進步與提昇的原因與條件。史坦塔爾指出，在我們的語言 中，一般也將「靈魂」與「精神」(Geist) 做了區別。前者指某種實 體存在，而後者則指純然的活動。心理學因而可區分成「靈魂之學」
(Seelelehre) 與「精神之學」(Geisteslehre)。前者是對靈魂實體與屬 性的觀察，它因而屬於形上學或自然哲學；後者對於心靈的活動與 法則的觀察，才是真正的心理學範疇。民族心理學因而可說是一種 嚴格意義下的「民族精神學」(Volksgeisteslehre)。
為了掌握心靈活動的法則，我們因而並不必須有民族精神的實 體或實體性的靈魂概念，而只要能夠確立一種「作為決定性統一的 主體概念」(Begriff des Subjekts als einer bestimmten Einheit)，對此 史坦塔爾與Lazarus 進一步說：
民族精神即是能使單純的個人多樣性能成為一民族者，它是 能建構民族之統一性的紐帶、原則與理念。在共同體的創造 或其精神生命之要素的維持中，民族的統一性，即構成民族 活動之形式與內含的統一或本質……凡使個人殊異的精神活 動能與所有他人協同一致者，或能構成和諧者，即是民族的 精神統一，或即民族精神。若以定義的形式來看，那麼以民 族精神為主題的民族心理學，即能更精確地把民族精神說成 是：對於一民族的所有個人而言，它即是吾人內心活動 (無論 就其內含與形式而言) 都共同者。或簡言之，即所有個人內心 活動之同然者 (Gemeinsame)。(Lazarus & Steinthal, 1860: 29)
民族心理學所研究的民族精神，並不需預設它是一種實體性的存 在，而是一種對其所有成員的內心活動都具有規範有效性的共同 性。這種在所有人的內心活動都被普遍遵守的共同法則，建構了自 我與他人的統一。史坦塔爾甚至說，並非作為個人的人能創造民 族，反而是個人惟有揚棄自己的個別性，認同共同的民族精神，才 能創造出一個民族。民族精神也並非依血統或語言而形成，依血統 或語言的客觀觀點，只能將一群人分類為某一「種族」(Race und Stamm)，但「民族的概念只基於民族成員對其自身，對其相同性與 共同隸屬性 (Gleichheit und Zusammengehörigkeit) 的主觀觀點」
(Lazarus & Steinthal, 1860: 35)，才能成立。
史坦塔爾所謂的「共同隸屬性」或「共同性」，若放在馮特自 己的語言學研究中來理解，我們即能說那是一種「共通感」。因為
在馮特的理論中，語言起源於手勢的身體運動，而手勢運動本身又 是一種情緒表達的運動。我們惟有對他人的表情與手勢有相同的情 感感受，那麼我們才能進一步在手勢的模仿中，確立表情與手勢所 代表的意義。這種內在於語言中的情感共通性，是語言能作為普遍 溝通媒介的基礎。語言因而必須預設民族的共通感，才具有可能性 的基礎。馮特因而主張，如果保羅也不能否認，心理學研究的法則 不是任意從外在給予的，而必須從內在經驗本身取得 (或者說，心 理學的研究對象應是「心理事件的成分」)，那麼在心理學所研究的 心靈，即不外是指我們內心體驗的整體。在這些內心體驗中，必有 一些是大部分個人都共同擁有的，此種「內在體驗的共同性」，即 可說是語言與神話等文化產物存在的條件。馮特因而說：
如果說，心理學的研究對象只是心理發生事件的組成成分，
那麼依以前的語言用法所稱的心靈，也不過就是指所有內心 體驗的整體。無疑的，這種體驗對大部分的個人而言都是共 同的，亦即對於像是語言或神話想像這些精神的創造物而 言，此種 [內在體驗的] 共同性，即是它們存在的生命條件。
(Wundt, 1911: 12)
民族心理學因而並不必預設心靈的實體化，而是應為文化科學找出 它們在我們內心體驗中的共同者，以使文化科學能建立在民族精神 的共通感之上，此即正如語言學即應建立在以民族共通的語言感為 基礎的內在語言形式之上。