第四章 「辯理以明正」：「漢文著述」之佛教批判
第二節 附儒排佛
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之軀，需要從動物身上獲取所需的營養；最後，重視內在心性的純潔，反對外在 的形式主義。王氏將「素」分為內外兩層含義，「內在之素」指：「洗心滌慮、
掃克萬緣、一塵不染，謂之素淨。」170，「外在之素」是：「惟宜究食飲之從來，
凡諸不明不潔不義之物，斷不漫用，必擇清廉，始為外之素淨也。」171，可見，
王氏將心性論與伊斯蘭飲食規定相結合，豐富了「素」的內涵。
筆者以為，第一點回應以伊斯蘭視角回應佛教徒之反駁，但屬「各說各話」
的自我表述，並不能使提倡眾生平等的佛教徒瞭解到問題的關鍵，亦不能使其信 服。第二點回應亦僅是屬經驗之談，缺乏詳實證據，素食者亦可通過其它方式來 攝取肉類中的營養成分。最後一點回應，透過心性論的闡發，賦予「素」以新的 意義，使其食肉之合理性較為充分。
另方面，王氏反駁佛教素食的理論基礎。佛教「五戒」之首為不殺生戒，但 王氏以為草木亦有生命，而且根據禪宗所言：「翠竹黃花無非佛性」172，草木亦 有佛性，而佛性涉及解脫成佛之依據更顯重要。因此若言眾生平等，則應既不食 肉亦不食素，方顯慈悲。筆者以為，王氏以禪宗的佛性論來反駁素食觀點，體現 了眾生平等與動植物分別對待的矛盾，確有一定道理。此外，在現實生活中，王 氏還發現一些佛教僧侶只追求外在形式，雖口中食素，卻做有違佛法之事，因而 不足體現素食之優越性。不過，筆者以為，固然有些人假佛教之名，行有違佛法 之事，但是在真正的佛教徒眼中，這些人確已偏離了正道，且因個別現象而歸罪 於整個佛教則有以偏概全之嫌。
第二節 附儒排佛
一、儒佛迥異之論證
（一）「漢文著述」中的儒、佛比較
在晚明清初的穆斯林菁英眼中，「釋氏之學，雜於清儒，若甘草與甘遂，共 之必反。」173因此他們企圖徹底否定儒佛融合的可能，以為其附儒排佛提供理論 依據。為了論證此一說法，王氏爬梳了「三教」的歷史，並總結道：「不知秦漢
170 王岱輿，《希真正答》，頁 324。
171 王岱輿，《希真正答》，頁 325。
172 王岱輿，《希真正答》，頁 253。
173 馬注，《清真指南·窮理》卷三，頁 11。
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以前，儒墨冰炭，唐宋以後，三教鼎立，互相矛盾。」174，此處之所以提到儒墨 冰炭，乃因「二氏之教，古之所謂楊墨也。」175，即是將「佛老」比作「楊墨」，
以此來說明佛、道思想與儒家學說之水火不容的歷史脈絡。馬注則認為：「孟氏 曰：『楊墨之道不息，則孔子之道不著。』今之佛道，又甚於楊墨。」176，他借 孟子之言強調「儒」與「楊墨」的對立，並將佛教視為比「楊墨」更為危險的存 在，以此來進一步強化儒佛不可調和的對立關係。上述觀點實與韓愈（768-824）
《原道》所論一致：
周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。
其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨。不入於老，則入於佛。入於 彼，必出於此。入者主之，出者奴之。入者附之，出者汙之。噫！後 之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？177
可見，穆斯林菁英們站在儒家道統的視角來分析「三教」在中國之發展，乃是深 受中唐以降，儒士排佛「道統」說之影響，並以「堯、舜、禹、湯、文、武、周 公、孔子」的繼承人而自居。
上述穆斯林菁英們試圖透過突顯「儒佛迥異」以獲得儒生士大夫支持伊斯蘭 的策略，獲得了一定程度的成功，王氏《正教真詮》開篇序言便表明了一些讚同
「回儒大同」的儒者之意見：「獨清真一教，其說本於天，而理宗於一，與吾儒 大相表裡。……且立說平易，不事玄誕，與道釋兩家絕為霄壤，較之吾儒性理一 書同而異，異而同。」178。
在儒、佛各自的學說主張上的差異方面，王氏概括為：
若忠孝乃儒之樞機，在釋則無君親之禮，反受拜於父母。且彼以 絕滅為宗，儒以後續為大，彼以惟我獨尊，儒則昭事上帝。彼云：「造 化在己。」儒言：「有命在天」。三氏本意自不相同，後人乃欲強而 合之，不亦誣乎。夫三教一曰無，一曰空，一曰有，天下極相反之事，
174 王岱輿，《正教真詮·正命》，頁 159。
175 馬注，《清真指南·客問》卷二，頁 12。
176 馬注，《清真指南·魔鬼》卷八，頁 72。
177 韓愈，〈原道〉，2018 年 6 月 6 日瀏覽。
178 王岱輿，《正教真詮·何敘》，頁 25。
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莫越乎虛實有無。果能合而為一，是水火方圓，亦不難同一局矣，有 事理乎？有正人亦惑其說，由於失學之弊耳。179
可見，在王氏看來，儒家學說與佛教教義有極大差別：在倫理實踐方面，儒家重 視「忠孝」，以傳宗接代為重，而佛教強調「平等」，且僧尼禁慾苦行；在信仰 對象方面，儒家崇敬「上帝」，而佛教拜「佛」；在本體論方面，儒家強調「有」，
佛教重視「空」，因此，兩者是斷不能調和的。不過若回歸儒佛辯爭與融合的歷 史實際而言，或從佛教視角出發，上述看似對立的矛盾並非不可化解，而此處王 氏說明儒佛迥異是為其排佛主張的展開而進行的鋪陳。
此外，對於佛教徒企圖附和或融合儒家學說的做法，穆斯林菁英們亦加以 駁斥，馬注認為：「孔子掃除異端，纘述前聖，若云大聖是佛，此又異學之見也。」
180，再如馬氏所言：「佛教認性為主，而又以仲尼即牟尼之化身，顏回乃阿難之 脫體，性命原來，茫然莫知。」181。基於上述儒、佛迥異的判定，以王岱輿、馬 注為代表的穆斯林菁英針對佛教與儒家不符的理論與實際，借鑒中國歷史上儒士 排佛的相關論述，從回儒在倫理道德方面的一致性出發來批判佛教。
（二）儒士排佛之歷史回顧
有關儒士排佛之研究成果眾多，亦非本文之重點，但儒士排佛之論點，尤其 是宋明理學家們的佛教批判確對明清穆斯林菁英們的附儒排佛觀點有重要影響，
因而以下簡述儒士排佛之歷史。
筆者根據前人研究，大致將儒士排佛之歷史分為三個時期：漢魏兩晉南北朝、
唐中晚期及宋明時期。漢魏兩晉南北朝時期，伴隨著佛教的傳入與在地化發展，
佛教在漢地逐漸興盛，統治階層的文人士大夫們亦有不少轉投佛門，而這一現象 使一批以正統儒學自居的儒士們感到不安，他們開始針對佛教展開批判，以維持 儒學的主導地位，而作為本土宗教的道教亦在與佛教的辯難中起重要的作用。此 一時期儒、佛辯論十分熱絡，主要的辯論文章收錄於《弘明集》、《廣弘明集》
等佛教論集之中。此一時期儒士的排佛理論主要集中在以下幾個方面：其一，「夷 夏之辯」，此論雖多出於道士之口，但亦為儒士所持之觀念，陳文遠〈從《弘明
179 王岱輿，《正教真詮·正命》，頁 159。
180 馬注，《清真指南·客問》卷 2，頁 14。
181 馬注，《清真指南·問答》卷 6，頁 46。
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集》中「夷夏之辯」看初傳佛教中國化〉182一文，通過對《牟子理惑論》、《夷 夏論》及《三破論》的分析認為，儒士與道士從「血緣禮俗」、「地理觀念」及
「禮儀文化」三方面，將佛教視為有違禮教的夷狄之教而加以排斥。其二，「果 報輪迴」之批判，代表文章有何承天之《報應問》與范縝之《神滅論》。前者透 過經驗觀察認為：「是知殺生者無惡報。為福者無善應。」（CBETA, T52, no.2013, p. 224, b3-4）；後者認為：「神即形也。形即神也。是以形存則神存形謝則神滅 也。」（CBETA, T52, no.2102, p. 55, a11-12），徹底否定了輪迴受報主體的存在。
其三，禮制與倫常衝突，即儒家禮法與佛教戒律上的差異以及背後所反映的倫理 綱常之差異，其最具代表的爭議是關於「沙門應不應敬王者」的爭論，即是作為 出世法的佛教應不應與世俗社會妥協的問題。此外，其它有關佛教之批判，則多 集中於佛教勢力壯大後對政權統治、社會民生的威脅。
隋唐時期，佛教在漢地空前發展，並形成了天台宗、華嚴宗及禪宗等本土宗 派，儒學相較之下顯得衰微。唐中晚期，為了復興儒學，以韓愈為代表的儒士再 次興起了一場影響深遠的排佛運動。元和十四年（819），唐憲宗迎請佛骨入長 安，韓愈上《論佛骨表》，因力諫皇帝摒棄佛教未果而被貶謫。韓愈的排佛言論 大體上承續了前述漢魏兩晉南北朝時期的儒士排佛觀點，主要針對佛教對國家經 濟、社會、民生的消極影響提出批判，並強調佛教作為「夷狄之教」應被摒棄。
不過，與此前排佛不同的是，韓愈《原道》一文，正如前文已述，構建了儒家的
「道統」體系，其自身以承繼道統者自居，以與佛教「法統」觀念抗衡，並重視 闡發《大學》之「內聖外王」之道，以反對佛教出世之說，並為後世宋明理學家 所繼承。
宋代伴隨著理學的興起，將儒士排佛理論發展到鼎峰，正如奚劉琴所言：「宋 代儒者之『辟佛』，遠承兩晉南北朝排佛之餘緒,近接韓愈、李翱之主張，他們 目佛教為『異端』，極力排斥。其排佛範圍之廣、程度之深,為歷代所未有。」183。 諸如張載（1020-1077）、程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）、朱熹（1130-1200）
陸九淵（1139-1193）等宋代理學家均曾提倡崇儒排佛。在唐宋以來的「三教合 流」思潮下，他們都曾出入於「佛老」，但最終均以儒學道統捍衛者自居透過對 佛教的批判來重振儒學。他們的批判在繼承前述歷代儒士排佛的視角與觀點的同 時，並以理學觀點出發，從本體論、心性論、功夫論等方面對佛教提出更為系統
182 參見：陳文遠，〈從「夷夏之辯」看出傳佛教中國化〉，頁 22-35。
183 奚劉琴，〈宋明儒士排佛思想探微〉，頁 157。
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的批判。以下則以朱熹之排佛觀點，簡述之(其出於倫常、社會民生以及「道統」
的批判因與此前儒士立場一致，故不贅述)。在本體論上，朱子認為：「釋氏虛，
吾儒實；釋氏二，吾儒一。」184，朱子哲學的核心概念便是「理」，以「理」為 存在的最高層級與萬事萬物的普遍規定，而其認為：「若釋氏則以天地為幻妄，
以四大為假合，則是全無也。」185，因此對佛教之「空」加以批判，形成了「儒
以四大為假合，則是全無也。」185，因此對佛教之「空」加以批判，形成了「儒