身體姿態與語言表達－論馮特的語言手勢起源論與民族心理學理念

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身體姿態與語言表達：

論馮特的語言手勢起源論與

民族心理學理念

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林遠澤

國立政治大學哲學系 11605 臺北市文山區指南路 2 段 64 號 E-mail: [email protected] 摘要本文將透過馮特在《民族心理學》中的語言手勢起源論，論述語言表達的意義基礎，應在表情與手勢等身體姿態上。馮特的意義身體姿態構成論源自十九世紀的語言哲學傳統，本文因而也將追溯十九世紀歷史比較語言學的語言心理學轉向，以說明史坦塔爾對於洪堡特內在語言形式的心理學闡釋，如何影響馮特嘗試將語言意義的可理解性，建立在基於民族共通感的情感與身體表達運動之上。這些說明同時也將確立，十九世紀的民族心理學，實已開創了文化科學之語言學奠基的思路。關鍵詞：語言手勢起源論、意義理論、身體姿態、民族心理學、馮特投稿日期：103.3.17；接受刊登日期：104.3.4；最後修訂日期：104.1.5 責任校對：張文綺、林碧美、曾嘉琦

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壹、前言

語言如何表達思想，詞語如何具有意義，對於這些根本的哲學問題，當代英美分析哲學或歐陸的現象學、詮釋學與解構主義，都曾經提出他們的看法。他們的觀點即使存在相當大的差異，但有一點是共同的，就是他們對於語言的討論，基本上都從聲音語言出發。以語音形式言說的詞語，作為任意約定的符號，如何能與對象產生特定的關聯，並因而具有可傳達與溝通的普遍意義，一直是相當難以解釋的問題。在十九世紀末、二十世紀初，同時作為哲學家與心理學家的馮特 (Wilhelm Wundt, 1832-1920)，卻主張語言表達的意義基礎，並不在於聲音符號的約定使用，而在於表情與手勢等身體姿態的表現。對於人類而言，最根源也最具自然普遍性的語言，並非聲音語言，而是手勢語言。透過手勢的意指意向性、摹擬想像與感性化轉移，我們的身體姿態方才構成詞語最內在的意義圖示。手勢與表情等身體姿態的表現，為人為約定的語音，奠定了它們具世界關聯性的存有論意義。且若語言必然與人之具身存在有關，那麼語言就不能被看成是分離於實踐行動之外的抽象系統，而應視之為來自民族共通感的文化創造。透過對內在語言形式的民族心理學研究，語言學也將跨出語言的領域，而成為文化科學的奠基理論。馮特的語言手勢起源論與民族心理學理念，來自長達一個世紀以上的語言學傳統。Friedrich Schlegel (1772-1829) 在十九世紀初的梵語研究，締造以印歐語為主要研究對象的歷史比較語言學。而洪堡特 (Wilhelm von Humboldt, 1767-1835) 的《人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》 (Über die Verschiedenheit des

menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts)，則帶領我們從語言學的歷史

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研究，轉向思考語言結構對於人類世界觀建構的影響。為了理解語言規則的規範有效性，如何基於人類精神創造活動的合法則性，十九世紀後期的青年語法學派，主張語言學應進一步探討「言說的人」之生理心理機制，這使得洪堡特的追隨者史坦塔爾 (Heymann Steinthal, 1823-1899) 創建的「語言心理學」，逐步取代了以文獻學為基礎的歷史比較語言學。史坦塔爾主張文法學不應以邏輯學，而應以美學作為分析的基礎，才能真正對語言作為一種表達理論，找出它像藝術風格那樣具有民族差異性的內在語言形式。在史坦塔爾的啟發下，馮特即嘗試以他的「生理心理學」 (Physiologische Psychologie) 構想，來為語言作為一種表達理論，尋求它在情緒表達之身體運動上的自然基礎，並進而透過手勢語的研究，來說明原先只是作為情緒表達之身體徵兆的表情與手勢，如何轉變成為語言溝通的媒介，而最終能為語音語言奠定其意義理論的基礎。十九世紀的語言哲學構想極富啟發性，但在今日卻幾乎完全為人遺忘。我們應該回過頭來研究它，以重新反省當今語言哲學看似無疑、其實無據的語音中心主義與邏各斯中心主義，而為人文科學提供更適切的哲學奠基論述。為此之故，本文將不避繁冗，從十九世紀語言學研究典範的轉移開始，說明語言學如何從以文獻學為基礎的「歷史比較語言學」，轉向以「言說的人」為研究對象的「語言心理學」(貳)；其次，我將說明史坦塔爾如何參照美學的表達理論，透過對洪堡特內在語言形式所做的語言心理學闡釋，使語言學能擺脫以邏輯語法學為基礎的邏各斯中心主義 (參)；以及馮特如何進一步追溯視身體運動為內心表達的「面相學」與「戲劇學」傳統，以從他的生理心理學構想，發展出系統的「表達運動」理論 (肆)；對於馮特嘗試從手勢語的構詞學與句法學，來研究人類語言的起源，以批判語言學的語音中心主義，我將借助卡西勒 (Ernst Cassirer,

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1874-1945) 的解讀，說明在馮特的手勢語理論中，隱涵著為聲音語言之溝通可能性奠基的「意義身體構成論」(伍)；馮特接著論述了聲音語言取代手勢語言，成為我們語言表達之主要形式的發生學過程，對此我將借鏡今日語言學關於「語伴手勢」的開創性研究，來檢討馮特語言哲學的成就與限制 (陸)；本文最後並將解釋，為何史坦塔爾與馮特都主張語言學應當隸屬於民族心理學，以說明在民族心理學的語言哲學研究中，實已開創了當代以語言學為文化科學奠基的重要思路 (柒)。

貳、十九世紀語言學研究典範的轉移

一、語言有機體與語言學的自然科學化

十九世紀的語言學，主要緣起於印歐語之歷史比較語言學的研究。印歐語研究起源於梵語的發現，這雖然與大英帝國海外擴張的偶然因素有關，但它在德國引發巨大的研究熱潮，卻與當時浪漫主義的思想傳統密不可分。浪漫主義在盧梭等人的影響下，並不認同啟蒙運動所標榜的人類進步理念，他們認為人類的自然原始狀態，才具有更大的本真性。這種人類懷古思鄉的情結，在印歐語的研究中，卻能得到科學證據的支持。因為對照梵語精確的語法結構，其後發展的希臘語或日耳曼語在語言的結構上，不但沒有超越，反而

有所不及。Schlegel 在《論印度人的語言與智慧》(Über die Sprache und

Weisheit der Indier, 1808) 一書中，開始主張應對語言及其形成採取

科學的觀察。而他所指的科學觀察，即是一種歷史的比較文法學進路。他說：「吾人必須承認，語言的結構徹頭徹尾是有機形成的，它是經由詞形變化 (Flexionen) 或根源音 (Wurzellaut) 的內在改變與屈折變化，以開展出它們所有的意義，而不只是機械地經由把附

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加的詞語與虛詞 (partikeln) 組合起來而已」(1975: 149)。他當時並期待經由「語言學的研究，能夠澄清諸語言的內在結構或比較文法學，而為我們提供語言系譜學的全新啟發，正如同比較解剖學能為高等自然史散播光照一樣」(137)。 Schlegel 將語言視為一種有機體的結構，並將研究各種語言之詞形變化的歷史比較語言學，類比成研究生物系譜學的比較解剖學，這引發兩方面的研究風潮。一是Franz Bopp (1791-1867) 在《論梵語動詞變位體系與希臘語、拉丁語、波斯語與日耳曼語的對比》 (Über das Conjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache, 1816) 一書中所採取的橫向比較文法學研究；一是格林

(Jocob Grimm, 1785-1863) 在《德語語法》 (Deutsche

Grammatik,1819-1837) 中，所做的綜向比較文法學研究。Bopp 透 過確定動詞的屈折變化在梵語、希臘語、日耳曼語等語言之間具有一致的形態，證明這些語言存在親屬關係。他的老師Windischmann 在這本書的序言中指出，Bopp 對印歐語親屬關係的研究，將能「深入到人類精神奧秘的道路，以獲悉其本性與法則」(Bopp, 1816: II)。對於在印歐諸語言所一致表現出來的人類精神之法則性，Bopp 則在他日後的成熟之作《梵語、禪德語、阿爾明尼亞語、希臘語、拉丁語、立陶宛語、古斯拉夫語、哥特語和德語的比較語法學》 (Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Send, Armenischen,

Griechischen, Lateinischen, Litauischen, Altslavischen, Gothischen und Deutschen, 1833-1852) 中指出，研究「比較文法學」的目的應在於：

「摘要地描述在標題中所提到的語言的有機體，研究這些語言的物理學與機械的法則，以及那些由文法關係標誌出來的形式的起源」 (1857: III)。Bopp 在此試圖將比較文法學所確立的法則，設想成是

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語言這個有機體的「物理學與機械的法則」，顯然意在使語言的研究能成為一門科學。格林在《德語語法》中則追溯了古德語從希臘語、經由哥特語到高地德語的發展過程，從而發現語言在歷史發展的過程中，雖然會有語音變化的現象，但這些現象卻又遵循相當一致的法則。他發現在印歐語的塞音中存在著一種特殊的發展，即普遍地有從「濁塞音」 (stimmhafte Explosivlaute) 過渡到「清塞音」 (stimmlose Verschlußlaute) 再過渡到「摩擦音」(Frikative) 之「輔音轉移」 (Lautverschiebung) 的規律性，此種輔音轉移的規律性現象，後來也被稱為「格林法則」。對於格林與Bopp 的研究，洪堡特知之甚詳。他於 1820 年在柏林學術院所宣讀的論文〈論與語言發展的不同時期有關的比較語言研究〉中指出：橫向的研究之所以可能，是因為一切民族都有相同的說話需要與語言能力；縱向的研究之所以可能，是因為每一民族具有獨特的個性。通過這種雙重的關係我們才會認識到，人類構成的語言具有多大的差異，而每一民族構成的語言具有怎樣的 [結構] 一致性。如果我們能以豐富多樣的個性形式闡明 [人類] 語言的理念 (Idee)，同時又能從普遍的角度和相關民族的角度揭示各民族的語言特性，那麼，我們對 [人類] 語言和民族語言特性這兩者就都會認識得更加清楚。也只有用這種方法，才能從根本上回答這樣一個重要的問題：對各種語言能否像對植物分科立目那樣，根據其內在結構進行分類，如果能，又怎麼來劃分。(Humboldt, 1905: 11)1 洪堡特在此意識到，如果我們期待歷史比較語言學能像「比較解剖學」一樣，可以為各種語言提供「像對植物分科立目」一樣的 1_{本段引文採取姚小平的中文翻譯，參見洪堡特 (2011: 21)。}

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系譜學區分，那麼這必須預設人類具有普遍的語言能力，且這種語言能力在民族的語言發展過程中，又必須具有彼此差異但卻內在一致的性格。這種在普遍中存在差異的現象，並不能單純從地理分離的自然演進結果來解釋，而應看成是人類精神「需要造就豐富多樣的智力形式」的「內在需要」(1908: 621)。這是因為洪堡特主張語言是一個整體，任何一個詞語之所以是一個詞語，都必須預設它是在一個結構完整的語言中才是可被理解的。在這個意義下，任何語言作為有機體，只能出於人類精神的創造，而不能單單透過機械自然的解釋。他因而說：「語言必出於自身，而且無疑只能逐漸形成，但是它的有機體並不是一種幽閉於心靈深底的無生命質料，而是作為一種規律決定著思維力量的各種功能」(Humboldt, 1905: 15)。2 相對於 Bopp 等人的觀點，洪堡特認為歷史比較語言學的語言分類，是建立在豐富多樣的人類精神表現形式之上，而不是像植物分類學那樣，只基於自然演進的過程。這使得當時對語言作為有機體，有兩種完全不同的理解。像是把著作題獻給洪堡特的 K. F.

Becker (1775-1849) 在《語言的有機體》(DerOrganismusderSprache,

1827) 中，即跟隨洪堡特主張，語言之所以是有機體，是因為它受人類知性的邏輯範疇所影響。但相對的，在當時更有影響力的施萊

歇爾 (A. Schleicher, 1821-1868) 則除了在《語言學研究》

(Linguistische Untersuchungen, 1850) 與《印歐語比較語法綱要》

(Compendium der Vergleichenden Grammatik der Indogermanischen

Sprachen, 1861-1862) 中，將原來在洪堡特的研究中，視為是精神

之不同表現形態的各種語言類型，理解成是從以漢語為代表的單音節語，過渡到黏著語與以印歐語為代表的屈折語──這種由低等形

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態向高等形態發展的過程，更在《達爾文理論與語言學》 (Die

Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft, 1863) 一書中，將印

歐語的親屬語言之間的關係，以「譜系樹」(Stammbäume) 的圖式加以表示，以能確立語言即是一種自然的有機體。至於在語言發展中起作用的內在法則，他也認為那只是一種自然的法則。他說：我們這門科學 [語言學] 只能建立在一個基礎之上，那就是對有機體及其生命規律進行準確的觀察，專心致志於科學的對象；即使再富有哲理的論說，只要它不具備這樣的牢固基礎，就沒有任何科學價值。語言是自然有機體，其產生不以人們的意志為轉移；語言根據確定的規律成長起來，不斷發展，逐漸衰老，最終走向死亡。我們通常稱為「生命」的一系列現象，也見於語言之中。語言學是關於語言的科學，因此是一門自然科學；一般說來，語言學的方法在總體上與其他各門自然科學的方法是一樣的。(Schleicher, 1863: 6-7)3 在此顯示，由於達爾文進化論的生物學影響，歷史發展的法則開始能在自然進化的觀點中，而不必在物理與機械的法則中來理解。這使得語言學這門「科學」，開始傾向於依生物學或自然有機體的進化觀點來研究。印歐語之歷史比較語言學的研究，原是在浪漫主義的影響下，想透過語言的研究，來展現出人類精神生命的整體創造性，但在語言學研究的科學性要求下，它卻變成是生物進化的自然有機體。4 這其中的關鍵即在於，我們應如何在語言的歷史發展中，定位它所依循的法則之理論性格。語言究竟是如施萊歇爾所理解的，只是自然的有機體，因而其法則只服從於自然的法則； 3_{本處譯文採取姚小平的中文翻譯，請參見施萊歇爾 (2008: 374)。}

4_{此處的發展轉折，可特別參考卡西勒在《符號形式哲學》(Philosophie der symbolischen} Formen)第一卷專論 Schleicher 的部分 (Cassirer, 1964: 108-112)。

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還是如同洪堡特所主張的，語言是思想的器官，是人類精神的有機體，因而我們在歷史比較語言學中所掌握到的普遍法則，乃是人類精神的內在法則？這個問題不僅與語言學有關，更與整個人文科學有關。因為我們若能回答上述問題，就能進而回答：在具有普遍必然性的自然科學法則之外，是否存在一種在人類共同生活中，既具歷史性與差異性，但又具有普遍有效性的法則？而研究有關語言、藝術、神話、宗教、習俗等文化產物的科學，無不需要建立在對這種類型的法則的理解之上。

二、歷史比較語言學的研究轉向

在格林發現印歐語於歷史發展中存在著同形式的輔音轉移現象後，語音變化是否遵循不變的法則，就成為爭議的焦點。格林不否認他的發現存在許多例外，他說他做的「輔音比較」：「在既有的例子中，仍有疑義或未解決之處，但絕大多數則因分層的類比，而可視做是經過嚴格證明的，其規則本身的正確性是顯而易見的」 (Grimm, 1822: 588)。但在當時，Karl Verner (1846-1896) 即已發現，在格林法則中所出現的例外情況，其實是受到梵語重音之發音不同的影響，而非真有例外可言。這使得語音變化的法則，開始被

認為是無例外的法則。持這種觀點最具代表性的學者即是 August

Leskien (1840-1916)。他在《斯拉夫－立陶宛語與日耳曼語的格位變化》(Die Declination im Slavisch-Litauischen und Germanischen) 一 書中說：

我的研究是從這個基本法則出發的：流傳至今的格位形態，是絕不可能建立在語音法則的例外之上。這些語音法則除非例外，否則就必須被遵守。為避免誤解，我還可以補充說：若吾人所理解的例外是指這種情況，亦即能被期待的語音變

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遷，出於特定的原因並未出現……那麼對於語音法則並不是無例外的這個說法，我們並無異議……但若允許可以有任意偶然的、彼此之間毫無關聯可言的偏離，那麼我們就得承認，我們的研究對象──語言，或對它的科學知識是沒有辦法達到的。(1876: XXVIII)

相對於Leskien 將語音法則的無例外性 (Ausnahmslosigkeit der

Lautgesetze) 當成是研究語言科學的方法論設準，同樣對輔音轉移

進行深入研究的 Rudolf von Raumer (1815-1876) 與 Wilhelm

Scherer (1841-1886) 則有相當不同的看法。Raumer 認為我們不應只把語言視為精神或自然的有機體，而是必須認識到語言是人類生命的表達。而 Scherer 則發現，在音變無例外的法則中，之所以仍有「有規則的」例外產生，這乃是根據語言韻律的類推作用所產生的影響，或語言習慣用法的「形式移轉」(Formübertragung) 的結果。透過 Raumer 與 Scherer 的進一步研究，歷史比較語言學的研究領域，因而已經不限於對古典語言的文獻學研究，而是透過洪堡特與施萊歇爾的語言哲學反思，將語言作為自然有機體或精神有機體的爭議，轉變成對於音變無例外的語音生理學與類推創新的語意心理學研究。5 這種從文獻學轉向以「言說的人」的生理、心理學基礎為研究對象的典範轉移，不僅實現了洪堡特所說的「語言不是成品 (Ergon)，而是活動 (Enteigeina)」的觀點，也促成了與古典文獻學研究傳統決斷的青年語法學派的產生。青年語法學派的代表人物 Hermann Osthoff (1847-1909) 與 Karl Brugmann (1849-1919)，在其學派的機關刊物《印歐語領域的 5_{十九世紀語言學這個重要的轉變，可以參見 Arens (1969: 272-278) 的闡述。對於語} 言學在十九世紀「走向成熟」的過程，亦可參見姚小平 (2011: 210-291) 的語言史研究。

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形態學研究》(Morphologische Untersuchungen auf dem Gebiete der

indogermanischen Sprachen. Erster Theil) 之發刊詞中，提出他們的

語言學研究宣言：無人可以否認，老派的語言研究，所面對的研究對象是印歐語，但他們對於人類語言究竟如何生存、如何繼續發展、言說時是哪些要素在活動、或這些要素是如何共同作用，以致於能對語言材料的進一步推動與改造產生影響，事先卻都沒有一些想法。我們雖然極為熱忱地研究語言，但卻很少去研究言說的人 (sprechende menschen)。人類的言說同時具有心理與身體兩方面，清楚地理解它們的活動方式，必須是比較語言研究者的主要目標。因為惟有基於對此身心機制的構造與作用方式有精確的知識，我們才能對「語言究竟如何可能？」提出看法。(1878: III) 青年語法學派因而將「所有的語言變遷都依據無例外的法則而進行」的「音變無例外法則」，與主張「在類推的道路上進行語言形式之新建」的「類推法則」，視為是語言學研究最重要的兩條方法論原則 (1878: XIII)。並主張應從生理學與心理學兩方面研究語言，以能從對人類身心機制的構造與作用方式的精確知識，來回答「語言究竟如何可能？」的問題。

參、史坦塔爾的語言心理學

青年語法學派主張應從人類身心機制的構造與作用方式，來說明語言究竟如何可能的問題，這個工作在當時已經被史坦塔爾提出來討論。這位被克羅齊 (Benedetto Croce, 1866-1952) 稱為「洪堡特最偉大的追隨者」(1909: 319)，同時也是近代語言心理學的開創者。他透過對洪堡特的「內在語言形式」的心理學解釋，主張應將

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文法學與邏輯學區別開來，以扭轉西方語言哲學自亞里斯多德以來，即主要以邏輯語法學為據的「邏各斯中心主義」。他對於語言起源論的心理學解釋，也使得語言起源論從印歐原始語的歷史重構，轉向觀察原始民族與兒童的語言習得。史坦塔爾推動了十九世紀從歷史比較語言學轉向語言心理學研究的典範轉移，而這個典範轉移也確立了：語言之意義理論的建構基礎，並非在於邏輯語法與指涉理論，而是在於建構內在語言形式的情感表達與身體姿態。這是其後馮特論身體姿態與語言表達最主要的思想來源，以下我們因而必須先行考察史坦塔爾的基本構想。

一、文法學與邏輯學的區分

相對於施萊歇爾基於語音法則的研究，將語言有機體理解為依自然法則決定的生物學發展，史坦塔爾基本上接受洪堡特將語言視為精神有機體的構想。洪堡特主張：「語言是建構思想的器官」，但語言對於思想的有機建構活動所依據的法則，乃是洪堡特所謂的「內在語言形式」。史坦塔爾自陳，洪堡特這個概念對他的影響最大 (Steinthal, 1855: XX)。透過闡明內在語言形式的構成與運作方式，以說明語言文法與意義理解之間的關係，可說是史坦塔爾終生研究的對象。6 在洪堡特之後，Becker 雖然也將語言理解為有機體，但他受洪堡特的影響，仍將這種語言有機的運作歸諸於知性範疇的作用。史坦塔爾則反對這種說法，因為若邏輯範疇即是人類普遍的思維結構，或語言有機體的形式原則主要來自邏輯的範疇系統，那麼要不是我們必須承認，不同的內在語言形式具有語言世界觀的差異性， 6_{關於史坦塔爾對於洪堡特「內在語言形式」的各種理解方式，請參見 Bumann (1966:} 116-133) 的詳細分析。

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這是不可能的；要不就是得承認，語言的差異是因它們偏離了邏輯思維，而非洪堡特所期待的，它是人類精神發展的決定性要素；再不然就是得承認亞里斯多德以來的邏輯文法學的語言哲學觀點是正確的，亦即語言只處理表達相同內含的思想內容，他只研究具有主、述詞結構的命題，而不必考慮語音的不同表達或語句的不同結構。語言學因而可以不必討論修辭學與詩學，而只要研究邏輯學。但若語言學對於內在語言形式的研究，不能與邏輯文法學的研究有別，那麼洪堡特在其普通語言學中，要透過語言結構的差異來說明它對人類精神發展的影響，這種努力就完全落空了。7 史坦塔爾認為若依洪堡特之見，內在語言形式是語言在語音區分音節的表達中，受到知性行動的先天範疇所影響產生的，那麼語言的文法即應具有邏輯的性格。這在印歐語的文法結構中的確特別顯著，因為印歐語的文法結構，基本上即是藉著動詞的格位變化與詞語的分類來進行語句的連結，其語法連接詞特別發達，因而很能表達出與連結判斷之邏輯結構相同的文法形式。希臘哲學家自柏拉圖、亞里斯多德到斯多噶學派，完成了依印歐語法找出文法的邏輯範疇的工作。但史坦塔爾卻質疑印歐語的文法形式並非是人類唯一的內在語言形式，但語言哲學卻自此即將邏輯學視為建構文法學的基礎。史坦塔爾因而質疑，是否正因為印歐語是最合適於邏輯表達的語言文法形式，結果卻反而導致它掩蓋了內在語言形式具有其獨立於純粹思想的邏輯學之外的精神法則性，從而使我們無法真正理解人類精神運作的形式？8 7 關於洪堡特主張，不同的「內在語言形式」將造成「語言世界觀」差異的問題，請參見林遠澤 (2010: 1015-1030) 的詳細說明。 8_{為了徹底釐清這個問題，史坦塔爾因而把文法學與邏輯學的區分，以及以心理學取} 代邏輯學去說明內在語言形式的構成基礎與運作法則，作為他理論研究的出發點。

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在以印歐語為基礎的語言哲學觀點影響下，我們習於將語言直接視為是內心的表達或智性的呈現，亦即將語音的意義視為是思想本身的創造。語言因而被看成只有內、外兩方面：外在面即語言的聲音面，它是處於內在面之思想所居住的身體性成分，人類的智性即是經由聲音的肉體化，而得以表達出感性的可知覺性。以至於自亞里斯多德的《解釋篇》以來，我們即習於將「語言」直接等同於「思想」，將「詞語」視為「概念」，並將「語句」視為「判斷」。從而理所當然地以為：由詞語連結成語句的語言系統，只是將透過概念連結而進行判斷的思想活動，以聲音的形式加以表達，以使之可被傳達與可被他人理解而已。史坦塔爾並不否定人類的思想總是伴有聲音的言說，但他認為這最多只能證明思想與語音之間具有不可分性，但並不能由此證明他們具有統一性。他認為像是科學公式、甚或漢語，都可以用表意的符號來表達思想，而不一定需要借用語音的形式。換言之，即使人們彼此必須經由聲音，才能將他們心中的思想內含傳達或呈現給他人，但我們也不能僅從「語言＝思想的呈現」，即推論出「語言的形式＝思想呈現的形式」(Steinthal, 1871: 56)。反而是，如果語言就是思想的表達或呈現，那麼我們就不應以邏輯學，而是應以美學，來作為理解語言學的基礎。9 因為藝術才是與語言一樣，都是為此他先後寫了《邏輯學、文法學與心理學——其原則及其相互關係》(Grammatik, Logik und Psychologie. Ihre Principien und ihr Verhältniss zu einander, 1855)、《心理

學與語言科學導論》(Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, 1871)，以

及兩卷本的《希臘與羅馬的語言科學史 ——特論其邏輯學》 (Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, 1890-1891)，以完整表述他從批判

希臘語言哲學出發，論證作為文法學研究之基礎與對象的內在語言形式，不能與邏輯文法學相混淆，而是必須建立在語言心理學之上。

9_{克羅齊特別推崇史坦塔爾，稱他為「洪堡特最偉大的追隨者」，即因他受史坦塔爾}

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用來表達我們內在思想與感受的媒體。所以若就廣義而言，語言與藝術都屬於表達理論，那麼我們就可以透過兩者的比較，來說明語言表達的特性。在藝術表達中，我們是以油彩或雕像的顏色、線條這些材料所構成的外在形式，來呈現我們所想表達的美的理念。而在表達的媒材與所欲表達的理念之間，則仍存在各種藝術風格的形式。這些藝術風格構成藝術創作的內在形式，它們決定了藝術家如何使用各種媒體，來表達出他們心中對於美的理念。同樣的，當我們想以聲音這個語言媒介，來表達出我們內在的思想，那麼在言說的表達中，除了外在的聲音形式與思想自身的邏輯形式之外，我們也還需要一種類似藝術風格那樣的內在形式，以作為聲音與思想的中介。史塔坦爾認為這種介於語音形式與思想的邏輯形式之間的第三種形式，才是洪堡特所謂的內在語言形式。言說因而不只具有聲音與思想這兩重的形式結構，而是同時具有三重的形式結構，它包括「思想所帶有的邏輯形式，以及語言所帶有的聲音形式與內在形式」 (Steinthal, 1871: 59)，或即包括：「聲音 (思想的肉體化)；內在語言形式 (或肉體化的特定方式)；與思想內容 (或即直觀或概念)」 (1888: 120) 等三重的形式在其自身中。在言說的三重形式中，聲音作為外在形式是思想的肉體化表達，聲音必須透過身體的發聲器官才能產生。我們若要以聲音表達出思想，則思想的內容即必須透過發聲器官的肉身化，以成為感性可知覺的對象，這即所謂有意義的語言表達。在語言表達中，思想的肉身化必須能符合發音生理學的限制，聲音學的法則因而具有它獨立的生理學基礎。至於思想內容的形式，則來自思考事物所必須討論，請參見Croce (1909: 230-250)。

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具有的純粹關係。事物透過感官機能呈現為感性直觀的內容，這些內容必須能符合思想的純粹法則，才能被我們思考為經驗的對象。任何透過直觀給予的思想內容，都必須受到邏輯範疇的決定。我們現在如果要能以聲音表達出思想的內容，那麼首要的工作，即是如何能將內在於思想內容中的知性範疇形式，與受發聲生理學節制的身體性表達連結起來。擔任這個中介作用的言說成分，顯然即是內在語言形式。我們只要接著去分析思想法則與聲音法則是如何共同作用的，即可理解內在語言形式的運作方式，從而為語言學的文法學研究提供語言心理學的基礎。內在語言形式的作用既在於：使受發聲生理學限制的語音區分音節活動與受邏輯範疇規定的表象綜合活動，相互連繫在一起。以使我們的語言表達，能恰如其分地意指到我們所思想的對象或內容。那麼語言學的研究，就不能只偏重研究聲音學的形式法則或邏輯學的形式法則 (然而，證諸二十世紀的語言學發展，結構語言學與邏輯文法學似乎都仍未跳脫史坦塔爾所見的研究限制)。在語言學中，文法學有別於聲音學與邏輯學，它的研究對象應是洪堡特所說的內在語言形式。且惟有透過內在語言形式的中介，才能說明我們如何能以語音表達思想，史坦塔爾因而主張，「內在語言形式」才是「意義理論」的基礎，他說：意義學說 (Bedeutungslehre) 一點也不能是先天的；它完全與邏輯學無關。它首先全然是個別的、歷史的拉丁語或希臘語之類的意義學說。其次，語言只能奠基在其普遍的部分，亦即只能奠基在普遍的心理學法則之上。我們因而不僅承認意義學說與內在語言形式有親近的關係，而是主張就真正的理解來說，意義學說即基於內在語言形式的說明。(Steinthal, 1855: XXI)

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二、內在語言形式的語言心理學闡釋

透過上述邏輯學與文法學的區分，史坦塔爾認為他說明了以下兩點：「一就消極面來說，[這顯示] 語言與思想既非同一，語言的形式與思想的形式也非同一。……二就積極面來說，若排除只觀察語言之實質材料的聲音學不論，文法學的真正任務應在於展示，相似於藝術作品，為了呈現出思想，或為了使思想能被意識到，則語言究竟應如何運作」(Steinthal, 1871: 60)。他並由此指出，若我們的思想必須透過語言來呈現，那麼思想的形式與語言的形式就不能是同一種東西，否則必然造成不邏輯的思想是不能言說的結果，然而對人而言，顯然再怎麼愚蠢的邏輯錯誤也是可以言說的。文法學的基礎因而在於內在語言形式，而不在於思想的邏輯學。內在語言形式的精神法則若不能以先天普遍的邏輯作為研究的基礎，那麼內在語言形式所具有的普遍有效性，也就不是來自抽象的普遍性，而應來自歷史的真實性。這使得史坦塔爾主張，文法學原則的研究，仍應回到「語言起源論」的歷史發展過程。他說：若不仔細分析與深入研究語言的本質、語言與精神活動的多重關係、語言在精神的經濟學中的功能，以及語言在精神發展中的有效作用，我們如何希望能找到文法學的原則呢？我們必須從語言起源的探討開始，進行這個研究。(1871: 73) 在此，史坦塔爾並不像歷史比較語言學想透過根源語的重構，來還原在語言起源時期中的原始語，因為歷史比較語言學所做的歸納比較，並不能提供具有必然性的法則。在有文字記載以前，語言早已存在。透過比較有文字紀錄的語言，並不能提供創造語言之精神活動的法則。他因而與洪堡特一樣，都主張語言起源論應研究的是，找出那些能說明語言究竟如何可能的精神性條件。他說：「語

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言的起源所要探討的無非即是，去認識那種直接先於語言創造而存在的精神教養 [狀態]，或即應去理解作為語言必定會被產生出來的條件之意識的狀態或特定關係。以能洞察到精神能從這種狀態獲得什麼，或這種狀態如何能依法則地繼續發展下去」(Steinthal, 1871: 81)。為了這個目的，史坦塔爾寫了《關涉所有知識之最終基礎的語言起源論》(Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit den

letzten Fragen alles Wissens, 1888) 以及《語文學、歷史與心理學的

相互關係》 (Philologie, Geschichte und Psychologie in Ihren Gegenseitigen Beziehungen, 1864)等著作，最後並在他的《心理學與語言科學導論》中加以綜述。內在語言形式既非受先天的邏輯範疇決定，也非受生理學的自然機能所決定。這表示文法學一方面不能只侷限在邏輯文法學或語音生理學的研究；但另一方面，文法學的原則卻又必須具有能連結思想的邏輯學與發音生理學的中介作用。對於青年語法學派主張應透過人類身心機制的作用，來闡釋「語言究竟如何可能？」的問題，就史坦塔爾而言，即無異於應透過語言心理學的研究，來說明內在語言形式的運作基礎。為了能透過生理學與心理學的相互關聯，來說明內在語言形式的形成過程，史坦塔爾又回到赫德 (Johann Gott-fried Herder, 1744-1803) 與洪堡特的語言哲學觀點。依據赫德，語言區分音節的命名活動，即是我們選取對象的特徵以建構思想表象的過程。洪堡特則由此主張，協調或規範這種同構關係的內在語言形式，必然受到知性行動所具有的邏輯範疇的影響。這點史坦塔爾也不否認，否則聲音即無法表達出思想。但他認為更重要的側面是，若要使基於肉身結構的發音生理學能一致於思想的法則，使得我們能用語音來表達思想，那麼我們的意識活動或精神狀態就必須能對身體產生影響，以使受它影響而產生的區分音節表達，能意指

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到思想的內容。惟當如此，語言才具有表達思想的能力。史坦塔爾據此主張，我們應將聲音視為身體在感官知覺受到對象刺激而產生印象時，所連動產生的身體反射動作。身體反射代表人類對外在世界最初的心理活動過程，我們在接觸外在世界所自然發出的聲音，若也是身體反射動作的一部分，那麼身體反應所發出的聲音，就自然而然地與心理活動的過程，有著一致性的關係。只不過單靠聲音的反射還不能形成語言。這即如史坦塔爾所言：反射動作事實上已經意指靈魂的反應，因為靈魂反應所產生的反射，即是這些 [身體] 反射動作；這如同影響作用意指它的原因一樣。但語言現在仍缺乏的是那些在本質上最重要的東西，亦即對此意指的意識，或表達的應用。能將反射性的身體運動與靈魂的激動有意識地加以連結，才是語言的開始。(Steinthal, 1871: 369) 在此顯示，聲音作為人對外在世界最初的心靈反應，它與世界具有自然的連結關係，但若聲音要成為表達思想的詞語，那麼我們就必須能有意識地確立該聲音與外在對象 (或其表象) 之間的關係，以使語音 (或即言說的語言) 具有能意指該對象的意義內含。史坦塔爾認為這種可能性的基礎在於情緒的感受。因為在當時主張語音起源於呻吟與喊叫的「語言感嘆說」，受到盧梭等法國感覺主義的影響，大都認為知覺並非如同經驗主義所主張的，只是受納單純的感性印象。感覺作為身體性的知覺，必然也包含來自精神主體的情緒感受。感覺包含感官知覺與情緒感受這兩方面，因而一旦我們意識到，我們被對象觸動所產生的情緒，是與這個觸動在身體反射發出的聲音所代表的情緒一樣，那麼在心理活動中的感性印象，就可以跟特定的聲音連結起來，以致於我們可以用該聲音，來表達與它相連結在一起的特定思想內容。史坦塔爾因而說：「當語

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音是一種反射，則對此內在有感情在其中的聲音圖象的單純知覺，必與對反射性的對象知覺所給予的情感相類似，此種在情感中既與的聲音與意義的親緣性，即是它的聯繫與連結之最內在的基礎」 (Steinthal, 1871: 375-376)。

史坦塔爾在確立身體反應的情感連結，即是語言作為思想表達的基礎後，就轉而想以赫爾巴特 (Johann Friedrich Herbart, 1776-1841) 的心理學理論，來作為他闡釋內在語言形式之運作方式的心理學基礎。赫爾巴特是康德在哥尼斯堡大學之哲學教椅的繼任者，他對康德的先驗觀念論採取經驗心理學的解釋，亦即嘗試將統覺的綜合活動，透過表象連結之機械必然性的過程，來加以闡釋。史坦塔爾因而構思，如果內在語言形式是在語音的區分音節中，同時進行表象的統覺綜合活動，那麼我們只要透過心理學對於表象連結之過程的分析，就能發現內在語言形式的基本運作法則。他因而將「內在的語言形式」定義成：「對於精神所擁有的每一可能的內含的直觀或統覺。它是能將這些內含當前化、確立與再生產的媒介，甚或是去獲取或創造新內含的媒介」(Steinthal, 1860: 84)。但這種觀點，顯然陷入當時美國著名的梵語學家惠特尼 (William Dwight Whitney, 1827- 1894) 所批判的語言學主觀主義。10 因為史坦塔爾在此顯然不再重視語言在社群成員互動中的歷史發展，而只想從個人表象連結的主觀心理機制，來說明語言運作的精神法則。

肆、馮特的表達運動理論

史坦塔爾以語言心理學觀點詮釋洪堡特的內在語言形式，以為青年語法學派提供「音變無例外」與「類推法則」之心理－生理機 10_{惠特尼的這個批判，轉述自 Christy (1988: 532-533) 的討論。}

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制的解釋基礎，但對於具跨主體可溝通性的語言意義，史坦塔爾卻又只是訴諸赫爾巴特在個人心理學中的表象連結機制來說明，而非從人類精神活動的歷史發展來解釋語言的形成與演變。這種理論的缺陷，使得當時以心理學理論聞名的馮特，認為有必要將在十九世紀中，語言學研究的「語言史」問題，與在語言哲學中的「語言心理學」問題，再進一步綜合起來。他的一本專著的書名《語言史與

語言心理學》(Sprachgeschichte und Sprachpsychologie, 1901)，即很

能表現出他因應語言學之時代挑戰的企圖。馮特認為他足擔此任，因為他在當時所提出的「生理心理學」，正好可以解決這個問題。史坦塔爾意圖要以語言心理學解釋介於人類思維與聲音法則之間的內在語言形式的運作，無非即是要說明存在於心理與生理或精神與身體之間有一相互對應的關係，馮特稱此為情緒表達的身體運動 (或即「表達運動」)。對馮特而言，語言作為表達運動的特殊形態，其具民族差異性的內在語言形式，因而與吾人身體與情感之對外在世界的反應所構成的姿態表現，有著極為密切的關係。

一、馮特的「生理心理學」構想

馮特在未做語言學研究之前，早已經是當時舉世聞名的心理學家，他所創立的實驗心理學影響了歐美一整代的學者。馮特把他自己的心理學稱為「生理心理學」。顧名思義地說，「生理心理學」就是要將研究「人類生命現象」的兩種科學——「生理學」與「心理學」——結合起來。人類的身體與心靈是一體之兩面，惟有能同時掌握這兩方面的關係，才能對「生命現象的整體」做出真實的闡明，或達成對「人類存在的總體理解」 (Totalauffassung des menschlichen Seins, 1893: Bd. 1, 2)。但以往這兩種科學卻各行其是：心理學自吳爾夫 (Christian Wolff, 1679-1754) 以來，習於透過

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於內省的途徑掌握在內在知覺中的心靈活動。但內省只容第一人稱的自我才能通達，它無法作為經驗觀察的對象，這使得心理學的研究經常必須依賴研究心靈實體的形上學。生理學則習於透過外感的知覺活動來研究人類的生命現象，自法國百科全書派的唯物哲學家以來，他們大都拒斥形上學的預設，而試圖把心理過程等同於大腦與神經的作用，以能進行經驗的研究。馮特提出生理心理學的構想，並不只是簡單的想把形上的心靈學與唯物的生理學觀點結合在一起，而是試圖在傳統的兩條路徑之外，提出心理學的第三條進路。馮特不從「奠基於心靈學的內在知覺」之傳統心理學觀點出發，他強調他的心理學作為「生理學的心理學」，是要從生理學的觀點出發來研究心理學。但馮特這種基於生理學觀點的「經驗心理學」或「實驗心理學」，並不像是當代的心靈哲學，仍繼承法國啟蒙時期的百科全書派，將心理過程還原成心腦功能來研究，而是主張「心理學真正要研究的並非是從外表上看到的人本身，而是人自身的直接經驗」(馮特，2003: 19)。人自身的直接經驗，並不能被化約成單純的大腦－神經現象，而是包含生理與心理這兩種成分在自身中。因而當馮特說他的生理心理學是一種「實驗心理學」時，他最初的目的並不是要將心理學化約成自然科學，而是基於「沒有任何心理過程可以不受生理活動的影響而產生」這個信念，主張對心理過程的觀察，都必須從人類身體過程的改變來加以觀察，才能有客觀的基礎。對馮特而言，心理學應當採取實驗心理學的進路，最根本的理由毋寧在於，心理生活的特性是與身體不可區分的。11 在這個意義上，我們甚至可以說，馮特的生

11_{馮特在《人類與動物心理學講義》(Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele)}

中說：「在心理學中，只有那些直接受到物理過程影響的心理現象才能成為實驗的對象。我們並不能對心靈本身進行實驗，而是對心靈的外部工作、感覺器官和

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理心理學是首度嘗試從身體主體性的觀點來研究人類的精神活動。十九世紀的心理學研究，主要受到赫爾巴特的影響。赫爾巴特主張心靈的統一性，他因而反對自吳爾夫以來，將心靈區分成種種不同機能的觀點。他認為我們在心理活動中所能觀察到的，無非就是在表象之間不斷變換的相吸或相斥的過程，而作為此變換之基礎的，則是心靈的單純性。心靈是單純的本質，它既非具有部分，亦非具有性質的多樣性。心靈所能做的就是，相對於對它施加壓力的其他單純的存在物，而維持它自己。此種心靈的自我維持 (Selbsterhaltung) 即是所謂的「表象」(Vorstellungen)。馮特受此影響，同樣也主張心理學的研究應奠基在直接的經驗之上。經驗直接對我們呈現出一大堆在我們內心中運動著的意志、感受與思想的過程。當我們把這些過程視為是統一的，才產生出心靈的概念。對於經驗的心理學而言，心靈無非只是直接既與的心理體驗整體。直接既與的心理體驗雖是整體性的，但它仍有不同的成素可供區分，這是因為我們可以分別從「客觀的經驗內含」與「主觀的體驗感受」這兩方面來看待我們的心理活動。從前者來看，在心理活動中呈現的就是「感覺」(Empfindung)，從後者看，在心理活動中呈現的就是單純的「情感」(Gefühl)。前者是如明暗冷熱的感覺，後者則是伴隨這些感覺的情感。當許多成素在一個心理過程中統一起來，那麼我們就擁有「心理構成物」(psychisches Gebilde)。這種構成物若主要是由感覺所構成的，它即可稱為「表象」；若當情感在其中占大部分時，它即可稱為「情緒運動」(Gemütsbewegungen)。從機能上與心理過程相關的運動進行實驗。因而每一個心理實驗同時也是生理實驗，因為感覺、觀念和意志的心理過程總是與相關的物理過程相伴隨。當然，這並不是要否認心理學方法的實驗特性。心理生活的一般條件使我們不得不如此，心理生活的特性之一就是它同身體永恒不斷的聯繫」(2003: 29)。

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一旦我們把這些成素或構成物，看成是心理事實最終的構成成分，那麼心理學的事實就不應該理解成客體或固定的狀況，而應當理解成「事件」(Ereignisse)，或即不斷在時間中流動的「心理過程」。12 馮特為他的生理心理學研究，建立世界第一間心理實驗室，寄望能以精確的實驗數據來確證人類心理的活動過程。但馮特作為實驗心理學的創立者，卻也是最早試圖超越這種構想的心理學家。許多心理過程並不能單從生理活動得到解釋，在每一個人的直接經驗中，我們都可以感受到我們的思想與意志並不只受到個人心理活動的影響，而是受到他人或社群共同體的影響。像是思想的真假判斷或意志的應然要求，都不只是個人的心理經驗而已，而應是有一種客觀有效性的基礎。為此之故，馮特主張應在「個人心理學」的研究領域之外，進一步展開「民族心理學」的研究。如此個人心理學才能擺脫在實驗室中的人為操作，而從人類真實生活的共同建構來研究人類的心理活動。民族心理學將作為人類精神現象的文化創造物，當成它們研究的經驗對象，從而開啟了文化科學的基礎研究。在馮特從生理心理學的個人心理學研究，跨入民族心理學的文化哲學研究過程中，語言的研究扮演了關鍵性的角色。史坦塔爾與青年語法學派都嘗試從人類心理與生理的作用機制，來研究語言的可能性。接續這個語言學研究典範的心理學轉向，馮特一方面認為他的「生理心理學」，正好能用來說明人類語言的可能性條件，但在另一方面，他也沒忽略生理心理學是研究個人心理過程的個人心理學，但語言卻不是單憑個人就能發明。若要將生理心理學的觀點應用到說明語言之可能性的民族心理學，那麼就還需要一個他稱之為「表達運動」的理論。表達運動的講法，出自達爾文的著作《人 12_{上述關於赫爾巴特心理學對於馮特的影響，請特別參見 Delbrück (1901: 8-14) 與} Sütterlin (1902: 1-5) 的綜述。

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類與動物之情緒表達》(TheExpression of the Emotions inMan and Animals, 1872)。人的臉紅心跳或愁容滿面都代表是以身體的現象表 現出人內心的情緒狀態，這些表達情緒的身體運動，對馮特而言，正可看成是他的生理心理學的基本現象。他因而自始至終都堅持說：「人的精神特性與心靈狀態是在身體現象中顯示出來的，這可視為是確定的真理」(Wundt, 1906a: 243)。馮特把人類的精神特性或心靈狀態在身體現象中的顯現，稱之為「表達運動」，他所做的定義如下：所有能協助建立起意識與外在世界之交通的運動，我們即稱之為表達運動。表達運動並不構成特殊起源的意識形式，它總是同時作為反射性與有意志性的運動。它對它所標指的對象，只具備作為徵兆的性格。當這些運動作為一內在狀態的記號，能被相同種類的生物所理解，或它們甚至能對此做出回應的話，那麼它即成為表達運動。而當個別生物的意識是經由它而參與了整體的精神發展，它即形成從個人心理學到共同體心理學的過渡。(Wundt, 1893: 599) 在這個定義中，馮特指出，身體的表達運動作為生物對外在世界之反射性的直接反應，對同種類的生物而言具有自然的可理解性。人的面部表情與身體姿態一方面表達了個人的心理過程，另一方面也透過它在身體現象上的自然可理解性，成為一物種的成員之間能相互理解的基礎。在這個意義下，由身體姿態所構成的表達運動，對於它所反應的對象即透過它作為徵兆的性格，而成為具有特定意指的溝通媒介。借助它我們才能從它作為個人情感的表達，過渡到研究它作為對共同體成員的精神活動都具普遍規範效力的意義內含。馮特在此看來，顯然也同意史坦塔爾從身體的反射運動來解釋語言起源的語言心理學構想，他說：「心理生理的生命表現，按其

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普遍的概念而言，可稱之為表達運動，而語言即可算是其中一種獨特的發展形式。每一種語言都經由肌肉作用所產生的聲音表現或其他感性可知覺的記號，而將內在的狀態、表象、情感與激情向外顯示。若此定義符合表達運動的概念，則語言的特徵及其與其他相類似運動的差別就只在於：它是經由表象的表達，而為思想的傳達服務」(Wundt, 1904: I, 37)。馮特在此明確指出，語言雖然也是一種表達運動，但它與其他的表達運動仍有明顯的區別，亦即：「它是經由表象的表達，而為思想的傳達而服務」。語言心理學的解釋，因而不能像史坦塔爾，只訴諸赫爾巴特的表象機械連結的個人心理學理論，而是必須說明像是原來只是作為情緒表達的身體運動所反射發出的聲音，如何從它作為心理狀態的身體徵象，變成是意指對象之表象的詞語，而得以為思想的傳達而服務。

二、表達運動理論的歷史溯源：面相學與戲劇學

13 為了能在他的生理心理學的架構中，為情緒表達的身體運動做出系統性的陳述，以能進一步說明語言之意義建構的身體姿態基礎。馮特非常有洞見的意識到自古以來，被視為迷信或偽科學的「面相學」的理論價值。人的表情與內心具有一定的關聯性，這是基於對精神與身體之間具有特定聯繫關係的知覺而可得知的。雖然以往面相學的研究的理論價值甚少，他們都錯把人類基於原初陶治的特性或骨骼形態所產生的形式，當成是精神特性之充滿意義的象徵，以致於對人類的特性與動物的形式做了任意的比較，認為它們之間

有氣質或脾性的相近性。例如在1586 年，Giambattista della Porta

13_{馮特從面相學與戲劇學追溯他自己表達運動理論的來源，此可參見 Wundt (1893:}

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(1535-1615) 即假借亞里斯多德的名義，寫下《人類面相學》(De humanaPhysiognomia) 這本偽作。他將人類的面貌與動物的身體並 列，例如扁平額即表示是膽怯的，因為扁平額的公牛就是膽怯的 (如圖1)；豎髮的人有勇氣，因為他可比擬於獅子；而長耳厚唇必笨，因為驢子就是長那個樣子等等。在此種對人與動物形式的比較中，經常是將最外在的東西 (像鬍子或頭髮) 與最內在的性格或情緒特性關聯在一起，但卻缺乏理論的基礎。圖1 Porta《人類面相學》的圖例資料來源：Porta (1586: 78)。這種面相學的研究不僅在理論上做了錯誤的類比，在實踐上的誤用更有不道德的疑慮。因為面相學到了十八世紀，雖然如Johann

Kaspar Lavater (1741-1801) 在《面相學箋論》 (Physiognomischer

Fragmente, 1775-1778) 一書中，強烈反對把人與動物的面相並列而 論，主張人類的形式本身應具有它自身的意義，但在當時面相學還是大多被認為可以應用於求職篩選等實際的用途。這種「以貌取人」的面相學應用，難免會有不道德的疑慮，而飽受時人批評。但馮特卻看出，在這些面相學的主張背後仍存在一項真理，那就是：強烈的情緒運動總是以身體運動的方式表達出來，我們因而可從情緒的身體運動反推出前者。經常重複的情緒運動，會在我們的臉部表情

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上留下痕跡，它因而成為一個人持續的情緒方向或主導他的熱情的記號。吾人經由表情的運動所完成的內心表達，因而仍是科學可及的研究對象。14 馮特既反對將面相學單單應用於對人之性格的實用論斷，也不贊同情緒表達的身體運動只是純粹的生物學現象。相對的，他在藝術的展演中，找到面相學應用的正當領域。並宣稱面相學的研究可以不只是基於外表的猜測，而是能對其運作的心理學原則進行科學

的研究。在面相學的藝術應用方面，馮特得益於Johann Jakob Engel

(1741-1802) 在《戲劇的理念》(IdeenzueinerMimik, 1785) 與 Emil

Harleß (1820-1862) 在《雕塑解剖學教本》(Lehrbuchderplastischen

Anatomie, 1876) 中的研究成果甚多。Engel 是戲劇學家，戲劇必須 借助演員的表情與身體姿態來進行思想與情感的表達，Engel 因而嘗試從過去所有的創作中，抽象出特定的表達規則 (見圖 2)。而 Harleß 則認為，若我們要雕塑出像拉奧孔 (Laocoon) 那種在快被蛇絞死前的掙扎與痛苦的表情，就要對人的表情進行臉部肌肉等身體表現的研究，以理解要如何透過嘴型與眼晴等臉部肌肉的表現，來 14_{面相學對於理解人類內心的重要性，在馮特之前也早為哲學家所知。像康德在《實} 用人類學》中，就想在Porta 與 Lavater 的觀點之外，討論如何以面相學這門做為「從一個人可見的面部形象，也就是從他內心的外部表現來做判斷的技藝」，來說明個人的性格。黑格爾甚至在《精神現象學》中，把面相學放在他論主觀理性之觀察理性的最高階段，認為這種「對自我意識與其直接現實的關係的觀察」，是比觀察思維的邏輯或心理學規律更高的精神發展。不僅在哲學方面，在科學方面人類情緒表達的重要性，也受達爾文的高度重視。達爾文在前揭書《人類與動物的情緒表達》中，嘗試提出一種關於表達運動的生物學理論，他將此解釋成是一種「根源性的行動殘留」。亦即，任何特定的情緒表達都是一早先具體的目的性行為的弱化與殘留。例如憤怒的表達即是攻擊運動的弱化圖像，害怕則是防衛的弱化。這是行為主義的研究根源，亦即想從行為的殘留來理解人類情緒等的心理活動來源。

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圖2 Engel《戲劇的理念》的圖例圖 3 人類臉部肌肉的解剖圖資料來源：圖2 引自 Engel (1844: I, 128; II, 65)；圖 3 引自 Wundt (1904: I, 102)。

表達塑像內在活生生的情感 (參見圖3)。這種對於表情與身體姿態

在藝術上的大量研究，也使得Theodor Piderit (1826-1912) 開始在

他的《表情與面相學的科學系統》(Wissenschaftliches System der

MimikundPhysiognomik, 1867) 中，嘗試為表達運動進行系統的研

究。馮特認為這些作者雖然也談出一些道理，但並未將表達運動的豐富內涵全部展示出來，也未正確地解釋它們的心理學基礎。15 他因而想根據他的生理心理學的理論，為表達理論奠定系統化的解釋基礎，以進一步發展他的語言理論。

三、表達運動的系統重構

馮特基於他的生理心理學研究，指出我們的心理過程必在身體的表達運動中有所呈現，且感覺與情緒也只是一體之兩面，兩者具有不可分離的緊密連結關係。他因而根據這個觀點，透過我們在感 15_{馮特對他之前的表達運動理論，並未一一做深入的批判。對這些理論進行最有系} 統的批判者，在馮特之後首推Karl Bühler 的專著《表達理論——系統的歷史闡明》 (Ausdruckstheorie－Das System an der Geschichte aufgezeigt, 1933)。

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覺活動中的心理過程與身體表達運動的對應關係，來重構出表達運動的系統。當我們的身體感官接受外在刺激、產生印象的同時，這個感覺必也同時觸動我們的情感而產生特定的情緒。當外在刺激非常強烈時，它使我們的神經反應完全集中在這個刺激之上。我們無法立刻辨識這個刺激的性質，以致於身體當下只能以心跳與脈博加速，或產生臉紅、臉色蒼白等不隨意的身體反射動作來加以反應。但當外在刺激較弱時，我們對印象的直接感覺也就比較弱，而主觀的情緒感受則相對轉強。此時我們就可以根據外在感覺所連帶產生的情感，來選擇做情緒好惡的本能反應。並在身體的表達運動中，以臉部表情表達出好惡的情緒。而一旦我們接受外在世界刺激的身體緊張鬆馳下來，那麼感覺對象就又從我們主觀的反應中客觀地呈現出來，而成為在我們思想中的表象。這時我們的身體就可以用手勢等身體運動的方式，來表達在我們意識中最初的表象內容。臉紅心跳、愁容滿面、手舞足蹈，無一不是在以身體姿態表達我們內心的想法與情緒。馮特即根據以上的現象描述，試圖透過心理學的理論範疇，來進行表達運動的系統分類。它依「量」、「質」與「關係」三類範疇來做區分。首先，強烈的情緒運動會造成神經分布的改變，乃至於我們無法區分表達的差異，此時我們只能感受到印象刺激的情緒強度。但當情緒運動是較為輕微的，那麼其他的表達形式就會起作用。像是在強烈情緒所引發的「一般的肌肉震動」 (allgemeine Muskelerschütterung) 之外，就還存在如「情感的性質」 (Beschaffenheit der Gefühle) 與「感官表象的方向」(Richtung der Sinnesvorstellung) 等表達運動。馮特將臉紅心跳與脈博加速等身體表達運動，稱為「情緒表達的強度」；把面部表情的身體表達運動，稱為「情緒表達的性質」；而把手勢等身體的表達運動，稱為「情緒表達的表象關係」，然後他再依這三類身體表達運動的心理學運

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作原則，將產生人類可供溝通之用的種種身體姿態，進行系統的分

類。他對分別隸屬這三類表達運動做出如下的說明：16

(1) 情緒表達的強度，係依據「直接的神經支配改變的原則」 (Das Princip der directen Innervationsänderung)，而做出臉紅心跳與脈博加速跳動等不隨意的身體表達運動。一個非常強烈的情緒運動，對於肌肉運動的神經分布的核心部分會產生直接的影響，因而強烈的情緒會造成許多肌肉集團的癱瘓。在直接的神經分布改變的原則下所產生的表達運動，大都脫離意識的主宰，特別像是臉紅心跳、脈博加速、臉色蒼白、哭與笑這些強烈的情緒表達，即屬此類。 (2) 情緒表達的性質，係依據「類似的感覺相連結的原則」(Das Princip der Association analoger Empfindungen)，而以眼口鼻等臉部表情做出帶有本能衝動的身體表達運動。馮特依其生理心理學的基本原則，指出具有相同情感性質的感覺，經常被連結在一起，兩者並互相加強。伴有強烈情緒的表達運動，原本只是直接的神經分布的改變，但它們經常伴隨有強烈的肌肉知覺作為感性的基礎。肌肉的緊張程度不隨意地反應在表達運動中的情緒強度，在人類的身體結構中，這個原則又特別對表情運動有效，因為人類臉頰的肌肉表達，顯然是根據它想表達的情感性質而定。「類似的感覺相連結的原則」特別適用於嘴巴與鼻子的表情運動，因為它們最初是針對味覺與嗅覺刺激所形成的反射運動，例如我們的嘴巴可區分酸、甜與苦。酸與苦是我們想要避免的不舒服感覺，甜則是令人感到舒服的。

16_{馮特對於表達運動的系統，在《生理心理學綱要》(Grundzüge der physiologischen} Psychologie) 中，主要是依以下所述的三條原則，來加以統整 (Wundt, 1893:

598-610)。但他後來在《民族心理學》(Völkerpsychologie) 中，又改依情緒表達的 「量」、「質」與「關係」等三大類範疇，來重新解釋上述三條原則中的內含 (1904: I, 37-135)。筆者底下嘗試將這兩部分的觀點統合起來，並捨棄馮特在《民族心理學》中，採取更為複雜的神經系統運作的解釋，而只保留他對現象觀察的正確性。

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舌頭的表面感受到這些味道的位置不同，舉例來說，舌根與顎部後方特別能感受苦味，舌緣對酸較敏感，舌尖則感受甜味。這導致當有酸的東西影響到嘴巴時，我們的嘴巴會向水平方向張開，以使嘴唇與臉頰遠離舌緣。吃到苦的東西則顎部會提高而使舌頭下壓，以避免苦 (參見圖4)。但一嘗到甜，則嘴唇與舌尖就會做吸吮運動以充分享受。這些運動與其相應的味覺感受如此緊密連繫一起，以致於對這些運動的再造圖象，即使在沒有相應的味覺刺激存在，也能經由這個運動本身產生該種味覺的感受。例如當我們感受到幸福的甜蜜時，我們即不由自主地做出如同嚐到甜味一般的表情；遭遇困境無法解決而感受到痛苦時，即做出好像吃到苦的東西一樣的表情 (參見圖5)。可見當我們心中出現某種情緒，那麼此種情緒就會與那些跟某些特定感覺連結在一起的情感取得相近的關係，從而產生出與之相同的身體運動。這種運動依在感官領域中相類似的感覺，而給予此情緒一感性的表達基礎。在我們的語言表達中，幾乎無法避免得用味覺等酸、甜、苦、辣的隱喻，來表達心中的情緒感受 (例如，甜蜜的幸福、苦澀的失敗、與酸溜溜的嘲諷等)，即顯示臉部的表情與表達好惡的情緒性質，具有密不可分的關係。圖4 甜與苦的臉部表情圖 5 滿足與愁苦的表情資料來源：圖4 引自Wundt (1904: I, 105)；圖5 引自Wundt (1904: I, 111, 114)。

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(3) 情緒表達的表象關聯依據「運動與感官表象具有關係的原則」(Das Princip der Beziehung der Bewegung zu Sinnesvorstellun- gen)，以各種手勢做出身體的表達運動。這條原則涉及到那些不能歸諸前兩條原則所管制的表情與手勢。手與手臂的表達運動，即特別是經由此原則而被規定。當我們帶著情緒談到某人或某事時，我們就會不由自主地想用手把他們指出來，或想用比手畫腳的方式，將該事物的外形摹擬出來。即使我們所要談及的對象不在場，我們還是會在我們的視野範圍內把他指出來，或指出他遠離於此的方向。而在充滿情緒的言說與思想中，我們同樣會將空間與時間的關係，用手的提高或放下、向前或向後，來指出空間的方向或時間的過去與未來。手勢運動的基本形式因而主要包含「指示手勢」與「摹擬手勢」這兩種。

伍、馮特的手勢語言理論

在上述表達理論的研究中，表情猶如自然而發的感嘆詞，但如同語言能具有詞語與語句的身體表達媒介者，惟有手勢。馮特隨後即在《民族心理學：語言、神話與習俗之發展法則的研究》 (Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von

Sprache, Mythus und Sitte, 1900-1920) 第一卷《語言》(Die Sprache)

中，嘗試為手勢語言提出一個系統性的研究架構。其實正如史坦塔爾以來的洪堡特語言學傳統，語言學一般都包含有研究語言之本質的「普遍語言學」部分，與研究個別語言之文法的「特殊語言學」部分，有時還包括語言之歷史發展的研究。馮特對於手勢語言的系統研究，同樣也包含三大部分，第一部分是包括手勢的字源學 (構詞學) 與句法學的普遍語言學 (第二章的第二節與第四節)，第二部

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分是包括他所謂的手勢語言之方言研究的特殊語言學 (第一節)，第三部分則是包含討論手勢語言的起源與語意變遷的語言史 (第三節與第五節)。為了說明手勢語言在人類歷史中的存在事實與不同的應用形態，以作為建構手勢語文法學的基礎，馮特先論述了手勢語的方言學。他借助Samuel Heinicke (1727-1790) 的手語研究剖析「聾啞人士的手語」；依據Garrick Mallery (1831-1894) 的名著《北美印第

安人手語》(SignLanguage amongNorthAmericanIndians, 1881) 的

研究，說明「原始民族的手語」；義大利人講話素以手勢繁多著名， Andrea de Jorio (1769-1851) 在《取徑於拿坡里人手勢對於古代戲劇姿態的研究》(La mimicadegliantichi investigatanel gestire

napo-letano, 1832) 對此曾有詳細描述，馮特即由此討論「歐洲開化民族

的傳統手語」；義大利西西里島的修道士由於苦修不語的誡令，發

展出一套獨特的手語系統，馮特乃根據Friedrich Kluge 的〈記號語

的歷史〉(Zur Geschichte der Zeichensprache) 及其他人的記載，探討「西西里修道士的手語」。馮特認為可以把手勢語言的這些不同的發展形態，當成是在手勢語言中的各種方言來加以研究。17 馮特在手勢語言的系統研究中，最重要的貢獻是他對手勢語言的構詞學與句法學的語言心理學研究。筆者以下先將馮特研究手勢語的系統綱要加以圖示 (參見表1)，再分別就馮特的手勢語文法學研究，以及由此建立的意義身體構成論，進行較為詳細的說明。 17_{我們在語言哲學的研究中，無法詳述這些內容。但我們也應當指出，馮特只將這} 些不同形態的手勢語，當成是手勢語的不同方言來加以研究，但卻未達到像在洪堡特語言學中的要求，應當建立這些不同形態之手勢語的類型學，以研究手勢語言在這些形態中所遵守的內在語言形式有什麼基本的原則性差異，這個工作顯然仍有待於當代語言學家的努力。

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表1 馮特論手勢語言學的系統綱要手勢語言學之系統綱要普遍的手勢語言學手勢語構詞學指示手勢表現手勢象形手勢比劃手勢定型手勢會意手勢象徵手勢手勢語句法學手勢語的邏輯、時空依賴性原則與其直觀性優先的心理學原則特殊的手勢語言學手勢語方言學聾啞人士的手語原始民族的手語民族傳統的手語特殊團體的手語手勢語語言史研究手勢語的起源與語意變遷

一、手勢語的構詞學

馮特的手勢語言論述，其實是依普通語言學的一般做法，分別從手勢語的構詞學與句法學兩方面，來探討手勢語的文法學。在德國傳統的語言學中，對一個詞語的字源學分析，經常即同時是研究詞語之形態構成的構詞學。手勢令人一目了然，它出現之後的形態很少改變，手勢語的字源學分析，因而不必細考一個字是從那一個字演變出來的，也不必追溯到它最初產生的歷史時間點，而只要分析它的心理學來源即可。馮特在表達理論中已經說明，手勢是出自內心表達的衝動所產生的身體運動。在表達運動中，手勢只有兩種基本形式，亦即想將吸引我們注意的對象指出來的「指示手勢」，與想將目前不在場的對象，以手在空中比劃的方式表達出來的「摹擬手勢」。手勢這種表達運動是依據「[身體] 運動與感官表象具有

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關係的原則」而進行的，當它為了表達我們內心愈來愈複雜的表象，那麼新的手勢形式就會持續不斷地發展出來。可見，手勢語的字源學應依語言心理學，而非依歷史比較語言學的方法來做分析。馮特因而主張，手勢語的研究才能真正為我們提供原始語的說明：當手勢的心理學意義，以及它與表達運動的原則之間的關係被了解之後，手勢語的字源學就能得到證明……我們因而可說，原始語的概念在語音語言的領域中，只能是一種假設性的界限概念，然而在手勢語言中，它卻成為可直接觀察到的真實存在。(Wundt, 1904: I, 155) 在表達理論中，作為情緒之表象關聯的手勢，與在手勢語言中，作為溝通媒介的手勢，其心理學的來源雖然相同，但其表現的形式則應有發展階段的不同。但馮特在《生理心理學綱要》中，卻忽略這種差異，直接依據表達理論的手勢區分，將手勢語言的構詞學區分成「指證手勢」(demonstrirende Gebärde) 與「描繪手勢」 (malende Gebärde) 兩大類。然後再將描繪手勢細分成「直接標記」 (direct bezeichnende) 、「會意」 (mitbezeichnende) 與「象徵」 (symbolische) 等三類手勢 (Wundt, 1893: 661)。直到《民族心理學》一書他才嘗試修正。他將手勢區分成「指示」(beweisende)、「表現」 (darstellendende) 與「象徵」手勢等三大類。並接著將表現手勢區分成「象形手勢」 (nachbildende Gebärde) 與「會意手勢」

(mitbezeichende Gebärde) 兩類，18 最後再將象形手勢細分成「比

劃手勢」(zeichende Gebärde) 與「定型手勢」(plastische Gebärde)

18_{馮特將 “nachbildende Gebärde” 定義為「對身邊事物的純粹摹擬」，本文因而將}

這種手勢譯為「象形手勢」；他將 “mitbezeichende Gebärde” 定義為「記號與對象之間的關係，必須經由想像的協助或補充的功能，才能被理解」，本文因而將這種手勢漢譯為「會意手勢」。