既然對聖道的尊崇及公議的注重在士人政治理念中佔據如此核心位置，則我 們可以很自然的理解何以這一假設不僅運用於政治實用，也往往影響史家解釋歷 史時所據的立場。雖然現實往往不能盡如人意而常令公道不彰，但士人在書寫歷 史時卻會企圖加以補償並使之成為影響後人行事的規範。這也是據說始自孔子
《春秋》而歷代後繼有人的重要傳統。最直接的是為人物作傳時品評其賢奸，如 記事本末體的發明人袁樞為史官時：
兼國史院編修官，分修國史傳。章惇家以其同里，宛轉請文飾其傳，樞 曰：「子厚為相，負國欺君。吾為史官，書法不隱，寧負鄉人，不可負 天下後世公議。」時相趙雄總史事，見之嘆曰：「無愧古良史」。46 即事立論，則如胡三省注《通鑑》於後唐閔帝及廢帝身後光景的對比，便於無文 處見意。閔帝本是明宗的正當後繼者，其帝位是被廢帝篡奪的，而廢帝也一樣沒 有好下場。故他遂因閔帝葬時《通鑑》書「觀者悲之」而廢帝葬時未交代觀者反 應，推論為「見者莫之悲也」，而下「豈非人心之公是非耶」的判斷。其言是否 有過度推論之嫌，姑且勿論。但若非有公道自在人心的前提預設，則是必不能只 因此數字之書與不書而作如此推論的。47而具有明確問題意識，作較為系統表述 的，則清代趙翼的《二十二史劄記》是另一個好例證。本書的一個重要主題，是 討論史家如何在現實條件的壓力下，在迴護與直書間作取捨，以保存歷史書寫的 是非與公道。故書法問題、褒貶得當與否問題、朝代革易之際處理方式等在書中 佔據一個很大的篇幅。如其論《舊五代史》，便說「薛史雖多迴護處，然是非亦 有不廢公道者」，而立條目加以表揚。48又如王鳴盛的《十七史商榷》雖似不尚 議論而以考史為主，實則書中關於價值判斷、是非公道的見解隨處可睹。如其分 析讚賞史記漢書描寫張湯、杜周等酷吏的筆法，便說：
46 《宋史．袁樞傳》，頁 11935。
47 見《資治通鑑》卷 279 後唐潞王清泰元年西元 934 年，頁 9127。及卷 281 後晉高祖天福二年 西元937 年，頁 9171 胡注。
48 趙翼，《二十二史劄記》（台北：世界書局，1962）薛史亦有直筆條，頁 283。
自有馬、班，而二人之惡，孝子慈孫百世不改。若非良史，則為善者懼，
為惡者勸。史權不亦重哉！49
其書中為唐代王叔文鳴冤翻案，說他「跡雖狂妄，心實公忠」，反對修史者「但 以成敗論人」，則是另一個較為人知的例子。50可見直到清代，傳統史家還是將 公道看作重要的史德。甚至各種條件均已大變的現代，「公道自在人心」、「是 非自有公論」之類諺語都還是我們耳熟能詳的，可見其入人之深。
若追本溯源，回頭反顧儒家始祖孔子最先在改變世界重建理想秩序這一偉大 企圖上建立的典範，則可印證前文所論。他栖栖遑遑周遊列國，便是為求一行其 道而撥亂反正。其所崇仰的，乃是「郁郁乎文哉」的周代封建秩序，自言「如有 用我者，吾其為東周乎」，而以「不復夢見周公」為「吾衰矣」之證，豈非是有 文獻史實可徵的最早以天下為己任之士嗎？其聞田氏篡齊而請魯君討伐，51見季 氏八佾舞於庭，乃至以「是可忍也孰不可忍也」相譏，52不正是清議格物嗎？最 後退而修書授徒，更成為儒家學統的源頭。《漢書．儒林傳》開首即言：
古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，
正人倫，致至治之成法也。周道既衰，壞於幽厲，禮樂征伐自諸侯出，
陵夷二百餘年而孔子興，以聖德遭季世，知言之不用而道不行，乃歎曰：
「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」「文王既沒，文不在茲乎？」於 是應聘諸侯，以答禮行誼。西入周，南至楚，畏匡戹陳，奸七十餘君。
適齊聞韶，三月不知肉味；自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。究觀 古今之篇籍，乃稱曰：「大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍 巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」又曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！
吾從周。」於是敍書則斷堯典，稱樂則法韶舞，論詩則首周南。綴周之
49 《十七史商榷》卷六公孫弘等條，頁 29-30。
50 《十七史商榷》卷八十九王叔文謀奪內官兵柄條，頁 628-630。
51 《左傳．哀公十四年》。
52 《論語．八佾》。又據《禮記．檀弓》，孔子居於宋時，見桓司馬自為華靡的石槨而曰不如速 朽。
禮，因魯春秋，舉十二公行事，繩之以文武之道，成一王法，至獲麟而 止。蓋晚而好易，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近聖之事，以立先王 之教，故曰：「述而不作，信而好古」；「下學而上達，知我者其天乎！」
53
「究觀古今之篇籍」，「皆因近聖之事，以立先王之教」確是孔子所代表的儒學 在傳統時代屹立不搖的立教根基，而此教自開祖以來便強烈要求當路者用其言行 其道。請再引一段蕭公權的論斷：「就孔子之行事論，其最大之成就為根據舊聞 樹立一士君子仕進致用之學術，復以此學術授之平民而培養一以知識德能為主之 新統治階級。」54此一論斷固有社會變化之支持為背景，然其所揭示的君子以才 德得位，再憑此改變現實之理想，亦不可以忽視。
無論成果如何，不可否認的，宋儒不論是在學術上或實踐上都表現出了極大 的活力。「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等語，作為 在一般士大夫間廣為流傳的響亮口號而引起社會的普遍共鳴，固然是到了宋代始 出現的現象。55然而或可反過來說，之前的歷史中雖然在學術上未必有如宋代可 以理學為代表的清楚完整的論述，實踐上如宋代兩次變法般的掀起壯闊波瀾，但 並非沒有出現欲以禮治及德治的理念，去改變往往在現實中佔據優勢地位的以利 害考量及權力慾望為主導的政治運作方式之嘗試。以學術而言，前文已提及唐人 便已推崇賈誼等人為文之濟世作用：「賈、馬、劉、班，乘時君之善否，直豁己 臆，奮然以拯世扶物為任，纂緒造端，必不空言，言之所及，則君臣禮樂，教化 賞罰，無不包焉」，而宋人理想更高，欣賞對象的教化目的更明顯。宋代儒者往 往盛推董仲舒、揚雄、文中子與韓愈等具有以其學易天下企圖的儒者為先驅楷 模，便是在評價人物時往往採最嚴格態度的朱子，也是在承認此諸人重要性的前
53 《漢書．儒林傳》，頁 3589-3590。
54 蕭公權《中國政治思想史》第二章，頁 56。
55 漢末孔融已將「仁為己任」和「拯民於難」連在一起說，作為對君子的期望而要求邴原出仕。
見嚴可均輯《全後漢文》卷八三。而范滂登車攬轡有澄清天下志，也是具體的去監察郡國，打擊 不舉職者。非如一般所謂名士風流，只重其意態之美也。
提下來進行批判的。儘管往往受到不客氣的指摘，但這些人卻反復出現在朱子與 弟子間的問答之中。這就足以說明問題了。而就政治而言，最具典型意義而可與 宋儒相比的可推漢代儒者通經致用的努力。這方面余英時在其漢代循吏與文化傳 播一文中，已做了詳細而精彩的闡發，不須辭費。可略補充的是一直至於漢末，
政教雖衰，黨錮之士主持清議「驅馳嶮阸之中，與刑人腐夫同朝爭衡，終取滅亡 之禍者，彼非不能絜情志違埃霧也」，乃「愍夫世士以離俗為高，而人倫莫相恤 也」。56隱伏不出則有鄭玄「括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失」，57集 古學之大成。漢末儒者無論是抗爭或隱伏，雖無政治上的權勢可為依恃，其作為 與循吏在治世藉政治力傳播文化是一般的精神方向。
這樣說來，宋儒所普遍具有的「繼絕學」之意識58的意義可說不難解釋，而 宋儒之所以推尊孟子度越前代，不也就是因為孟子是繼孔子之後，在知識建構與 行動熱情二方面的結合上立下了第二個重大的典範之故？其遊說諸侯力勸其一 天下行王道，較之孔子可說是更為積極而直截。59前文提及中唐楊綰取消進士的 建議中還包括了提升孟子地位，此點亦值留意。60蓋孟子的注重與儒學中教化修 養面向的深入發揮往往有連帶性。61程子所謂：
孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁義，孟子開口便說仁義;仲尼 只說一箇志，孟子便說許多養氣出來;只此二字，其功甚多。62
而理學家所謂「士當志伊尹之志」之語中，對所謂「伊尹之志」的理解更直接由 孟子來，此處應當略作引述。孟子對伊尹的形容為「自任以天下之重」。而這自 任之重的具體內容是：
56《後漢書》，頁2171。
57《後漢書》，頁1213。
58 參土田健次郎，《道学の形成》（東京：創文社，2002），頁 34-35。
59 《資治通鑑》卷二二三代宗廣德元年，頁 7146。
60 周淑萍，《兩宋孟學研究》（北京：人民出版社，2007），頁 42。
61 見錢穆，《宋明理學概述》收於全集第 9 冊（台北：聯經，1995），頁 8。荀子雖亦重視教化，
其觀念卻不能成為宋學主流，其因可見徐積荀子辯，收於《宋元學案》（台北：河洛，1975），頁 32-36。又徐復觀，《中國人性論史先秦篇》（台北：商務，1969），頁 248-259。
62 程頤、程顥，《二程集》（北京：中華，1981），頁 221。
天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。余，天民之先覺者也。
余將以斯道覺斯民也……思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若 己推而內諸溝中。
不但同時包含了政治與道德兩方面，也清楚的表現出了以上所論之以道德秩序包 含政治秩序之意。無怪孟子會受到宋儒的注意。當然宋儒中不尊孟者亦頗有人，
如司馬光是一典型。關於其思想，將在之後章節中作討論。此處不對孟學發展作 討論，只要指出疑孟者與尊孟者的交鋒，換個角度來說，也可作為孟子受到廣泛
如司馬光是一典型。關於其思想，將在之後章節中作討論。此處不對孟學發展作 討論，只要指出疑孟者與尊孟者的交鋒，換個角度來說，也可作為孟子受到廣泛