「優優樂名教」：個人追求與群體目的之協調

前節主要從觀念的提出上作探討，本節則進一步試著就實踐面作一些觀察。

仍請先以范仲淹為首要討論對象。

就輩分及影響來說，范仲淹無疑是改革及自覺運動之先驅。以本論文的立場 出發，關於范仲淹約有三點可以討論。⁴⁵⁰一是對君（王權）臣（士人）職分關係 的看法。二是其實踐。三則是學校教育在塑造理想社會上的地位。概括之，一是 尊王，二是作士氣，三是教化造士。這三者分而論之，都是可以寫成專著的題目；

合而言之，則均為其對合理人間秩序的追求之一部。劉子健說他在北宋中葉諸賢 中，方面最廣最全面。又說他的多事，並非無意義無理想的多事，而是相信天下 如少此一事便該設法補正。而世俗以為多一事不如少一事的結果，則往往是誤事 礙事壞事。⁴⁵¹此言甚能把握范仲淹的精神。范仲淹的種種多事作為背後，實有一

448 韓愈，《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986），頁 65。

449 《范仲淹全集》，頁 980。

450 關於范仲淹及其所代表的一般新興士人的尊君理念，可參《北宋前期皇帝和他們的權力》，頁 186-196。

451 劉子健呈「紀念范仲淹一千年誕辰國際學術研討會」的獻辭。收於《紀念范仲淹一千年誕辰

追求合理秩序的理想為之主導，並非無輕重緩急的信意漫然而為，如常人所謂多 管閒事。以第一點而言，范仲淹固是一尊王論者，然而這不宜孤立的解釋，而必 須注意到尊王未必需要以貶抑士人為代價。或者應該說尊奉合乎士人期望的王室 而與之共治天下，才是宋代士人政治努力的方向。顧炎武便分析過：

所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何？以天下之權，寄之天 下之人，而權乃歸之天子。自公卿大夫，至於百里之宰，一命之官，莫 不分天子之權，以各治其事，而天子之權乃益尊。⁴⁵²

這裡所說的天下之人，實際指的是當官在位的士人。如果士人能夠以天下為己任 而王室也能夠有足夠威信與器度「以天下之權，寄之天下之人」，則尊王實就是 尊奉整個國家社會的象徵。既然足以取代君主制度的政治思想並不存在於當時，

尊王就是在構想人間理想秩序時難以替代的一節。

至於第二點，一般都以振作士風概括。這大概是范仲淹被公認的最大成就。

關於這一點的重要性，即純以政治立場而言，亦不容忽視。如從重建理想秩序這 一點出發，其影響更能看得清楚。士乃是傳統社會的樞紐，既是政府官員的骨幹，

更是四民之首。在傳統時代如欲革新社會，不論其所抱持之理念為何，在實踐上 決不能不爭取士階層的認同。宋代的黨爭，也正是在這個意義上較之漢唐有所不 同。在宋初並非沒有如趙普與盧多遜、丁謂與寇準等朝廷官員間的鬥爭，但宋初 的朋黨主要是政治性的，一方面是外在條件上士階層未必發育成熟到可以抽象理 念相號召的程度，一方面是當事者也不見得有光明正大的鬥爭理由，故也沒有要 特自標置、引人注目的意思。⁴⁵³論其規模與意義，均遠不及仁宗朝范歐等人主導，

反對者起而對抗的所謂范呂黨爭在政治社會學術各方面掀起波瀾之大。范仲淹等 所要爭的對象並非具體的某一小人，當然更不是專攻呂夷簡。故范仲淹會說生平 無私怨於一人，而歐陽修對范呂的釋仇解怨信之不疑，並斥認為怨仇未解者乃是

國際學術研討會論文集》卷首。

452 《日知錄》卷十三守令，頁 270。

453 如盧多遜，便是陰傾趙普。見《宋史．王祐傳》，頁 9243。趙普之傾多遜及魏王廷美，也是 與太宗密謀。見《宋史．魏王廷美傳》，頁8669 。

不能體察范的襟抱。呂夷簡之子公著更受過歐陽修的推薦：

器識深遠，沈靜寡言。富貴不染其心，利害不移其守…性樂閒退，淡於 世事。然所謂夫人不言，言必有中者也。

認為宜充臺諫之良選。⁴⁵⁴此更可見歐陽胸中並未宿怨於呂氏，否則又怎肯以諫官 這樣重要而為改革派據以掀起風潮的職位推薦給呂氏後人？這一點後來朱子有 很好的總結，大致為學者所接受。⁴⁵⁵

那麼他們要爭什麼呢？這不容易用一二句話回答，但說他們所要爭取的乃是 合理人間秩序的達成，應大致不錯。此合理秩序用傳統語彙來說有許多可能的不 同稱呼，如王化、斯文、禮教等等。這裡承接前文並借用范仲淹的說法，用名教 來表現之。當然這些名詞在中文中彈性很大，往往不見得有深意可尋繹，而可能 只是指涉既成的秩序或社會規範，名教一詞亦然。前節已在敘述唐代士族政治理 念時對其與現實政治直接結合的一面略作過處理，現在則請試著作進一步的討 論。顧名思義，名教的基本意思是「以名為教」，即建立名義而為規範。但以何 為名？如何來教？這就是大有可講究的了。即後來的理學家，也不會否認他們講 學是在維持名教。只是其維持之法會和前人不同，他們會說名教乃是本於天理。

這且待以後處理。這裡要說的是名教這一名詞正式成立於漢，而為後代沿用。⁴⁵⁶ 它也可以解釋為名節和風教二者的統括：以個人言之是名節，以群體言之是風 教。名節與風俗是不能分開立論的。此點早於仲淹的王禹偁便已指出了：

夫名之於人，亟且大者也。蓋修之於身，則為名節。行之於世，則為名 教。名廢，則教幾乎於息矣。⁴⁵⁷

454 〈薦王安石呂公著劄子〉，《歐陽修全集》卷一百九，頁 1653-1654。

455 《朱子語類》卷 129，頁 3087。

456 唐長孺定義名教乃是因名立教內容包括政治制度人才配合以及禮樂教化等等的一切政治設 施。見〈魏晉玄學的形成及其發展〉一文，收於《魏晉南北朝史論叢》，頁 298-307。唐長孺又 指出漢末魏晉對名教質疑的玄學思潮之最終結論，乃重新肯定並擴大了名教的理論基礎，而在宋 代理學完全形成其系統（頁335-336）。故就此而言，理學淵源可遡及玄學。

457 〈答丁謂書〉，《小畜集》，頁 178。又禹偁所推重的孫何，在《宋史孫何傳》中載其「篤學嗜 古，為文必本經義」又「樂名教，勤接士類，後進之有詞藝者，必為稱揚」（頁10097、10100）。

《宋史戚綸傳》中載其「篤於古學，喜談名教」（頁 10104），「士子謁見者，必詢其所業，訪其 志尚，隨才誘誨之。嘗云：『歸老後，得十年在鄉閭講習，亦可以恢道濟世』」（頁 10107）均可

過重所謂忠厚風俗則牽於人情，⁴⁵⁸往往流於苟簡，只講名節則不免有重己輕人之 病，⁴⁵⁹而傷於浮薄。不論是個人的名節或群體的風教，都必始自以孝悌家庭倫理 為代表的個人德行，再向外擴展至於天下國家，此乃儒家通義。然而當如何擴展？

有否限度？或者需要推尋更高原理以作為既成秩序的基礎？這就不是會有簡單 劃一答案的了。

唐人對於這一問題大致滿足於將方內方外加以區分，一面肯定世間秩序的意 義，努力於經營現實事功及體現禮法要求，另一面則不對其原理作太多抽象的推 求，而往往將之姑置度外。宋初疲於五代兵亂，政教規模以循唐代既成之軌為目 標，便已為甚高理想。而經數十年休養生息，往好處看，顯現的是：

君未能盡敬之理，而謹守先型，無失德矣。臣未能體敬之誠，而謹持名 節，無官邪矣。於是而催科不促，獄訟不繁，工役不擾，爭訐不興……

民氣以靜，民志以平。⁴⁶⁰

的安和氣象。朱子所謂當時「國家治，時節好」，⁴⁶¹也是有其真實性的。但如前 節所論，宋的內外條件與唐大異，⁴⁶²對唐代政策的仿效在真宗朝後期問題逐漸浮 現，而有另謀出路的需求。宋初所重，所謂忠厚篤實者⁴⁶³往往最為重視門風家教。

推而及於朝廷廟堂之上，所謂「皇朝以孝治天下，篤厚人倫」。落實為制度，為 鼓勵孝行而特別待遇士大夫之厚，有時人評為前所未聞者。謂之為教人以孝，且 厚風俗。甚至有記者亦承認違背古禮而卻許之以為忠厚之至者。⁴⁶⁴易言之，即是 認為士大夫的行為能夠為世人之表率，而朝廷應該要求鼓勵士人有良好表現。這

見名教二字不是空說，也不只是潔身自好的態度。樂名教者，往往有推廣維持，行之於世之意。

458 《燕翼詒謀錄》，頁 40。又《湘山野錄》記有一有滑稽雄聲而治迹無狀者，本當被按察，卻 在宴席間藉酒爵之滿喻官爵之滿，以「不敢望滿，但得成資保全而去，舉族大幸也」之說，便使 上官不敢按察（頁9）。此固因其機智使人有所憚，亦因人情的壓力，動以宗族之說，往往有效。

以此對照，可知范仲淹一家哭何如一路哭之說的氣魄。

459 這是朱子形容後漢名節之弊的說法。見《朱子語類》，頁 3089。原文作貴己賤人。

460 《宋論》，頁 66。

461 《朱子語類》，頁 3091。

462 稍舉一例。如《侯鯖錄》不葬父母者足頸生長毛條，便說「比來士大夫，多不葬親。致身後 子孫不振，遂不克葬」。這是唐代士人與一般百姓地位較殊時所少有的（頁106）。

463 《邵氏聞見錄》，頁 63。

464 《燕翼詒謀錄》，頁 16，又頁 46-47。

在唐代藉著士族社會的自治能力而相當程度的被落實，甚至有時會有些矯枉過 正，如日知錄有一條唐人增改服制，可以參看。⁴⁶⁵以今人的角度來看，學者很可 質疑其用心的道德性質，但不能否認唐人的禮教作為上流社會的規範在士族階層 失去其地位前的有效性。一樣是違背古禮，唐人是「似欲過於聖人」的加重喪制，

宋代則是在待遇上加厚，企圖誘使入仕者能認同禮教的價值。差異顯然可見。唐 代士族不需要政府的獎勵，往往是帝王常不能自禁其對山東禮法之門的欽羡。而 在宋初，卻少見有這樣的士族家庭。⁴⁶⁶以去官持父母喪一事而言，宋初其實於此

宋代則是在待遇上加厚，企圖誘使入仕者能認同禮教的價值。差異顯然可見。唐 代士族不需要政府的獎勵，往往是帝王常不能自禁其對山東禮法之門的欽羡。而 在宋初，卻少見有這樣的士族家庭。⁴⁶⁶以去官持父母喪一事而言，宋初其實於此