第四章 「辯理以明正」：「漢文著述」之佛教批判
第一節 以回批佛
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第四章 「辯理以明正」：「漢文著述」之佛教批判
本章主要論述「漢文著述」中穆斯林菁英們對佛教的批判，其中以王岱輿的
《正教真詮》、《希真正答·剩語》與馬注的《清真指南》為主要分析文本。本 章將佛教批判分成以回批佛、附儒排佛以及借佛諷佛三個層次，第一個層次乃是 穆斯林菁英們站在伊斯蘭之立場，針對回佛之差異，在有關「佛」、「果報輪迴」
及「飲食葷素」方面的批判；第二個層次，乃是其站在與儒學一致的層面，論證
「儒佛迥異」，並在「倫理道德」及「社會民生」方面對佛教的批判，第三個層 次，乃從佛教自身理論的悖論或禪僧對禪宗思想的不求甚解，而從「棒喝」、「執 著」與「空」的角度進行的批判。
本章所作之層次劃分意在使論述更具邏輯性與系統性，以使讀者便於從整體 瞭解「漢文著述」中的佛教批判觀點，不過，此種劃分亦有所局限。因為穆斯林 菁英們的批判立場有時會兼採三種層次中的兩種，甚至三種，故很難將三個層次 完全孤立分析，而在每個層次的三種方面中，有時一個方面的批判又涉及其它方 面之理論。例如，對「輪迴」的批判可以站在回儒、佛的不同立場闡釋，而「輪 迴」觀念本身又涉及到諸如心性論、慈悲觀念、戒殺放生等諸多理論。
第一節 以回批佛
一、「佛」之批判
（一）獨尊之佛
佛（梵文，Buddha；巴利文，Buddho），漢文譯為「覺悟者」，乃是具備
「自覺」、「覺他」、「覺行圓滿」三個條件的聖者。在原始佛教時期，佛只有 一個，乃專指釋迦摩尼，關於他的身世與成佛經歷，馬注簡述為：「夫佛乃梵王 之子，生於周初，欲了生死。雪山苦行，四十九年，得成圓覺。遂自矜傲，以為 天上天下，惟我獨尊。」110。此「天上天下，惟我獨尊。」之釋迦摩尼出世說，
確多見於佛典，如《佛祖統紀》卷 54 言：「周昭王二十六年(甲寅)四月八日。
佛從母夫人右脇而出。自行七步。舉右手而言曰。天上天下唯我獨尊。」（CBETA, T49, no.2035, p. 469, c22）。而劉智作為「閱盡釋藏」的穆斯林學者對佛陀的描
110 馬注，《清真指南·窮理》卷三，頁 7。
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述則更為細化：「按釋書云：『佛號釋迦牟尼，加維衛國淨飯王之子也，生周昭 王時，十九歲出家學道，三十學成，住世行教，壽八十而亡，弟子記其言，纂掇 成書。』」111，足見穆斯林菁英們對佛陀生平確有瞭解。前述《古蘭經》之宗教 觀已詳論「認主獨一」之於穆斯林的重要性，因而穆斯林菁英們基於該信條，勢 必會對「天上天下，惟我獨尊。」的「獨尊之佛」，即釋迦摩尼佛加以嚴厲的批 判。
正如王岱輿在《清真大學》開篇所言：「大學正宗，作證之言，特明主僕至 大之理。」112，伊斯蘭以真主安拉為絕對主宰，人作為被造物皆是真主的僕人，
因而王氏無法容忍「獨尊之佛」的主宰地位，故王氏評論道：「惟我獨尊之說，
此妄見其大而不自知其小。」113 。
首先，王氏從經驗事實出發進行批判，其認為釋迦摩尼所強調的成佛之道在 現實中難以實現，因為修行僧人雖多，但卻未見於現世成佛之人，故王氏以為：
「事業尚且不能，身命豈能自有？」114。其次，王氏懷疑釋迦摩尼是否具有「普 度眾生」之能力：
彼云：「佛本顯身說法，普度眾生，雖經生死，未嘗生死。」然 其受生死者果誰歟？且古人折衝於樽俎，定國於一言，何以無上空王，
欲度眾生，入生死之生死之難，歷卑賤之苦？豈非獨尊之佛反不若微 渺之人乎？蓋上古以來，人心渾樸，忠孝昭然，自有是法，索隱行怪，
人心奸宄，反覆綱常，亂亡相繼，運祚不長，可謂普度乎？115
王氏認為釋迦摩尼本為凡人歷經生死而不能免，自救尚且不能，其更無法解救眾 生脫離生死流轉之苦，而且在佛教出現以後社會亂象不斷，與普度眾生之本旨亦 不符。不過，筆者以為此處之批評亦有所牽強，普度眾生之宏願作為佛陀之理想，
其與社會現實中的苦難確實有極大差距，但亦不能表明社會苦難是因佛教產生而 造成的。
最後，王氏著作中對於「獨尊之佛」的質疑，還涉及了「一佛」與「多佛」
111 劉智，《天方典禮擇要解·認識篇》卷 3，頁 116-117。
112 王岱輿，《清真大學·題綱》，頁 153。
113 王岱輿，《正教真詮·昧真》，頁 77。
114 王岱輿，《正教真詮·昧真》，頁 77。
115 王岱輿，《正教真詮·昧真》，頁 79。
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之差異。在佛教歷史中，部派佛教發展出「多佛」的新觀點，大眾部主張「一界 一佛，多界多佛」，即在空間上，每一三千大千世界均有一佛存在。說一切有部 則主張「多界一佛」，即在時間上，過去、現在、未來均有佛存在，如過去世燃 燈佛、現在世釋迦摩尼佛及未來世彌勒佛。大乘佛教結合上述兩種觀點，認為在 時間、空間中均有無數多的佛存在，但南傳上座部佛教(即小乘佛教)則仍舊主張 只有釋迦摩尼是佛。針對上述關於一佛還是多佛的分歧，《真詮要錄》認為：「即 如阿瓦116諸城，佛國也，君臣、父子、夫婦與中國等，所奉僅一如來，梵宇無鐘 磬木魚等器，可知源流之異矣。」117，該評述為書中小字附註，想為馬安禮之注 釋觀點，乃因雲南穆斯林經由茶馬古道而至緬甸，接觸了當地的南傳上座部佛教 而有之觀感，雖非王岱輿之論，但亦表明了穆斯林菁英對「一佛」、「多佛」差 異之質疑。
馬注對「獨尊之佛」的批判則主要表現在其對釋迦摩尼神通能力及主宰地位 的懷疑，而這一批判植根於漢地佛教對「佛」的神格化解釋。魏晉南北朝時期，
伴隨著「格義佛教」的興盛，開始出現將佛比附為道教神仙的觀點。如《牟子理 惑論》認為：
佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散 體，或存或亡，能小能答，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不 燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為 佛也。（CBETA, T52, no.2102, p. 2, a7-13）。
此處佛儼然成為一位無所不能、法力無邊的主宰之神。
針對佛的神通，馬注懷疑道：「天下舉而尊之，尊之者謂其可以轉人之死生 禍福也。死生禍福在二氏亦不能自主，而欲使轉人之死生禍福，智亦陋矣。」118， 即是說「獨尊之佛」自身尚出入產門，有生有死，故將其神化為可掌人之生死禍 福的主宰者毫無根據。生死皆不能自主的「獨尊之佛」，若言：「佛能造化天地 萬物，諸天世界皆摩尼之化境。」，在馬氏看來更是屬無稽之談。
進而，馬氏針對「惟我獨尊」之「我」加以批判：
116 阿瓦即 Inwa，緬甸古地名，今緬甸曼德勒省皎克西縣德達烏鎮阿瓦城，為阿瓦王朝（1364-1555）
國都，該地信仰主要為南傳上座部佛教。
117 王岱輿，《真詮要錄》，收入《回族典藏全書》第 15 冊，頁 75。
118 馬注，《清真指南·客問》卷 2，頁 12。
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既知有我，我從何來？生我何人？覆我何物？若我自主，了無生 死，既有生死，何能自主？當日為其所難，今日不能為其所易。從前 說法種種皆虛，以色見我，我居何處，以聲聞我，我居何所。如如不 動，動者何人？了了長存，來去何所？似此至要玄關，莫能測實。而 謂寂滅空無，因妄而有幻合此身，棄親如土，乃欲超越四行，了脫生 死。何異水中取火，木里求金。故曰：釋不知而自認，則愚者不能無 信，故迷道而宗之。119
馬氏基於真主創造的理念認為，「獨尊之佛」亦為真主創造，有生有死，故其僅 為受造之人，而非主宰之神，而其憑藉自我之覺悟以求得生死解脫的路徑實乃了 不可得。而其對佛教所言「無我」之理解，顯然有所偏差，我並非不存在，而是 無自性，即因因緣之聚合而生滅，並無永恆性。而馬氏則以為「無我」即是不存 在「我」，因而質問佛教徒「我」者究竟為何。
王、馬二人對於「獨尊之佛」的批判，指出了佛教內部發展過程中「一佛」
與「多佛」的矛盾；抨擊了漢地「格義佛教」將佛比附為神的誤區，筆者以為具 有一定合理性，亦反映了晚明清初穆斯林菁英們對「獨尊之佛」的理解。不過在 對「惟我獨尊」之「我」的理解上，若對比漢地佛教之觀點，其批判則顯得有些 偏頗。「惟我獨尊」之「我」在以禪宗為代表的漢傳佛教中，指的並非是作為身 體的釋迦摩尼個人，而是指「真常之我」，即「佛性」。因而「惟我獨尊」並非 是釋迦摩尼個人的自大與傲慢，而是宣誓作為「法我」的佛性之真實無妄，此即 將「獨尊之佛」轉化成了「自性之佛」。以是觀之，穆斯林菁英們對「惟我獨尊」
之批判則停留在表面「幻我」的層面，而未觸及到問題的核心。不過，穆斯林菁 英們並非沒有認識到「自性之佛」的問題，以下則具體探討他們對「自性之佛」
的批判。
（二）自性之佛
唐中葉以降，隨著漢地禪宗的興起，「佛」的概念大為轉變，禪宗語錄、公 案中，比比皆是對「如何是佛」問題的解答，六祖慧能（638-713）強調「自性 成佛」，《壇經·般若第二》中言：「本性是佛，離性無別佛」（CBETA, T48, no.2008, p. 350, a21-22），而這種本性就源自每個人的內心，因而其更進一步言道：「善 知識！不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中
119 馬注，《清真指南·窮理》卷 3，頁 7。
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頓見真如本性？」（CBETA, T48, no.2008, p. 351, a9-11），即是說每個人的內心 具足佛性，一旦得悟便可成佛。慧能以降歷代禪師大都延續上述「南宗禪」的思 路，以「自心」、「自性」 為「佛」，而穆斯林菁英們亦針對此「自性之佛」
加以批判。
對「自性之佛」的批判，主要見於王岱輿的《正教真詮·昧真》一篇，王氏 首先引用《古蘭經》（45:23）云：「爾豈不見那樣人，彼以己之性為己之主也。」
120來批判以「自性」為主宰的思想：「蓋為人之身命本真主之造化，外教妄言盡 由自性而有，根本果係自成，枝葉何須再論。」121，可見其在強調真主創造的優 先性與絕對性基礎上，反對一切透過自身佛性的覺悟而獲得解脫的途徑。再者，
《希真正答剩·剩語》一節中，面對「佛法源於自種」的「自性成佛」說，王氏 反詰道：「咦！若由自種盡王候，為何闍黎不作佛？」122。
《希真正答剩·剩語》一節中，面對「佛法源於自種」的「自性成佛」說，王氏 反詰道：「咦！若由自種盡王候，為何闍黎不作佛？」122。