第五章 「格義以明教」：「漢文著述」之借佛釋回
第一節 名相借用
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第五章 「格義以明教」：「漢文著述」之借佛釋回
本章主要論述「漢文著述」中，穆斯林菁英們為闡釋伊斯蘭之旨所進行的佛 教借用，主要從名相、文學形式和思想上進行分析。除《回回原來》及《希真正 答·剩語》外，本章所有探討的其它著作則均與蘇非思想有密切關係，以張中和 劉智的著作為代表。張、劉與王、馬二氏不同，前兩者更多的受到域外伊斯蘭蘇 非思潮之影響，張中所從學的印度經師阿世格便是晚明時期的蘇非思想家。而劉 智所譯之《真境昭微》源於波斯著名蘇非詩人、學者賈米（1414-1492）對伊本•
阿拉比（1165-1240）《智慧的珍寶》（Fusus al-Hikam）的再詮釋。該書是對前 述「存在單一論」的哲學闡釋，並以此指導蘇非之功修，旨在通過身、心、性之 逐級修煉最終達到「人主合一」之境。因此，借由蘇非主義的包容思想，其對佛 教的觀點態度則較為溫和，在佛教借用上亦有所突破，以下則詳論之。
第一節 名相借用
一、文字觀之轉變
穆斯林菁英們作為以漢文著書立說，闡釋伊斯蘭教內容的開創者，其寫作內 容中難免會借用一些來自於「三教」的語彙進行闡釋，以致有穆斯林斥責他們與 佛、道混同。王岱輿則如是解釋：「清真之經典不乏，而教外莫有能知者，以文 字之各殊也。予特著論以彼達此，悉以二氏為異乎？」220，其認為「漢文著述」
雖然借用佛、道名詞名，但只是為了言說方便，便於讀者理解，而伊斯蘭思想的 本質並未與佛、道雜糅，且能將伊斯蘭理念傳播的更廣。
對於這一問題的理解，必須要回到伊斯蘭與漢地佛教對於「經典」的不同理 解，才能解釋為何伊斯蘭傳入中國將近一千年時仍未有《古蘭經》的漢譯本，而 佛教剛剛傳入中國不久便開始了規模龐大的譯經運動。更為重要的，是解決為何
「漢文著述」會引來穆斯林的強烈非議以及其所帶來的開創性轉變。
在漢地佛教（以禪宗為主）的觀念中，佛經是佛所說的法，佛法的重要性在 於其所揭示的真理與智慧，而語言、文字本身並不具有神聖性，只是傳播的媒介 與載體。佛陀說法強調應機設教、方便法門，故不限於文字，無論梵文、巴利文 抑或中文都不會影響佛法的真理性。因此，佛教傳入中國以後便大開翻譯之門，
220 見於王岱輿之《問答紀言》：王岱輿，餘振貴點校，《正教真詮》，頁 10。
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從早期借用魏晉玄學術語的格義佛教發展成為自成體系的翻譯系統並對中文的 詞彙、語法以及文體產生了深遠持久的巨大影響。
然而，在伊斯蘭的觀念中，《古蘭經》是真主降示的神聖經典，其形式本身，
即阿拉伯文本身就具有神聖性，而任何翻譯版本都只是一種個人的理解或註解，
並不能絕對無誤的反映出《古蘭經》的真諦。這一點從伊斯蘭最基礎和重要的功 修，即禮拜中便可見一斑，穆斯林無論其母語為何，都必須在禮拜中以標準的阿 拉伯文念誦《古蘭經》經文，其拜功與祈禱才能為真主阿拉所接受。這一嚴格要 求使得伊斯蘭作為一個世界宗教有著內部的高度凝聚力與統一性，但也會因此而 拒絕其它語言文字的使用。
不過，隨著伊斯蘭在地化程度的不斷加深，明中葉以降，前述「經堂教育」
已開始出現了漢語解經的嘗試但仍未將漢譯內容寫成著作。「漢文著述」則在此 基礎上更進一步，直接以漢語著書立說、並借用「三教」概念、邏輯，將「文化 轉譯」的底線降低到無論語言、思想皆可為我所用的地步。
不過，穆斯林菁英所處的晚明清初，漢地穆斯林大眾對上述「文化轉譯」的態度 仍十分保守，王氏更進一步遭到非議：「若以『哈他』文字，注釋正教之經旨，
豈不大悖乎？」221此處「哈他」乃阿拉伯語「差錯」音譯，這些穆斯林以為王氏 借三教語彙解釋伊斯蘭是一種錯誤的方式。王氏則認為語言本身並無差錯，關鍵 在於如何適當運用語言來解釋思想。如其所言：「文字比如土木，可一建禮拜寺，
可以造佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如爾。」222， 類似的說法亦見於馬氏：「故用文者，若匠之取材，可以為朝堂，可以為民屋，
可以為梵宇，可以為清寺。」223，不僅如此馬氏，針對中國穆斯林占少數且各種 宗教雜多的實際情況，提出九種宣教方式，而其最推崇者為「因教」：「因教者，
因其鄉文，論以正理，使其歸於中正，而不為岐趨也。……九教之道，莫善於因，
因教者，東土之良藥也。」224，即是以漢人熟悉的漢語論述伊斯蘭之旨，以勸化 讀者。劉智在其《天方典禮擇要解·例言》中亦強調：「是書語氣與經堂語氣既 不相合，則不能不起物議，然而無庸異也。是書非為不知文者作也，蓋不知文者，
221 王岱輿，《希真正答》，頁 320。
222 王岱輿，《希真正答》，頁 323。
223 馬注，《清真指南·因教》卷四，頁 55。
224 馬注，《清真指南·因教》卷四，頁 55。
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經師遵經訓之，無須是書。」225，劉氏出雖身於經堂傳統，卻不用夾雜阿文、波 斯文的經堂語著述，其目的皆在使有漢文功底的社會菁英閱讀其著作。而張中對 佛教之態度及對佛教名相的借用則更顯開放：「經中凡云外教者，因其墮落危途，
故用儆策之辭，非外之之辭也。猶云此途間語，非到家話也，此正大聖人慈悲度 世處，所謂明駁而暗勉，不可不知。」226，基於如是態度，其在行文中便毫不避 諱地大膽使用佛門禪語以闡釋伊斯蘭之旨，形成了獨具禪風的論述風格。
總之，穆斯林菁英認為，語言本身並無好壞、善惡之分，只是傳播思想的工 具和媒介，關鍵在於如何運用、組織語言以表達思想。正如王氏所言：「諸家雖 有所失，亦有所得。以其所得，治其所失，固其宜也。」227借用佛教的概念並非 是與其混為一談，而是借用吸收其長處，取長補短以發揚伊斯蘭之宗旨。
二、「新意發揮」之名相
穆斯林菁英們在「漢文著述」的書寫過程中，對佛教名相的借用主要有如下 兩種情形：其一，針對回佛二教在思維或理念上有所相似的佛教名相，他們在直 接使用原有佛教概念的同時，參照伊斯蘭的理念，對其重新闡釋，筆者稱之為「新 意發揮」；其二，針對已廣為漢地文人士夫所接受，且無礙於伊斯蘭理念之佛教 概念，他們便「直接取用」，而不另作解釋。需指出，以下所探討之借用名相為 前述四位主要「漢文著述」佛教觀之作者所共同使用，且對此後漢語穆斯林表述 有重要影響之概念。以下，則先探討三個重要的「新意發揮」之名相，再概述其 它「直接取用」之概念。
（一）借「三乘」闡「功修」
三乘，乘（yana）即承載、運載之義，乃使人藉此到達其所欲之目的地，大 乘佛教所說之三乘，如《大乘四法經釋》所言：「如來大悲引接群迷隨機設教，
有說三五。言說三者：一、聲聞乘；二、緣覺乘；三菩薩乘。」（CBETA, T26, no.1535, p.364,c21）。聲聞乘，又稱小乘，即親聞佛音聲設教而悟道，以釋迦摩 尼佛所說「四諦」（苦、集、滅、道）為乘；緣覺乘，又稱中乘，乃因覺悟「十 二因緣」之義理而悟道，故以「十二因緣」為乘；菩薩乘，又稱大乘，即因覺悟 世間一切有情眾生、行「六度」（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）而廣
225 劉智，《天方典禮擇要解·例言》，頁 52。
226 張中，《歸真總義·標題譯解》，頁 242。
227 王岱輿，《希真正答》，2008，頁 380。
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化眾生以出離生死，故以「六度」為乘。大乘佛教之三乘說乃在劃分佛教修行的 不同層次，而穆斯林菁英們亦借鑒佛教之乘來劃分蘇非功修之層次與境界，發展 出伊斯蘭的「三乘」說，本文主要論述的四位「漢文著述」作者均對此「三乘」
說有所論及，然其最為系統的表述則見於劉智《天方典禮擇要解·原教篇》：
法備三乘，理原一本。乘，載也。載諸法義，以備求道者次第取 法也。初曰禮乘(方云舍禮二)。總載天道、人道，一切事功之條例，
此勤德敬業者所取法也。進曰道乘(方云脫禮格)。總載人理、物理，
盡人合天之法程，此窮理盡性者所取法也。終曰理乘，又名真乘(方 云合幾格)。總載無我、無物，天人一致之微言，此克己完真者所取 法也。勤德敬業，所以修身也；窮理盡性，所以明心也；克己完真，
所以見性也。身不修，不可以明心；心不明，不可以見性；性不見，
不可以合天。性之不可見，己私之蔽也。三乘之法，己私之礪也。三 乘之上，更有超乘一法，則天人化矣。名跡泯矣，非語言文字可傳，
待其人之身會耳已。228
禮乘（Shariah）即伊斯蘭教法所規定之穆斯林所應履行的諸如「五大功修」
（唸、禮、齋、課、朝）等宗教行為，以及日常生活中的行為規範與禁忌。道乘
（Tariqah）專指蘇非功修，即在前述禮乘基礎上，修行者透過蘇非導師的引領，
所進行的身心內外的各種功修活動，主要有「齊克爾」（Zikr，紀主讃聖）、禮 副功拜、坐靜參悟等方式。真乘（Haqiqah）則更為強調蘇非功修最終所追求的
「人主合一」境界，在此狀態下修行者達到「無物」「無我」以致於「無覺」的 狀態，從而在真主的引領下，回歸真主，與主合一。
劉氏將上述「三乘」說總結為「修身」、「明心」與「見性」三個階段，「修 身」乃在借儒家《大學》的修身之道一說來描述伊斯蘭的「外王」之法，而「明 心」、「見性」則更接近於禪宗修行之概念，以表述伊斯蘭的「內聖」境界，從 而論證伊斯蘭的功修理論具有「內聖外王」的雙重功效，以顯示伊斯蘭既入世又 出世的個人與社會關懷。不僅如此，劉氏亦十分強調三者之間循序漸進的次第以 及密切的聯繫。
（二）用「無常」代「死亡」
無常（antiya）為佛教的基本概念，其字面意義為變化、變異，乃指世間萬
228 劉智，《天方典禮擇要解·原教篇》，頁 81-83。
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物終將變化，而無恆常存在、永恆不變之事物。釋迦摩尼佛所說之「三法印」中
物終將變化，而無恆常存在、永恆不變之事物。釋迦摩尼佛所說之「三法印」中