第三章 「金陵學派」：晚明穆斯林菁英群體之形成
第二節 「漢文著述」及其作者
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第二節「漢文著述」及其作者
一、「漢文著述」與主要作者
（一）張中及其著作
張中，又名時中，字君時，自號「寒山叟」，萬曆至順治時期蘇州伊斯蘭學 者，前文已述其為「經堂教育」四代傳人，曾於蘇州、揚州等地開學教經，崇禎 十一年（1638）其往南京向張少山求學，並經其介紹認識印度經師阿世格：
余於崇禎戊寅春，遊學南都，幸逢慈駕，觀其儀表，隆準環眼，
高額長髯，雄奇魁偉。人僉曰：此胡僧也，雲遊其長技爾，烏足異。
獨臨潼少山張老師識之，曰：此有道之士，胡可以尋常測之耶？93
可見，眾人皆將此印度經師當作雲遊至此的胡僧而不覺稀奇，而張氏則將其 視作「有道之士」，此處應特指伊斯蘭蘇非修道之士，此從《歸真總義》的思想 內容中便可知曉。
張中跟隨阿世格學習多年，由阿世格口述，張中筆錄並結合相關經典與其個 人體悟，撰成《歸真總義》（直譯「伊瑪尼」解）一書，該書旨在闡釋「認主歸 一」的蘇非認主學思想，其遣詞用句頗有禪門宗風，故有學者稱其為「近佛而不 近儒，近墨而不歸孔」94，此為研究穆斯林佛教觀之「借佛釋回」觀點之力作。
《歸真總義》之刊行，亦殊為不易，皆因明清易代之兵火，導致該書原稿：「缺 失頗多，次序亦亂」95，為此，張氏曾重新整理，以待刊印，奈何遲遲不能實現。
最後，由張氏表兄馬明翁出資刊印，由張氏門人錢塘（浙江杭州）沙振宗題跋，
於順治十八年（1661）印行。
張中之《四篇要道譯解》，分為 4 篇，分別論述了認識「伊瑪尼」、認識真 主與伊斯蘭、禮拜儀則以及大、小淨之規定，是穆斯林日常生活的一部指導手冊。
該書文風與前述《歸真總義》頗為一致，亦為研究「借佛釋回」之文本。《四篇 要道譯解》本為張氏向其門人弟子講解波斯文經典之內容，為其眾弟子整理刊印。
其主要參與者包括：廣陵（江蘇揚州）沙崇維參訂；新安（安徽歙縣）馬中龍、
藍溪（福建龍岩）同校；周士騏負責勸募集資，於順治十年（1653）成書，此亦
93 張中譯，阿世口述，《歸真總義》，頁 264-265。
94 吳建偉、張進海主編，《回族典藏全書總目提要》，頁 10。
95 張中譯，阿世格口述，《歸真總義》，頁 268。
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可見張氏門人來源之廣，遍及江、浙、閩、皖等地。
（二）王岱輿及其著作
王岱輿，晚號真回老人，萬曆至順治時期南京伊斯蘭學者，其家世前文已述，
他自幼習經卻對漢文不甚瞭解，其嘗言道：
自予幼時未習儒者之學，及乎成立，粗能識字，亦不過往來書記 而已。至於壯盛，自慚庸鄙，閱性理史鑑之書，旁及百家諸子，稍通 大義，覺其議乖道異，各相牴牾，揆之清真，懸殊霄壤。96
遂立志著書立說，明辨清真至理，批駁諸家不足，因而其著作多以一問一答 的對話形式展開，頗似與人辯論之態，其辯論對象亦十分多元，既有教內好友又 有儒生、道士、僧侶等人，辯論內容涉及諸教之異同，思想豐富，內容充實。
就王岱與的著作而言，主要有《正教真詮》、《清真大學》與《希真正答》，
王氏的著作中，對佛教的批判較多。王氏之書雖日後流傳較廣，惜清初之原本無 存，書中亦無記載，故難以知曉其編印情況。不過，康熙二十年（1681），駐守 廣西南寧的穆斯林將軍馬承蔭在其為馬注所寫的〈指南敘〉中稱：「若岱輿王先 生，回儒博學，墨翰精通，釋杖玄丹，應身垂教。雖未及見其人，而《真詮》一 集，神遊海宇，功在萬世，非其文吾不知其人也。」97，可見當時《正教真詮》
一書已流傳到廣西地區，其傳播之廣、速度之快亦可想見。
《正教真詮》分 40 篇，上下 2 卷各 20 篇，上卷主要論述伊斯蘭教義與哲學；
下卷論述伊斯蘭教法。其中〈易真〉、〈昧真〉兩篇主要針對《圓覺經》的佛教 思想加以集中批判。同治三年（1864），時任雲南提督的穆斯林將領馬如龍重刊
《正教真詮》，由馬安禮採訂，附以小字注釋，名為《真詮要錄》。《清真大學》
分為：〈提綱〉、〈真一〉、〈數一〉、〈體一〉、〈總論〉，五個部分論述其 伊斯蘭宗教哲學體系，〈總論〉針對佛教的「佛性」、「空」等思想加以批判。
《希真正答》以問答體記錄了其與「三教」的辯論，尤其〈剩語〉一節，仿照禪 宗語錄、公案等佛教經典，運用禪宗的思維邏輯、文學形式以禪門公案的方式通 過與佛教徒辯論。一方面，借用佛教概念來向佛教徒闡釋伊斯蘭之教義；另方面，
運用禪宗自身理論進行反駁，以達到批判佛教的目的。
96 王岱輿，《正教真詮·自敘》，頁 30。
97 馬注，《清真指南·指南敘》卷 1，頁 5。
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（三）馬注及其著作
馬注，字文炳，號仲修，經名郁速馥，雲南保山穆斯林學者，其幼年與其它 三位作者接受伊斯蘭經堂教育不同，馬注自幼學習儒學，其自述生平時曾言：
余早年幼失經訓，二親早捐；十五而業文章，學為經濟；二十而 涉宦途，遊情詩賦；二十五而訪道德，鋒棒禪玄；三十而著《經權》，
期留青史；亦已編輯成書，自謂修齊治平，得其至理。及三十五而訪 聞經教，知天命之所從來，日夜鑽研，始覺前轍茫然，身心無濟於是，
因聞得悟，領誨名師，或見或聞，著為《指南》一集。98
馬氏二十歲左右，適逢南明永曆政權統治雲南，其經人舉薦，在南明朝廷任 職，其後吳三桂入滇，永帝遁逃緬甸，馬氏便脫離宦海，尋僧訪道。康熙八年（1669），
時值而立之年的馬氏北上京師，得安親王岳樂（1625-1689）賞識，但其在京期 間卻轉向了對自身伊斯蘭信仰的求索，著《清真指南》一書。康熙二十三年（1684）
其前往各地遊學、走訪，最終返滇，於南京期間於當地穆斯林菁英多有交往。其 書之佛教批判思想深受王岱輿之影響：「岱輿王先生奮起吳俗，懼道不彰，著為
《真詮》一集，可謂清夜鳴鐘，喚醒醉夢，苦藥針砭，救濟沉疴。」99，因馬氏 與其它南京穆斯林作者思想高度一致，且關係密切，故亦被視作「金陵學派」之 代表人物。
《清真指南》的編印，因馬氏遊歷各地、結交甚廣，而參與者較多：上元劉 三傑、廣陵古之瓚校閱；江寧馬之騏、古碭(今河南永城)馬廷瑞參訂。其書中載 有廣西馬承蔭、四川保天佐之序言，此外還摘錄儒生、經師與教長為其贈詩 21 首，輯為〈海內贈言〉，作詩者遍及豫、江、陜、京、楚、蜀、魯、滇等十一省，
其中以南京為最，共計 5 位，包括劉智父親劉三傑與其經學老師袁汝琦。
（四）劉智及其著作
劉智，字介廉，號一齋，清康熙時江蘇上元（今南京）之穆斯林學者，作為 晚明清初「漢文著述」的最後一位作者，其可謂是集大成者。劉氏其父劉三傑，
字漢英，為南京著名經師，曾著〈清真教說〉以闡發伊斯蘭之要旨。其師袁汝琦 為經師世家，可謂家學深厚。劉氏〈著書述〉一文概括了其求學之歷程：
98 馬注，《清真指南·指南敘》卷 1，頁 27。
99 馬注，《清真指南·指南敘》卷 1，頁 31。
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予年十五而志於學，八年膏晷，而儒者之經史子集及雜家之書閱 遍；又六年讀天方經；又三年閱釋藏竟；又一年閱道藏竟，道藏無物 也；繼而閱西洋書一百三十七種，會通諸家而折衷於天方之學。……
乃裹糧負笈，歷齊魯，走都門，就正朝，紳先達。由襄楚入西秦，訪 求宿學遺經。過吳門，遊武林，越會稽，抵粵東，考問文字。閱胡氏 天祿閣倉鼠，得未曾有。由天童至大嵩珠山觀海，大暢所遊。100
從上述經歷來看，劉氏並不像王岱輿一般早年通經而不識漢字，亦不像馬注一般 通儒而不諳經學，其青年時便已成為「經漢兩通」的學者。再者，其能潛心研究
「三教」經典乃至西洋典籍，遊歷各地，且著作等身，文辭雅馴，並得到當時眾 多上層士大夫的賞識，故稱其為集大成者，當之無愧。其「會通諸家而折衷於天 方之學」的觀點，使其少有對佛教之嚴詞批判，更多的是藉由蘇非學說將佛教義 理納入自己的伊斯蘭哲學體系，作為其中的重要組成部分之一，故是研究「漢文 著述」之借佛釋回的重要對象。
其最主要著作為「天方三書」101:「典禮者，明教之書也。性理者，明道之 書也。今復著至聖錄以明教道淵源之自出，而示天下以證道之全體也。」102，《天 方典禮擇要解》旨在會通伊斯蘭教法與儒家禮法，全書分 20 卷系統論述伊斯蘭 的信仰、「五功」、倫常「五典」以及伊斯蘭的經濟、飲食、婚姻與喪葬等習俗。
其中針對佛教的歷史與教義在〈認識篇〉中有專文論述。《天方性理》則以理學 化的術語將伊斯蘭的本體論、宇宙生成論、人性論以及復歸思想系統闡述，並將 佛教宇宙論視作其中之一部分，但並未具體展開，僅簡略概括，以顯示伊斯蘭哲 學體系的無所不備。《天方至聖實錄年譜》是穆罕默德的生平傳記，文中將所有 出現「偶像」的內容均以「佛」稱之，實為對佛教部分「偶像崇拜」行為的貶斥。
此外，劉氏所譯之《真境昭微》乃在論述伊斯蘭蘇非的功修理論，其中援引禪宗 修行理論加以解釋修行狀態，是研究回佛會通的典型。而劉氏所著之《五更月》
則以詩歌的形式，將蘇非功修理論做了簡要概括。
劉氏的著述歷程較前三者至為艱辛，其〈著述書〉云：「著述豈易易哉？尤 有難者，生無同志，業無同事，即族屬親友，且以予不治生產為不詳。……自立
100 劉智，《天方至聖實錄年譜·著書述》，頁 40-41。
101 即《天方典禮擇要解》、《天方性理》、《天方至聖實錄年譜》。
102 劉智，《天方至聖實錄年譜·著書述》，頁 40。
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稿，自謄清，自修自潤，而又不敢自是。」103，面對親友的非議，劉氏只能自己 獨立完成著作，幸運的是，在其交游過程中，其著作得到了許多同道中人的肯定，
為其此後的刊印與再版提供了莫大的幫助。其會通回儒的著作得到了國家高層官 僚的認可，禮部尚書王澤弘（1626-1708）在其為劉氏《天方性理》所寫序言中 認為，佛教、天主教與儒家理論不和，而伊斯蘭與儒家互相發明，進而大讚劉氏
為其此後的刊印與再版提供了莫大的幫助。其會通回儒的著作得到了國家高層官 僚的認可，禮部尚書王澤弘（1626-1708）在其為劉氏《天方性理》所寫序言中 認為，佛教、天主教與儒家理論不和，而伊斯蘭與儒家互相發明，進而大讚劉氏