第五章 「格義以明教」：「漢文著述」之借佛釋回
第三節 思想比較
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國家之詳，佛生西域，祥光現於周朝，聖教東海，金身漢帝，西域惟 出仁慈大聖，行其教化，受命真經，所以夢景。唐朝我主即如周漢之 相類乎！247
此處，一方面，假託西行求法的玄奘法師（602-664）之口，論述《古蘭經》的 神聖性與全面性；另方面，將「唐王感夢」與「明帝感夢」相類比，以此來強調 伊斯蘭與佛教一樣，作為西域聖教亦會廣布漢地。
《回回原來》之「唐王感夢」說雖非伊斯蘭從傳入中國之史實，但其書寫亦 可反映出穆斯林菁英們，一方面，意識到佛教「明帝感夢」說在漢地的廣泛流傳 及佛教對人們生活的重要影響，因而主動借鑒此說用以構建伊斯蘭入中國之傳說；
另方面，亦體現了穆斯林試圖透過最高統治者的「奇異夢境」與「求法心切」，
強調伊斯蘭的神聖性與功能性，藉此來提昇中國穆斯林的文化自信與伊斯蘭在中 國的地位及影響。
第三節 思想比較
一、本體論、宇宙論之涵容
與蘇非功修理論既重本體論、宇宙論之依據又重心性論、功修論之實踐不同 的是，歷代禪宗大師們並不十分關注本體論、宇宙論議題，而是專注於對個人心 性的關照與禪修方法的實踐。故而在本體論、宇宙論層級上，穆斯林菁英們少有 系統全面之比較，更多的是以伊斯蘭為本位，強調真主作為絕對存在者在本體論 上的最高層級，以及在宇宙生成論上的「創造」次序，將穆斯林所認知的佛教本 體論與宇宙論置於伊斯蘭體系之內，以強調真主獨尊與伊斯蘭的涵容一切。
禪宗善用「水月之喻」來表述佛法的普遍性與同一性之辯證關係，如《永嘉 證道歌》所言：「一法遍含一切法。一月普現一切水。一切水月一月攝。」（CBETA, T48, no.2014, p.396, b7-8）。張中亦借此比喻之法來論述伊斯蘭的認主獨一與信 仰的關係的同時，亦藉此喻來表達伊斯蘭之於（包括佛教在內的）其它宗教之優 越性：
滔黑得與以麻呢總是一理，既立兩名，別有義乎？曰：江空水涸，
孤月獨明時，謂之滔黑得。春潮浩淼，月在萬川時，謂之以麻呢。外
247 不撰作者，《回回原來》，頁 351。
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教只見得川川月，不復知有當空月，故以明心見性為了當耳。248
此處「滔黑得」即認主獨一之阿文音譯，「以麻呢」即信仰之阿文音譯，張氏以
「孤月」喻認主獨一，以強調真主的絕對超越與獨一；以「萬川月」喻每個人心 中之信仰，乃是認主獨一思想在每個人心中不同程度的顯現。可見，張中以為「認 主獨一」為天下之公理，而佛教徒只獲得了部分「並不完全」的信仰，因而於真 理有所偏差。不過前述已知，張氏基於真主之普慈，亦強調外教並非對其排斥，
而是警醒其一心歸向正道。而馬注亦以為應對佛教徒有所同情：「誠能斬卻外魔，
揭開心障，等天地於微塵，化古今為一刻，尋求正道參悟真主。則老氏之偏，釋 氏之迷，有正教所宜敏而宜恤者。」249，此亦可見，穆斯林菁英們在本體論、宇 宙論上將佛教納入其中的一個重要考量，乃是為引導其轉向更「完美」的存在者，
即真主。
王岱輿在論述作為真主本體的「真一」時，強調其超越性：「須知真一乃單 另之一，非數之一也，數之一非獨一也。……曰一本萬殊，萬法歸一，亦數之一 也。」250，「一本萬殊，萬法歸一」乃王氏所論之佛教本體，其認為該本體只是
「真一」顯化的一個層級，而並非最高存在本身，只是佛教徒妄以其為最高本體 而已。張中則從真主創世說著手，認為：「所謂真主者，即是造化一切人神仙佛，
昆蟲草木諸有色界無色界之真主宰。」251，可見，佛教徒崇拜之佛，在張氏眼中 亦不過是一被造之物。劉智在其《天方性理》中，構建了一套系統的伊斯蘭本體 論與宇宙生成論，以作為其蘇非功修論的理論依據。劉氏以「最初無稱」來形容 真主絕對本體的無可名狀的實有狀態，黑鳴鳳則認為此一狀態先於佛教所稱之
「無始」，因而在存在層級上被視為終極存在。而在創造的最初階段，即伊本·
阿拉比之「令有之命」中的真主造化之「命」，劉智認為：「命者於穆流行之義，
乃真主宰發現之首品也。」252，而黑鳴鳳以為此正是其所認為之佛教本體「大覺」
的來源，不過，劉、黑二氏，並未進一步解釋「大覺」之意，筆者亦難以深入比 較其對應佛教中的何種概念，因穆斯林所理解、描述之佛教名相，實與佛教自身
248 張中，《歸真總義·標題譯解》，頁 267-268。
249 馬注，《清真指南·指南序》卷 1，頁 19。
250 王岱輿，《正教真詮·真一》，頁 111。
251 張中，《四篇要道譯解·總旨》，頁 40。
252 劉智《天方性理·真理流行圖說》卷 1，頁 13。
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之概念有所差別，且佛教內部各派、不同論述者之表述亦存在差異性，故有關本 體論、宇宙論之層級比較，僅能顯示出穆斯林菁英們試圖涵容佛教的理想，而不 能有較為深入、系統的論述，更遑論使佛教徒瞭解並接受其意了。
二、心性論之相似
在蘇非思想中，十分重視透過反觀自身來領悟真理，前述四位主要的穆斯林 作者均曾引述以下聖訓：「聖人云：『但是認得其自己便認得其真主矣。』」253。 此種觀點之理論預設乃源於伊斯蘭的創造理論，前文已述人在被造物中的崇高地 位，作為真主最後創造之物，劉智認為：「故惟人也，獨秉元精，妙合元真，理 象既全，造化成矣。」254，人兼具「四元」（氣、火、水、土）、「三子」（礦 物、植物、動物）之精華，而獨具理性，故為最能體現真主創造大能之對象，因 而通過認識自我，便可認識真主，正如《五更月》所言：「三更中，月正清；大 道不离本身寻，乾坤大，物难名，尽在微躯方寸中，道包天地人包道，贯彻表里 与粗精，知的确，好登程，认己明时认主明。」255。
針對一些修行者向外求法的行為，張中強調：「世間有一等行道人，未經指 點，將此身看做幻形贅物，卻在外邊尋討，東撈西摸，了無實證。殊不知真主不 用尋求，犯尋求者便非我主。」296，既然真主不假外求，自身可證，因此張中「只 叫人在當體認取，自然了悟。」256。
既然認識自己便可認識真主，那認識自身的途徑為何呢？劉智在《真境昭微》
中強調：「經曰：『真主於人，不置二心於其腹。』其義謂無象之闕下，既予爾 象，於爾象中，無所寄，惟是一心，爾盍一心一嚮，卻物而趨主，毋將一心，作 為百分，分逐私意，以成雜記焉。」257。此乃強調從真主創造「心」的作用首在
「認主獨一」。為了達到此一目的，必有正確方法的指導，劉氏提出了「聚集」
（Jam’iyyat）之法，首先針對「分」（Tafriqah）與「聚」（Jam’iyyat）兩個概 念進行闡釋：「分」是指將你的心分散在雜多的事物上。即是說將注意力放在真 主以外的萬有之上而與真主分離。面對紛繁複雜的世界，人們的注意力很容易被
253 張中，《歸真總義·啟蒙淺說解》，頁 246。
254 劉智《天方性理·本經》卷 1，頁 1。
255 劉智，《五更月》，頁 225-226。
256 張中，《四篇要道譯解·第二篇解明認識真主及依斯了門》，頁 142。
257 劉智，《真境昭微》，頁 4-5。
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現象的多樣性所吸引而認識不到本質，此即是「分」。而對於「聚」，一部分人 認為「聚」是指將各種原因聚合在一起，從而認識真主。這種方法在劉氏看來是 錯誤的，這只會停留在對多樣性的認識上，而不能認識真主。因此，劉智指出，
「聚」不是通過聚合「多」來認識「一」，而是通過捨棄對於外物的關注，將注 意力只聚集在真主之上。只有如此，才能得到對真主的認識，才能達到真正的「認 主獨一」。上述伊斯蘭蘇非心性論之觀點，乃是蘇非功修理論的思想基礎，該理 論以人自身為認識真主的路徑，反對向外尋求之路，重視人的心性對於修行的重 要作用。
前述論及「自性之佛」批判部分，已簡述禪宗之「自性成佛」思想，較之蘇 非「認己即認主」而言，兩者均認為修行的對象在於反觀自身，透過對自身心性 的體察從而達到修行之目的，兩者在思維方式具有相似性。然而，兩者雖具思維 之相似性，但在理論預設上有著重大的區別。首先，在修行目的上，禪宗以「成 佛」為目的；蘇非學者反對此一目的，而以「認主獨一」到「人主合一」為目的。
其次，在理論預設上，雖然兩者的都強調透過自身來認識真理，但禪宗所依據的 理論是佛教的「眾生平等，皆有佛性」的理論；而蘇非則基於人在真主創造過程 中的獨特性。最後，在修行的有效性上，禪宗強調「自性圓滿」，即僅依靠修行 者個人自心的覺悟便可以達到佛之境界；蘇非則始終強調，雖然人可以透過自身 認識真主，但真主卻又超越一切，因而真主對於蘇非行者的引領才是能否達到「人 主合一」之境的關鍵。
三、修行論之會通
在具體的功修實踐與境界方面，劉智在《真境昭微》中將的蘇非功修之次第 概括為：「修身」、「明心」、「盡性」三個階段；分別對應「無物」、「無我」、
「無覺」三個境界。正如劉氏所言：「眾人沉淪，迷於形質，溺於幻影，不復覺，
不欲覺，不欲離也。慎守之士，忘我亡物，究體研真。」258，故此蘇非功修者應 斬斷諸緣，一心修行。
「修身」，乃蘇非功修之第一階段，修道者應無時無刻、無處不在的進行修 煉，無論飲食、睡眠，行住坐臥。雖然其方法以身體活動為主，但亦始終重視內 心的作用，故必須一心存主，不可荒廢、虛度，同時還需「自惺」，此乃轉借用 佛教禪宗與謝良佐等理學家「常惺惺」一語，強調無時無刻都要保持清醒、警覺，
258 劉智，《真境昭微》，頁 6。
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不過「自惺」在蘇非功修中乃專指「屏氣法」，即通過呼吸的調整來達到對功修 者意識的調整正如《五更月》所言:「二更中，月正圓，呼吸二氣莫放閑。減飲 食，聊睡眠，常把真言記心間。」259此一階段通過身體的功修旨在拋棄對外物的
不過「自惺」在蘇非功修中乃專指「屏氣法」，即通過呼吸的調整來達到對功修 者意識的調整正如《五更月》所言:「二更中，月正圓，呼吸二氣莫放閑。減飲 食，聊睡眠，常把真言記心間。」259此一階段通過身體的功修旨在拋棄對外物的