國立臺灣大學文學院歷史學系 碩士論文
Department of History College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
士論與道理：
試由宋代士人政治之發展解釋理學的興起脈絡 An Interpretation of Confucianism in the Sung Dynasty
from the Perspective of “Scholarly Politics”
林漢文 Han-Wen Lin
指導教授：陳弱水 博士 Advisor: Jo-Shui Chen, Ph.D.
中華民國 98 年 6 月
June, 2009
本文的寫作目的，是想對士人政治這一歷史現象作考察，而研究 方向乃在政教史的綜合。綜合政教兩面的觀察方式，必須首先假設政 教合一的理想人間秩序確為士大夫階層的最高追求，則我們便可透過 對此一階層的思想與行動之分析來解釋他們如何的去理解安排各色 人等在其理想人間秩序中的合理位置，並在現實中又是如何將理論付 諸實現的。是以本文首先針對傳統的士人政治所安排的社會藍圖作一 概觀，從士的社會地位及產生選拔方式，以至於社會期望各點作分析。
唐宋兩代在時代上相連而在發展方向上卻有許多值得注意的對 比，士人政治觀念的相異便是其中之一。本文議論雖橫跨唐宋數百 年，其實要端始終如一，均在考察士人領袖對理想人間秩序的認知與 實踐。
本文標題除了士論與道理之外，就是理學。但其實主要的篇幅不
會花在理學本身上面，而更多處理北宋的政教。此源於本文認為當我
們用人間理想秩序重建這一尺度來觀察宋代儒學，便會發現最後出也
最具體系規模於此者，即是由朱子集其大成的理學。就本文的觀點
論，便在於理學對孔門道理提出了唯一且絕對的天理假設，並試著依
此假設而去理解萬事萬物在世界上各自不同的存在方式並賦與其整
體一種意義。如此一來政教合一的理想人間秩序在理論上的完備便跨
出了一大步。理學並不一定是最後或者最好的答案，但它確實試著為
至少有宋一代的儒學發展提供總結。
關鍵字：士人政治、士論、王安石、歐陽修、司馬光、朱熹、北宋政
治
This thesis is aimed to peruse the historical phenomenon of Scholarly politics, combining political and philosophical history research. First, we need to establish that the scholar class’ utmost pursuit is to establish an ideal this-worldly order, which means harmonious between politics and Confucianism; then, by analyzing their ideas and actions, we can explain the way they perceive different people’s different place in this ideal this-worldly order and how they put it into practice. This thesis will survey the social map constructed by the traditional Scholarly politics, that is, the social status of scholar, the standard of selection, and the society’s expectation on them, etc.
This thesis will spent more time on discussing the political and Confucianism activities in North Song dynasty than on Neo-Confucianism, because Neo-Confucianism was indeed trying to summarize Confucianism’s development in Song dynasty, successful or not. Since Neo-Confucianism believed in the existence of absolute truth and tried to perceive the world as a meaningful whole, it provided theoretical base for the ideal order in Scholarly politics; when we see Confucianism in Song dynasty as the rebuilding of an ideal order, we’ll find the Neo-Confucianism as the last and most systematically complete theory in the development of Confucianism in Song dynasty.
Key words: Scholarly politics, scholars, North Song politics, Zhu Xi,
Wang Anshi, Sima Guang,
目 錄
導論………. 3
第一章 士人政治理念略述……….………. 8
第一節 政教連繫的理由：德治與教化……….…….. 8
第二節 士人政治的實踐：尚賢與公論……..…..…….…….. 16
第三節 士人政治理念的生命力………...……… 22
第二章 唐代士族社會的統治理念及其失效…….………. 27
第一節 唐代士人政治的特色：流品與名教……...………… 27
第二節 士人政治衰退與中唐國勢的陵替…...……… 54
第三節 唐末秩序的完全失控與士族地位的喪失……...…… 65
第三章 宋初秩序的復興及其瓶頸…….………. 80
第一節 對唐治的模仿與朝廷權威的重建……...……… 80
第二節 政府能力的局限性與改弦易轍的徴兆………. 91
第四章 士人與政府關係之重新調整：仁宗朝的士人自覺運動 111
第一節 政治改革與士人自覺的關聯性：名教觀念的重振 111
第二節 「優優樂名教」：個人追求與群體目的之協調…… 126
第三節 士人清議與黨爭……….……… 149
第四節 名教標準之建構努力與其困難：新五代史與春秋 164
第五章 士大夫政治的理想與挫折：變法的得與失……… 185
第一節 何以為治？權術與道理、「群議」與「公論」之別 185
第二節 「從權」可能「合道」嗎？理想與現實的落差…… 198
第三節 論治可否不議道？司馬光的史學與現實政治觀… 211
第四節 祖宗之法與元祐之政的隱患………. 221
結論 理學的興起：反省與再出發的嘗試……… 234
參考書目……… 247
導論
本文的寫作目的，是想對士人政治這一歷史現象作考察而研究方向乃在政教 史的綜合。中國的士人政治，在理念上乃是由受儒家教化的士大夫階層擁戴王室 共治天下而構成的。它同時具備有政治秩序及文化秩序的雙重特質。是以如欲對 士人政治的運作有一較為全面的認知，便必須設法處理此二者的交互影響而不能 單從一個角度觀察。
綜合政教兩面的觀察方式，必須首先假設政教合一的理想人間秩序確為士大 夫階層的最高追求，則我們便可透過對此一階層的思想與行動之分析來解釋他們 如何的去理解安排各色人等在其理想人間秩序中的合理位置，並在現實中又是如 何將理論付諸實現的。雖說現實政治的利益考量往往有著不可忽視的重要地位，
要獲得支持此一假設的論據並不特別困難。即令再現實的人，心中總有些不全合 乎利益的追求，正如最理想主義者也不可能完全不妥協於不如意的人事。士人政 治這一標榜政治權力擁有者除王室外皆不可依靠世襲地位而應具備讀書人身分 的歷史現象之出現，本身已帶有一定程度的理想性，這是難以否認的。本文主要 選取的切入點是士人意見集合的士論與儒家自孔子以來傳承的道理二者。這二點 可說是士人政治構成的關鍵所在，二者相互支撐。如無孔子所開創的道統作為精 神上的後盾，凝聚力的來源，則士大夫階層根本不可能有領導社會的正當性及彼 此認同的共通語言。而如若設法將孔門所傳道理落實於用世的恰當詮釋，不為公 眾討論重視形成輿論，那麼儒學道理還是死物，不能真正對現實政治造成改變。
反過來說，如果能對此二端之間的連帶關係有所澄清，認知了當時士人們心目中 的儒學及理想中的政治，再配合政治史的實際發展，政教的綜合觀察當能得其綱 領。
是以本文首先針對傳統的士人政治所安排的社會藍圖作一概觀，從士的社會 地位及產生選拔方式，以至於社會期望各點作分析，都顯示士人當是有才德而明
是非，引領社會方向的精英。如再細細辨之，儒學之風貌或隨時而演化損益，歷 代士人自有其獨特的個性表露。但士人所受高標準的期望卻是始終貫串於中國文 明發展之中的。這雖然並不可能是現實的寫照，但卻無疑是傳統社會有識之士希 求的方向。以下才是針對本文所選取時代的具體討論。唐宋兩代在時代上相連而 在發展方向上卻有許多值得注意的對比，士人政治觀念的相異便是其中之一。本 文議論雖橫跨唐宋數百年，其實要端始終如一，均在考察士人領袖對理想人間秩 序的認知與實踐。
唐人所認知的合理秩序更偏向於外儒而內佛道，而更將儒學當作朝堂政治乃 至家族禮法的指導規範，不能成為個人對人生生命意義的探詢引導。可說對儒家 主導的政教合一理想秩序的興趣較為薄弱。個別主張儒家政教之道當支配社會人 生一切者，畢竟是少數，且難形成輿論並影響施政方向。故本文著墨較少，重心 在宋。第一項著眼點在於唐代一統帝國崩解後，秩序的再建。這首先是靠純粹武 力的事情，但也絕不能是只靠武力便能達致的事業。
和唐代政府一起消逝的，還有唐人相對穩固的社會上下秩序安排。舊有的士 族與寒士間的氣類差異已不復在，新興的宋代儒者幾乎都是起自田間而登朝堂，
心理上自已與唐代佔領導地位的世族不同，並不認為自己的地位與生俱來。他們 對建立理想秩序更加認真，而不會以為現有社會是合乎先王之道的。這需要一個 調整及摸索的過程，宋初五六十年間的士人階層主要作為表現在重建自信並盡力 恢復民間元氣，開創性的嘗試較少。但在北宋中葉仁宗之世，建國已歷四代六七 十年，各方面條件漸漸平穩且在小康安定之局面下，又有著當時識者皆知的大小 問題作為刺激挑戰，提出了不可居安忘危的改革必要，營造論事氣氛，宋代士人 終於可以從容討論人間秩序當如何建構。因此有了後世幾乎可說爭議巨大，人盡 皆知的神宗王安石君臣合力所造就之熙寧變法。而上溯此一政治上掀起翻天波濤 的變革之根源，便會發現深厚的水勢早已蓄於仁宗之世，並已有了一次慶曆變法 的前奏。但如只看重變法本身，我們就將忘記了政教史觀察的視野。以本論文立 場來說，較之變法的實際內容，更重要的是士人階層對變法的態度與期望，還有
他們是如何與王室相處互動，自覺擔負起推動變法重建理想秩序的重責大任的？
這並非只是一二士人領袖的事情，卻可在領袖們的身上看到典型。因為他們就是 傳統儒家道理當代新解的探索人，士人輿論風氣的引導者，組織推動政教各種變 化都是以他們為發動中心的。這既符合傳統對他們的期望，也可說是他們又維持 發展了這一以士人為四民之首社會骨幹，政教合一互相影響之傳統。
本文標題除了士論與道理之外，就是理學。但其實主要的篇幅不會花在理學 本身上面，而更多處理北宋的政教。何以故？此源於本文認為當我們用人間理想 秩序重建這一尺度來觀察宋代儒學，便會發現最後出也最具體系規模於此者，即 是由朱子集其大成的理學。不論我們喜不喜歡理學對世界秩序的安排及它對儒門 義理的認知，都必須承認它所包涵內容之廣影響之大，實非同時他家所能相提並 論。理學包羅既廣創獲既多，那麼可以提供的切入點自也不會少。就本文的觀點 論，便在於理學對孔門道理提出了唯一且絕對的天理假設，並試著依此假設而去 理解萬事萬物在世界上各自不同的存在方式並賦與其整體一種意義。如此一來政 教合一的理想人間秩序在理論上的完備便跨出了一大步。而就對士論的影響力來 說，理學諸儒重視以其學教化育成後進的熱心遠過前人，雖然最後獲得統治地位 有著政治力的幫助，但不可否認的是諸儒者辦學傳道的熱情所獲致的堅實基礎才 是理學能夠被政治所承認利用作為正統的關鍵因素所在。在這一認知的基礎上回 觀北宋諸子的努力，便會感到歷史發展有軌跡可循。理學並不一定是最後或者最 好的答案，但它確實試著為至少有宋一代的儒學發展提供總結。理學所討論的問 題與所提供的看法，往往都是繼承前人而來並自有取裁，故若試著將它整理歸 納，視為自成一家的獨到觀點而非死板僵硬的政治教條，或者可以為今日學者提 供一些新鮮的刺激。
關於理學乃至整個宋代學術的研究，從傳統時代以來就是個熱門的領域。宋 代整體文化水平的發達與文治上的成就，是宋代以後歷代所公認的。而自從程朱 之學取得官方正統地位之後，學者無論興趣的淡薄濃厚與立場的支持反對，都不 得不對其有所涉獵。今人有謂朱子在南宋以後八百年間乃是中國學術界的中心，
不論贊成或反對者皆難完全擺脫其影響。至於在西風東漸以後，理學則往往因其 距離人倫日用較遠的強烈知識性，而被當作哲學來看待。到了多元價值觀盛行的 最近，研究者更在一方面對多彩多姿的宋學全體投注更大的關懷，而不僅止以最 後成為官學的理學來總括宋代複雜的學術發展。另一方面，則對理學家們的種種 活動，特別是政治上的得君行道努力，有了更多的注目。今日我們能看見的歷史 圖像，無疑的是比過去更加的完整而細緻。
然而，緻密且清楚的重現過去，固然是史家的目標。探索已成過往的人類業 績意義何在，也當是與之並行不悖的追求。本論文並不準備對道學的心性理氣、
陰陽五行之類術語在哲學上的意義進行疏理，但在另一方面，也不欲將宋儒在政 治上的事功乃至對個別政治事件的議論作為主題。這些都是前人已有巨大成果的 領域，在這些地方本論文希圖能略人之所詳。那麼，論文題目既以宋代理學為名，
說是要加以考察，究竟是想要考察什麼呢？受歷代學者之賜，已飽覽歷史的豐瞻 大觀，生在今日的我們，已經不會簡單地認為宋代學術僅有理學可講，或用理學 便可包涵宋代學術種種內容。但在此之後，似更應在前人已建好的學術大廈之上 極目遠望，以更廣闊的視野，來思考理學在這百花齊放的學術史上所佔的位置。
直截的說，本論文的問題意識是解釋理學與宋代整體學術政治發展之間的關聯 性。是以本文主要在這一預設下討論北宋諸子的成就與局限，而希望能夠較為全 面的表現這一段士人政治的演變。
這是一項很具挑戰性的工作，對北宋政教史演變之大勢以理學觀點為憑藉，
試做一番重新整理。換個說法，它是在今人與古人，學術與信仰之間來回出入的，
探討的既是古人的學術與信仰，也是今人的。古代士人並不嚴格區分學術與信仰 是否為二，本論文中心的宋學尤其希求二者的合一。這在今日專業分工明確的學 術界是難得看到的態度。但史家既欲進入古人的精神世界，便難以總是強調中立 客觀的立場而須試著投入其中，思其所思言其所言。這尺度非常難以拿捏，畢竟 這世上充滿了紛雜對立的種種價值觀念，學者如一旦試著離開學界中常常要求刻 意保持的局外人觀點的保護，投入當局者中而用他們的眼睛觀察世界，則學者個
人的觀點與古人的視野便難以區別。如此做法固有可能增益對當時的了解，卻也 可能流連忘返難以回到學者本身的地位。本文試圖透過盡可能的引用史料讓古人 自己說話，然後再透過以理學家為主的儒者觀點進行解釋，尤其是朱子做為集大 成者，將在本文中佔據獨特的地位。最後，再穿插一些現代人的反省。這三者層 次不易區分，而作者也不打算嚴格的進行區分，只力求做到出言有據而觀點不致 支離散漫。這是本文做為一篇符合學術要求的論文之底線。至於成績如何，就有 待讀者的判斷了。
第一章 士人政治理念略述
第一節 政教連繫的理由：德治與教化
正如題目所示，本論文所欲探討的是士人政治的發展，而特以唐代至宋代中 葉為範圍。士人政治這一現象在中國以外的歷史上是沒有的，而也不太能單一的 用政治史、社會史或思想史等範疇來概括。這是因為士人在中國史上的獨特地位 所致。若用較為傳統涵義也較為廣泛的政教史一詞來分類，當是較為貼切的。請 先自這一角度來略論傳統社會中士大夫的地位及理想與宋儒在這方面的獨到發 揮，以使讀者明瞭本文的方向。要稍作聲明的是，在本論文中將不嚴格區分士人 政治、士大夫政治、士人政府等名詞，而將它視作同一現象的不同側面。士人政 治的說法強調的，或較偏於政治運作由士人來主導，這也是本論文所將最常使用 者。士大夫政治一詞則較強調士人既是社會上四民之一，作為學者的士，且也是 政治上擁有官身的大夫。1士人政府之稱，則指政府成員由讀書通學問的士人構 成，而不是皇族宗室、武人或商人之類。2這些用詞差異在本論文中不會特意強 調。
相對於絕大多數的一般百姓而言，傳統士大夫在政治社會上所擁有的優勢地 位，應當是不必再多作論述了。3此地位之正當性，來自於儒家「德治」思想之 支持。而儒家的活力及正統性，除了政治力的支持外，根本上更依靠其對中國文 化傳統解釋的說服力與權威性。政權建立往往依恃的是武力，然而歷代馬上得天 下的統治者都必須多少藉助先王所傳，以詩書禮樂為代表的王官之學的力量，使 其建立起來的秩序帶有道德的支撐，才可能服人之心，建立穩定的統治。雖然古 代王官學並不就等同於儒學而更應當視為諸子百家的共同起源，4但論及六藝的
1 參閻步克《士大夫政治演生史稿》（北京：北京大學出版社，1996），頁 2-4。
2 參錢穆，《國史大綱》（台北：商務，1996），頁 148-149。
3 簡單的概括，可參余英時《中國知識階層史論古代篇》（台北：聯經，1980）自序，及閻步克
《士大夫政治演生史稿》，頁2-10。
4 余英時，〈古代知識階層的興起與發展〉，收於《中國知識階層史論古代篇》，頁 30-38。
解釋權威，則自當首推孔子所開創的儒家。儒學被認為既全面的闡釋了六藝諸典 籍並發揮了其中所含蘊的普遍天道。司馬遷所謂：
天下君王至於賢人眾矣！當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，
學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子。可謂至聖矣！5 是很恰當的評論。班固則言：
古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正 人倫，致至治之成法也。
雖說後代史書所記載的孔門傳經具體譜系未必可信，6但孔子是王官學的最大整 理闡揚者是歷來公認的。孔子的至聖地位確立之後，其言語行誼也就都具備了指 導約束的力量。此觀念在孔子弟子乃至再傳弟子編輯論語時，可說便已形成：
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：「無以為也！仲尼不可毀也！他人之賢者，
丘陵也，猶可踰也。仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷 於日月乎？多見其不知量也！」7
又
陳子禽謂子貢曰：「子爲恭也。仲尼豈賢於子乎？」子貢曰：「君子一言 以爲知，一言以爲不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階 而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯 和。其生也榮，其死也哀。如之何其可及也？」8
雖說這在先秦時只是儒家信徒的一家之言，但在歷經千數百年儒學地位的上升及 穩固過程之後，至聖孔子的權威地位在唐宋時已少有懷疑者。宋初王禹偁在論孔 子之偉大時便曾說過，若孔子得位，則其政績雖
5 《史記．孔子世家》，太史公曰。
6 參錢穆，《先秦諸子繫年》（台北：東大，1986），頁 83-88。
7 《論語．子張第十九》
8 《論語．子張第十九》
流為典謨，形乎簡冊，亦不過濬哲文明溫恭允塞而已。豈復有祖述憲章 之道流於後代乎？故曰生民以來，未有如夫子者也。9
這可與前引史記之言相發明。北宋中葉的歐陽修也說：
孔子，聖人也。萬世取信，一人而已。10 南宋的葉適，也對此有明確的肯定：
孔氏之道，獲尊於後世，非私之也。天下之大，人民之眾，後世之遠，內 之為父子焉，外之為君臣焉，大之為天地焉，生欲以養而不匱，死欲以傳 而不泯。文武周公之不作，而捨孔氏則無由知之。然則後世所以共尊其道 者，豈私其人而已哉？11
又，說出孔子偉大而其所開創的道統具有獨立於治統而受到特別尊崇之必要者，
中唐的杜牧早在宋代諸儒之前，就已有很好的發揮。他指出，儒家思想雖有「夫 子巍然統而辯之，復引堯舜禹湯文武周公為之助，則其徒不為劣，其治不為僻」。
在理論上和事實上都有堅強根據，但在現實中並不因此就會為人崇信。握有政治 權力而智力非凡的統治者，如秦皇漢武燕昭梁武之輩，雖皆是一代豪雄，不能稱 為無知愚昧，但他們仍然不信先王所傳的這些道理，偏生要用自己的一套方式治 國。有夫子尚如此，「儻不生夫子，紛紜冥昧，百家鬬起，是己所是，非己所非。
天下隨其時而宗之，誰敢非之？縱有非之者，欲何所依擬而為其辭」？那結果，
將是中國「不夷狄如」。12完全成為依權力財力甚至武力支配的世界，只須略有 過人，便可肆行己意。這可說是「天不生仲尼，萬古如長夜」一語的極佳註腳。
而儒家提供的秩序體系，則是中國不致淪落到那般可怕境地的保證。
如所周知，儒家對人間理想秩序的看法，雖說承自古聖王，但能被稱為具體 系思想的一家之言，乃始發自於孔子，它主要是道德的、文化的秩序，高於但同
9 關於這些問題的詳細討論，可參錢穆《兩漢經學今古文平議》。本書雖是論文集，但諸論文間 可彼此呼應。全書對兩漢儒學的發展脈絡上至先秦之淵源有一整體性的解釋。
10 歐陽修，〈春秋論上〉，《歐陽修全集》（北京：中華書局，2001）卷十八，頁 305。
11葉適，〈進卷．老子〉，《葉適集》（台北：河洛，1974），頁 707。
12 杜牧，〈書處州韓吏部孔子廟碑陰〉，《樊川文集》（上海：上海古籍，2007）卷六，頁 105-106。
時也包含了政治的、法律的秩序。13用孔子的話說來，便是「導之以德，齊之以 禮」比「導之以政，齊之以刑」，更為重要而根本。以本論文的觀點來說，即是 政治的道德化、倫理化。孔子所最為推崇的政治，乃是傳說中「率天下以仁」的 堯舜之治。姑不論堯舜之德就史實而言，是否真如其所言的「惟天為大，唯堯則 之」、「無為而治，恭己以正南面」。但可以肯定的是，傳統時代自孔子如此述 舊聞而發新義以後，「德治」的天下秩序乃成為歷代尊奉孔子者的共同追求。蕭 公權對孔子政治思想之評論，深合本論文之旨，值得略加引用如下：
孔子……持『政則正也』之主張，認定政治之主要工作乃在化人……故 政治與教育同功，君長與師傅共職。國家雖另有庠、序、學、校之教育 機關，而政治社會之本身實不異一培養人格之偉大組織……孔子故毎言 刑政輒露不足之意……傾向於擴大教化之作用，縮小政刑之範圍。其對 道德的態度至為積極，而對政治的態度殆略近於消極。14
在這樣的觀念之下，政治是不能不講道理的。政教間的聯繫在儒學規範下，無論 如何無法擺脫。
而在這一規劃安排中，祖述孔子之道，聯結政治與社會而負行道之責，使理 想秩序得以落實於人間現實的，便是士大夫階層。傳統社會在理念上乃是以聖王 為君，士人為領導階層而助其為治「制土處民，富而教之」的四民社會。此一理 想社會之大概，在漢書食貨志及貨殖傳的篇首都有簡要而清楚的說明。略引食貨 志中的一段如下：
殷周之盛，詩書所述，要在安民，富而教之…是以聖王域民，築城郭以 居之，制廬井以均之，開市肆以通之，設庠序以教之。士農工商，四民 有業。學以居位曰士，闢土殖穀曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。
聖王量能授事，四民陳力受職。故朝無廢官，邑無敖民，地無曠土。
13 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，收於《中國文化傳統的現代詮釋》（台北：聯經，1987），
頁184。
14 蕭公權，《中國政治思想史》（台北：聯經，1982）第二章，頁 66-67。
《荀子．儒效篇》則將德行知識的大小與社會地位的高下結合為說：
志忍私，然後能公；行忍情性，然後能脩；知而好問，然後能才；公脩 而才，可謂小儒矣。志安公，行安脩，知通統類：如是則可謂大儒矣。
大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯、大夫、士也；眾人者，工農商賈 也。
個別的士人其才行自有智愚賢不肖之分，然而其在社會中被賦予的地位和文化中 所受到的期待則是一致的。這是士大夫作為一個階層而存在的理由。循此理路推 論，士人的培養與教育乃是國家之大事。因為便即是標準較低的小儒，也受到了
「公脩而才」的要求。士人應當各依其才德而領導「眾人」，不僅是依賴既得地 位來享受供養。是以雖說為政者依正道行事，以變民觀聽、移風化俗已包含在政 治本身任務之中，且佔社會上層地位的士階層價值觀念與行為規範長期來看，必 然對一般大眾有潛移默化之效，學校教育在傳統儒家理想秩序中所佔的地位，仍 極為重要。畢竟正式教育所能起到的對儒學知識直接灌輸作用仍不可否認，這是 有計劃塑造合格士人時難以繞過的。先秦時代不論的話，正式的國家教育機關至 少可以說是自第一個穩定的統一帝國漢代就開始了的。漢武帝初年丞相田蚡便延 禮儒者，董仲舒著名的天人三策提出了更化的號召，力言教化的重要性：
古之王者莫不以教化為大務，立大學以教於國，設庠序以化於邑。教化 已明，習俗已成，天下嘗無一人之獄矣。至周末世，大為無道，以失天 下。秦繼其後，又益甚之。自古以來，未嘗以亂濟亂，大敗天下如秦者 也。習俗薄惡，民人抵冒。今漢繼秦之後，雖欲治之，無可柰何。法出 而姦生，令下而詐起，一歲之獄以萬千數，如以湯止沸，沸俞甚而無益。
辟之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行，甚者必變 而更化之，乃可理也。15
後來公孫弘乃正式見諸行事，建興學之議，史載：
15 《漢書．禮樂志》，頁 1032。本文所引正史頁碼均依中研院電子資料庫。
弘為學官，悼道之鬱滯，乃請曰：「丞相、御史言：制曰『蓋聞導民以 禮，風之以樂。婚姻者，居室之大倫也。今禮廢樂崩，朕甚愍焉，故詳 延天下方聞之士，咸登諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以 為天下先。太常議，予博士弟子，崇鄉里之化，以厲賢材焉。』謹與太 常臧、博士平等議，曰：聞三代之道，鄉里有教，夏曰校，殷曰庠，周 曰序。其勸善也，顯之朝廷；其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建 首善自京師始，繇內及外。今陛下昭至德，開大明，配天地，本人倫，
勸學興禮，崇化厲賢，以風四方，太平之原也。」
這便是著為朝廷功令，而使太史公讀之「至於廣厲學官之路，未嘗不廢書而嘆也」
16的文字。司馬遷追遡這段歷史自周衰而禮樂壞，雖有孔子「閔王路廢而邪道興」
而考訂六經，重振王法，然時君世主莫之用，儒學僅得傳承於民間。直至公孫弘 此議之用，才使儒家德治教化之理念開始有機會走上理想中上下一致的目標。故 他雖對此二人不見得有好感，於此也不吝讚嘆自武帝興學以來，「公卿大夫士吏 斌斌多文學之士矣」的成果。南宋時人洪邁亦稱：
武帝奢暴，固貽患於一時。蚡弘之為人，得罪於公論。而所以扶持聖教 者，乃萬世之功也。17
漢武帝公孫弘君臣雖飽受批評，然建學之議以傳統學者眼光來看，乃是扶持聖教
「實有大功於名教」的偉大事蹟。18清人王鳴盛亦贊美其「不以人廢言，惡而知 其美」，而更加肯定史遷的儒家立場。19再舉例來說，唐人情況已大異於漢，一 般注重門第而其科舉進士也重似乎無干治道的文彩，但在理念上仍必須承認「化 人成俗，必務于學」，20而以「緯俗經邦」、「同乎三代」為用人取士的最高目 的，官設學校雖未必真發揮多大造就人才的作用，仍然是一項具有高度象徵意義
16 《史記．儒林列傳》。
17 《容齋隨筆》（北京：中華書局，2005）漢武帝田蚡公孫弘條，頁 876-877。
18 同上註。
19 《十七史商榷》（南京：鳳凰，2008）卷六儒林傳條，頁 31。
20 《舊唐書．代宗本紀》，頁 281。
的國家機關。即使是以文人事跡為主的《舊唐書．文苑傳》，史官也在開場時先 交代了一段：
文皇帝解戎衣而開學校，飾賁帛而禮儒生，門羅吐鳳之才，人擅握蛇之 價。靡不發言為論，下筆成文，足以緯俗經邦，豈止雕章縟句。韻諧金 奏，詞炳丹青，故貞觀之風，同乎三代。21
這段文字符合實際的程度如何，並非這裡要討論的。重要的是，僅僅「雕章縟句」
顯然不被認可是足夠的。即便它可能是事實上的取人標準。國家所以以文取人，
是認可文人之筆應當有「緯俗經邦」之效的。這一點在下節論唐代時會再進一步 提及。先舉一例。晚唐的裴延翰為杜牧文集作序，便說：
嘻，文章與政通，而風俗以文移，在三代之道，以文與忠敬隨之，是為理 具，與運高下。探採古作者之論，以屈原、宋玉、賈誼、司馬遷、相如、
揚雄、劉向、班固為世魁傑。然騷人之辭，怨刺憤懟，雖援及君臣教化，
而不能霑洽持論。相如、子雲，瑰麗詭變，諷多要寡，漫羡無歸，不見治 亂。賈、馬、劉、班，乘時君之善否，直豁己臆，奮然以拯世扶物為任，
纂緒造端，必不空言，言之所及，則君臣禮樂，教化賞罰，無不包焉。22 可見唐人對文章價值的判斷，確不止於文字本身的美好，而有說理教化之意。
學校教育理念之重要性，又可由宋仁宗慶曆興學時，諸臣所上奏的文字中看 出：
時范仲淹參知政事，意欲復古勸學，數言興學校，本行實。詔近臣議，
於是宋祁等奏：「教不本于學校，士不察于鄉里，則不能覈名實。有司 束以聲病，學者專於記誦，則不足盡人材。參考眾說，擇其便于今者，
莫若使士皆土著，而教之于學校，然後州縣察其履行，則學者修飭矣。」
乃詔州縣立學。23
21 《舊唐書．文苑傳》序，頁 4982。
22 〈樊川文集序〉，《樊川文集》，頁 1-2。
23 《宋史．選舉志一》，頁 3613。
這時已是科舉成為主要取人標準的時代了。但在此奏之中我們可以看到諸臣顯然 是在描繪理想狀態下的取士法，將漢代的鄉舉里選與隋唐以下的科舉一併看待，
而統之以學校。如果真能照章實行，則培養出來的士人，自是既能代表鄉里又具 良好才德。同時的李覯也在其著名的〈周禮致太平論〉中，借對周禮的解釋，也 表示了類似看法：
立人以善，成善以教…移風俗、斂賢才，未有不由此道也…民三事教成，
鄉大夫舉其賢者、能者，以飲酒之禮賓客之，既則獻其書於王矣。24 上溯於唐，這一看法在《唐摭言》中，也可得到驗證，本書仍然將科舉貢士的淵 源上溯到周禮之中：
周禮鄉大夫具鄉飲酒之教，考其德行，察其道藝。三年舉賢者貢於王庭，
非夫鄉舉里選之議，源於中古。25
也就是說唐代的進士也被認為是承襲著這一教化造士之傳統陶鑄。這一概念，當 然和現實有著極大的差距。26但並非只是私人的見解。《舊唐書．禮儀志》中所 記廟堂類似議論，如蕭昕、楊綰都是如此。27以較具代表性的楊綰為例，他企圖 徹底廢除進士科而以經術德行取士，則設學校便成為實行上必備的配套。略摘如 下：
請依古察孝廉，其鄉閭孝友信義廉恥而通經者，縣薦之州，州試其所通之 學，送于省。自縣至省，皆勿自投牒，其到狀、保辨、識牒皆停。而所習 經，取大義，聽通諸家之學…其明經、進士及道舉並停。
諸臣合議的補充：
24 李覯，《李覯集》（台北：漢京，1983）卷十三，頁 111。
25 王定保撰，姜漢椿校注，《唐摭言校注》（上海：上海社會科學院出版社，2003），頁 1。
26 然而此差距亦未可以一概言。如重視書法及行卷邀譽，都有可通於古意處。《燕翼詒謀錄》（北 京：中華書局，1981），頁 11 對此有解釋：「觀其字畫，可以占其為人，而士之應舉者，知勉於 小學，亦所以誘人為善也。自謄錄之法行，而字畫之謬或假手於人者，肆行不忌，人才日益卑下 矣！行卷之禮，人自激昂以求當路之知，其無文無行，鄉閭所不齒，亦不敢妄意於科舉」。可見 唐制仍可在這一脈絡下分析。
27 《舊唐書．禮儀志四》，頁 921-922。蕭昕所說的範圍較狹，但也反映唐人對入仕者應受教學 校的觀點。
前代以文取士，本文行也，由辭觀行，則及辭焉。宣父稱顏子「不遷怒，
不貳過」，謂之「好學」。今試學者以帖字為精通，不窮旨義，豈能知遷 怒貳過之道乎？考文者以聲病為是非，豈能知移風易俗化天下乎？是以上 失其源，下襲其流，先王之道莫能行也。
又說：
必欲復古鄉舉里選，竊恐未盡。請兼廣學校，以明訓誘。雖京師州縣皆 有小學，兵革之後，生徒流離，儒臣、師氏，祿廩無向。請增博士員，
厚其稟，稍選通儒碩生，閒居其職。十道大郡，置太學館，遣博士出外，
兼領郡官，以教生徒。保桑梓者，鄉里舉焉；在流寓者，庠序推焉。朝 而行之，夕見其利。
其意見雖因與現實差距過大而未能實現，但就原則而言則獲得了當時議者的一致 肯定。28《資治通鑑》對此事的評價是：事雖不行，識者是之。學校教育往往淪 於有名無實的現實，正可從反面證明以設學校為代表的教化理念之強韌生命力。
若非如此，我們便不能解釋在國家得人往往實不由於學校的情況下，教化之說何 以陰魂不散反覆出現，並不斷主張其正統性。29
第二節 士人政治的實踐：尚賢與公論
既交代了士人的養成，便該處理士人之參政。士階層既是佐君主而為治，則 其意見便是士人政治實際運作中不可忽視的環節。這也是傳統觀念中士大夫不同 於刀筆文吏之處。士人的共同意見具代表性者，在傳統中往往稱之為公論或清 議。它的範疇很廣，未必與現實政治直接相關。但相對於對政治實務的影響比較 間接的學校教育，士人清議往往牽涉實際利害，並不在象牙塔中。如《資治通鑑》
載漢末名士管寧邴原二人避亂遼東依公孫度時表現出來的對比：
28 《新唐書．選舉志上》，頁 1166-1168。
29 自漢至唐，官方設立學校的情形之簡介，又可略參成一農，〈宋遼金元時期廟學制度的形成與 普及〉，收於《10-13 世紀中國文化的碰撞與融合》（上海：上海人民，2006），頁 166-171。
寧既見度，乃廬於山谷。時避難者多居郡南，而寧獨居北，示無還志，
後漸來從之，旬月而成邑。寧每見度，語唯經典，不及世事；還山，專 講《詩》、《書》，習俎豆，非學者無見也。由是度安其賢，民化其德。
邴原性剛直，清議以格物，度已下心不安之。寧謂原曰：「潛龍以不見 成德。言非其時，皆招禍之道也。」30
可見清議比講學更可能直接與世事相涉。進一步說，士人既負行道之責，其議論 也當具有理想性。清字或公字都有明顯的價值判斷，胡三省注「清議以格物」的 格為正之意。而公論的公則更加強調其無私之意。士人之眾議之所以稱公論，不 僅是由於人數之多，更是因為在理念上有不偏倚的公道之存在。公道雖說自在人 心，還是須要窮究道理士人經過思辨議論之後，才能讓它表現出來。人間事務的 合理安排，往往不能僅靠一定的規章條文，而須士人依聖人意而靈活判斷。例如 復讎問題，便是唐代士人議論甚多而政府也覺得不宜僅依法條行事的著名例證：
富平人梁悅父為秦果所殺，悅殺仇，詣縣請罪。詔曰：「在禮父讎不同 天，而法殺人必死。禮、法，王教大端也，二說異焉。下尚書省議。」
職方員外郎韓愈曰：子復父讎，見于春秋、于禮記、周官、子若史，不 勝數，未有非而罪者。最宜詳于律，而律無條，非闕文也。盡以為不許 復讎，則傷孝子之心；許復讎，則人將倚法顓殺，無以禁止。夫律雖本 於聖人，然執而行之者，有司也。經之所明者，制有司者也。丁寧其義 於經而深沒其文於律者，將使法吏一斷於法，而經術之士得引經以議也…
宜定其制曰：「有復父讎者，事發，具其事下尚書省集議以聞，酌處之。」
則經無失指矣。31
復父讎這種有關禮教之大事固宜公議，便即是無關政治的一事一物之微，亦可適 用於公論的討論範疇。比如說考校硯石之美惡，而要駁前人已有的著名意見，也 不妨提出公論之說：
30 司馬光，《資治通鑑》（台北：世界，1972）卷六十獻帝初平二年（西元 191 年），頁 1930。
31 《新唐書．孝友傳》，頁 5587-5588。
天下之事，每患於無公論。徇於一己之好惡，則其說必偏。雖以曲詞夸 語以勝於人，然卒不若公論之使人必信也。32
公論乃眾議中之善者或具先見者的獨到見解，如果士人們能夠至少接近於荀子所 謂：
志忍私，然後能公；行忍情性，然後能脩；知而好問，然後能才。
的「公脩而才」標準的話，合於道理的意見便會不受個別人私心的掩蓋獲得眾人 的接受，而如果政治清明，則此議論最後也會被政治權威所採納認可，而不會受 上下身分之差而阻隔。這是士人政治運作之理想狀況，士人師聖學道，道理則透 過士論得到表達，進而為君主實行。錢穆所謂「中國政治上的傳統觀念，對一意 見之從違抉擇，往往並不取決於多數…常求取決於賢人」33。歐陽修也說過：
事有不幸，出於久遠而傳乎二說，則奚從？曰：從其一之可信者。然則安 知可信者而從之？曰：從其人而信之，可也。眾人之說如彼，君子之說如 此，則捨眾人而從君子。君子博學而多聞矣，然其傳不能無失也。君子之 說如彼，聖人之說如此，則捨君子而從聖人。此舉世之人皆知其然。34 則是就學術的層面強調此理念之適用性。這一理想即不上溯之於二帝三王，也可 以在漢代找到見諸行事的史例。漢儒所謂通經致用，其理據便是如此。即便不是 直接引經據典，它也提供了士人議事時不受政治地位的尊卑牽制而可暢所欲言的 心理條件。如宣帝時的嚴彭祖：
彭祖為宣帝博士，至河南、東郡太守。以高第入為左馮翊，遷太子太傅，
廉直不事權貴。或說曰：「天時不勝人事，君以不修小禮曲意，亡貴人 左右之助，經誼雖高，不至宰相。願少自勉強！」彭祖曰：「凡通經術，
固當修行先王之道，何可委曲從俗，苟求富貴乎！」35
32 張邦基，《墨莊漫錄》（北京：中華書局，2002）卷七，硯石評條，頁 209-210。
33 錢穆，《中國歷代政治得失》（台北：東大，1977），頁 41。
34 歐陽修，〈春秋論上〉，《歐陽修全集》卷十八，頁 305。
35 《漢書．嚴彭祖傳》，頁 3616。
「修行先王之道」，便是士人心理上最大的依恃。即在具體事務議論上不處處提 及先王，苟有公是非而信賢者之精神，非必專研經術才能通治道。司馬光便舉過 漢宣帝與趙充國之例，為君臣間議事當「以理道往返，與相詰難，果有可取，勿 憚改為」之前例。36其所議者乃是最現實的軍事問題，仍可適用此一範疇。史載 其時廷議經過：
充國奏每上，輒下公卿議臣。初是充國計者什三，中什五，最後什八。
有詔詰前言不便者，皆頓首服。丞相魏相曰：「臣愚不習兵事利害，後 將軍數畫軍冊，其言常是，臣任其計可必用也。」上於是報充國曰：「皇 帝問後將軍，上書言羌虜可勝之道，今聽將軍，將軍計善。其上留屯田 及當罷者人馬數。將軍強食，慎兵事，自愛！」37
可見其精神所在。洪邁更舉過八個例子，說明漢代議事時雖一時公卿百官已同定 議，然居下位微官者獨陳異說，若所言超出群臣，亦往往能夠得到君主及公卿從 善如流的接納。其理便在「蓋猶有公道存焉」，38而與上下地位無關，講究的是 君臣協和，同心為治。
唐代貞觀之治，此類例證更多。御史大夫杜淹曾與宰相封德彝論事：
御史大夫杜淹奏：「諸司文案，恐有稽失，請令御史就司檢校。」上以問 封德彝，對曰：「設官分職，各有所司。果有衍違，御史自應糾舉。若遍 歷諸司，搜擿疵纇，太為煩碎。」淹默然。上問淹：「何故不復論執？」
對曰：「天下之務，當盡至公，善則從之。德彝所言，真得大體。臣誠心 服，不敢遂非。」上悅曰：「公等各能如是，朕復何憂！」39
36 顧棟高，《司馬光年譜》（北京：中華書局，1990），頁 109。
37 《漢書．趙充國傳》，頁 2991-2992。
38 《容齋隨筆》，頁 27-28 漢采眾議條。
39 《資治通鑑》卷一九二唐太宗貞觀元年，頁 6032。
名臣魏徵也以此為理據，反對君臣間存形跡避嫌疑的做法，而希望上下共遵公 道，臣獲美名，君受顯號。40南宋葉適於此也有很好的發揮。他不去提及天道也 不講修身養性，只就政治實效立言。雖亦引三代為證，而從近取譬：
君臣各知難而任責，人主必捨己而求是，乃從古致治之本源。
又
三代以前，君臣共治。無一事不難，無一語不逆。如疆田疇，如作室屋，
如利器用。無一苟且以就墮媮者。及其功業光美，垂布簡策，順易孰大 焉！41
後來黃宗羲的《明夷待訪錄》，對君臣共抬一木的譬喻，重視以宰相為首的合理 權責劃分及對學校輿論的重視，則可以說是將這一理念作了系統的闡發。如果說
《明夷待訪錄》是依《孟子》貴民及《禮記》的天下為公為最高原理而舖陳開的 一套首尾兼具的政治理論，則這套理論的實行是處處離不開能體現公道的合格士 人的。42
因此，中國政治有重視諫言的傳統。據漢代劉向所編《說苑》，理想的君主，
即使未犯過失也要鼓勵人來規諫自己：
或謂趙簡子曰：「君何不更乎？」簡子曰：「諾。」左右曰：「君未有過，
何更？」君曰：「吾為是諾，未必有過也。吾將求以來諫者也。今我卻之，
是卻諫者，諫者必止。我過無日矣。」43 而唐太宗則是：
上神采英毅，羣臣進見者，皆失舉措。上知之，每見人奏事，必假以辭色，
冀聞規諫。嘗謂公卿曰：「人欲自見其形，必資明鏡。君欲自知其過，必 待忠臣。苟其君愎諫自賢，其臣阿諛順旨，君既失國，臣豈能獨全！」44
40 《舊唐書．魏徵傳》，頁 2547-2548。
41 葉適，〈進故事〉，《葉適集》，頁 593。
42 蕭公權，《中國政治思想史》，頁 637-645。
43 劉向，《說苑校證》（北京：中華，1987）卷一，頁 26-27。
44 《資治通鑑》卷一九二唐太宗貞觀元年，頁 6040。
這類故事或者給人故作姿態的感想，但若考慮到君權在傳統上缺乏制度性的明文 制衡而依靠君臣間上下一致和諧關係的建構以相互節制，則只將它當作一種用以 博致虛譽的政治姿態，恐也是不公平的。再引一段中唐李絳回應憲宗所問，已為 今人耳熟能詳的唐代理亂之分的傳統歷史解釋：
臣聞理生於危心，亂生於肆志。玄宗自天后朝出居藩邸，嘗蒞官守，接 時賢於外，知人事之艱難。臨御之初，任姚崇、宋璟，二人皆忠鯁上才，
動以致主為心。明皇乘思理之初，亦勵精聽納，故當時名賢在位，左右 前後，皆尚忠正。是以君臣交泰，內外寧謐。開元二十年以後，李林甫、
楊國忠相繼用事，專引柔佞之人，分居要劇，苟媚于上，不聞直言。嗜 慾轉熾，國用不足，姦臣說以興利，武夫說以開邊。天下騷動，姦盜乘 隙，遂至兩都覆敗，四海沸騰，乘輿播遷，幾至難復。蓋小人啟導，縱 逸生驕之致也。至今兵宿兩河，西疆削盡，甿戶凋耗，府藏空虛，皆因 天寶喪亂，以至於此。安危理亂，實繫時主所行。陛下思廣天聰，親覽 國史，垂意精賾，鑒于化源，實天下幸甚。45
現代的歷史學者當然可以在此之外提出各種新說以對此等世運興衰繫諸人物賢 奸的觀點之不足作出補充修正，或質疑此種舊說中個別的君子小人分判之未必確 當。但君主的「勵精聽納」能夠造成「名賢在位，左右前後，皆尚忠正。是以君 臣交泰，內外寧謐」並不只是指個別的名君賢相，而更是指由君相領導的士大夫 群體實施文治，使直言公論得到重視而施政方向不致脫離儒教化源。同樣的所謂 小人也並不只是指特定的某某居心不正之人，而是指他們的出身乃至言語行事造 成了其主導國政時將不容於此一理念。他們可能是武人、宦官、女寵，又或被歸 類為言利之臣、刻酷之吏、佞倖近習。且不論這類傳統觀點是否完全公允，它在 中國史上起到的巨大影響力，當是無法推翻的。
45 《舊唐書．李絳傳》，頁 4288-4289。
第三節 士人政治理念的生命力
既然對聖道的尊崇及公議的注重在士人政治理念中佔據如此核心位置，則我 們可以很自然的理解何以這一假設不僅運用於政治實用，也往往影響史家解釋歷 史時所據的立場。雖然現實往往不能盡如人意而常令公道不彰，但士人在書寫歷 史時卻會企圖加以補償並使之成為影響後人行事的規範。這也是據說始自孔子
《春秋》而歷代後繼有人的重要傳統。最直接的是為人物作傳時品評其賢奸，如 記事本末體的發明人袁樞為史官時：
兼國史院編修官，分修國史傳。章惇家以其同里，宛轉請文飾其傳，樞 曰：「子厚為相，負國欺君。吾為史官，書法不隱，寧負鄉人，不可負 天下後世公議。」時相趙雄總史事，見之嘆曰：「無愧古良史」。46 即事立論，則如胡三省注《通鑑》於後唐閔帝及廢帝身後光景的對比，便於無文 處見意。閔帝本是明宗的正當後繼者，其帝位是被廢帝篡奪的，而廢帝也一樣沒 有好下場。故他遂因閔帝葬時《通鑑》書「觀者悲之」而廢帝葬時未交代觀者反 應，推論為「見者莫之悲也」，而下「豈非人心之公是非耶」的判斷。其言是否 有過度推論之嫌，姑且勿論。但若非有公道自在人心的前提預設，則是必不能只 因此數字之書與不書而作如此推論的。47而具有明確問題意識，作較為系統表述 的，則清代趙翼的《二十二史劄記》是另一個好例證。本書的一個重要主題，是 討論史家如何在現實條件的壓力下，在迴護與直書間作取捨，以保存歷史書寫的 是非與公道。故書法問題、褒貶得當與否問題、朝代革易之際處理方式等在書中 佔據一個很大的篇幅。如其論《舊五代史》，便說「薛史雖多迴護處，然是非亦 有不廢公道者」，而立條目加以表揚。48又如王鳴盛的《十七史商榷》雖似不尚 議論而以考史為主，實則書中關於價值判斷、是非公道的見解隨處可睹。如其分 析讚賞史記漢書描寫張湯、杜周等酷吏的筆法，便說：
46 《宋史．袁樞傳》，頁 11935。
47 見《資治通鑑》卷 279 後唐潞王清泰元年西元 934 年，頁 9127。及卷 281 後晉高祖天福二年 西元937 年，頁 9171 胡注。
48 趙翼，《二十二史劄記》（台北：世界書局，1962）薛史亦有直筆條，頁 283。
自有馬、班，而二人之惡，孝子慈孫百世不改。若非良史，則為善者懼，
為惡者勸。史權不亦重哉！49
其書中為唐代王叔文鳴冤翻案，說他「跡雖狂妄，心實公忠」，反對修史者「但 以成敗論人」，則是另一個較為人知的例子。50可見直到清代，傳統史家還是將 公道看作重要的史德。甚至各種條件均已大變的現代，「公道自在人心」、「是 非自有公論」之類諺語都還是我們耳熟能詳的，可見其入人之深。
若追本溯源，回頭反顧儒家始祖孔子最先在改變世界重建理想秩序這一偉大 企圖上建立的典範，則可印證前文所論。他栖栖遑遑周遊列國，便是為求一行其 道而撥亂反正。其所崇仰的，乃是「郁郁乎文哉」的周代封建秩序，自言「如有 用我者，吾其為東周乎」，而以「不復夢見周公」為「吾衰矣」之證，豈非是有 文獻史實可徵的最早以天下為己任之士嗎？其聞田氏篡齊而請魯君討伐，51見季 氏八佾舞於庭，乃至以「是可忍也孰不可忍也」相譏，52不正是清議格物嗎？最 後退而修書授徒，更成為儒家學統的源頭。《漢書．儒林傳》開首即言：
古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，
正人倫，致至治之成法也。周道既衰，壞於幽厲，禮樂征伐自諸侯出，
陵夷二百餘年而孔子興，以聖德遭季世，知言之不用而道不行，乃歎曰：
「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」「文王既沒，文不在茲乎？」於 是應聘諸侯，以答禮行誼。西入周，南至楚，畏匡戹陳，奸七十餘君。
適齊聞韶，三月不知肉味；自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。究觀 古今之篇籍，乃稱曰：「大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍 巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」又曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！
吾從周。」於是敍書則斷堯典，稱樂則法韶舞，論詩則首周南。綴周之
49 《十七史商榷》卷六公孫弘等條，頁 29-30。
50 《十七史商榷》卷八十九王叔文謀奪內官兵柄條，頁 628-630。
51 《左傳．哀公十四年》。
52 《論語．八佾》。又據《禮記．檀弓》，孔子居於宋時，見桓司馬自為華靡的石槨而曰不如速 朽。
禮，因魯春秋，舉十二公行事，繩之以文武之道，成一王法，至獲麟而 止。蓋晚而好易，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近聖之事，以立先王 之教，故曰：「述而不作，信而好古」；「下學而上達，知我者其天乎！」
53
「究觀古今之篇籍」，「皆因近聖之事，以立先王之教」確是孔子所代表的儒學 在傳統時代屹立不搖的立教根基，而此教自開祖以來便強烈要求當路者用其言行 其道。請再引一段蕭公權的論斷：「就孔子之行事論，其最大之成就為根據舊聞 樹立一士君子仕進致用之學術，復以此學術授之平民而培養一以知識德能為主之 新統治階級。」54此一論斷固有社會變化之支持為背景，然其所揭示的君子以才 德得位，再憑此改變現實之理想，亦不可以忽視。
無論成果如何，不可否認的，宋儒不論是在學術上或實踐上都表現出了極大 的活力。「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等語，作為 在一般士大夫間廣為流傳的響亮口號而引起社會的普遍共鳴，固然是到了宋代始 出現的現象。55然而或可反過來說，之前的歷史中雖然在學術上未必有如宋代可 以理學為代表的清楚完整的論述，實踐上如宋代兩次變法般的掀起壯闊波瀾，但 並非沒有出現欲以禮治及德治的理念，去改變往往在現實中佔據優勢地位的以利 害考量及權力慾望為主導的政治運作方式之嘗試。以學術而言，前文已提及唐人 便已推崇賈誼等人為文之濟世作用：「賈、馬、劉、班，乘時君之善否，直豁己 臆，奮然以拯世扶物為任，纂緒造端，必不空言，言之所及，則君臣禮樂，教化 賞罰，無不包焉」，而宋人理想更高，欣賞對象的教化目的更明顯。宋代儒者往 往盛推董仲舒、揚雄、文中子與韓愈等具有以其學易天下企圖的儒者為先驅楷 模，便是在評價人物時往往採最嚴格態度的朱子，也是在承認此諸人重要性的前
53 《漢書．儒林傳》，頁 3589-3590。
54 蕭公權《中國政治思想史》第二章，頁 56。
55 漢末孔融已將「仁為己任」和「拯民於難」連在一起說，作為對君子的期望而要求邴原出仕。
見嚴可均輯《全後漢文》卷八三。而范滂登車攬轡有澄清天下志，也是具體的去監察郡國，打擊 不舉職者。非如一般所謂名士風流，只重其意態之美也。
提下來進行批判的。儘管往往受到不客氣的指摘，但這些人卻反復出現在朱子與 弟子間的問答之中。這就足以說明問題了。而就政治而言，最具典型意義而可與 宋儒相比的可推漢代儒者通經致用的努力。這方面余英時在其漢代循吏與文化傳 播一文中，已做了詳細而精彩的闡發，不須辭費。可略補充的是一直至於漢末，
政教雖衰，黨錮之士主持清議「驅馳嶮阸之中，與刑人腐夫同朝爭衡，終取滅亡 之禍者，彼非不能絜情志違埃霧也」，乃「愍夫世士以離俗為高，而人倫莫相恤 也」。56隱伏不出則有鄭玄「括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失」，57集 古學之大成。漢末儒者無論是抗爭或隱伏，雖無政治上的權勢可為依恃，其作為 與循吏在治世藉政治力傳播文化是一般的精神方向。
這樣說來，宋儒所普遍具有的「繼絕學」之意識58的意義可說不難解釋，而 宋儒之所以推尊孟子度越前代，不也就是因為孟子是繼孔子之後，在知識建構與 行動熱情二方面的結合上立下了第二個重大的典範之故？其遊說諸侯力勸其一 天下行王道，較之孔子可說是更為積極而直截。59前文提及中唐楊綰取消進士的 建議中還包括了提升孟子地位，此點亦值留意。60蓋孟子的注重與儒學中教化修 養面向的深入發揮往往有連帶性。61程子所謂：
孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁義，孟子開口便說仁義;仲尼 只說一箇志，孟子便說許多養氣出來;只此二字，其功甚多。62
而理學家所謂「士當志伊尹之志」之語中，對所謂「伊尹之志」的理解更直接由 孟子來，此處應當略作引述。孟子對伊尹的形容為「自任以天下之重」。而這自 任之重的具體內容是：
56《後漢書》，頁2171。
57《後漢書》，頁1213。
58 參土田健次郎，《道学の形成》（東京：創文社，2002），頁 34-35。
59 《資治通鑑》卷二二三代宗廣德元年，頁 7146。
60 周淑萍，《兩宋孟學研究》（北京：人民出版社，2007），頁 42。
61 見錢穆，《宋明理學概述》收於全集第 9 冊（台北：聯經，1995），頁 8。荀子雖亦重視教化，
其觀念卻不能成為宋學主流，其因可見徐積荀子辯，收於《宋元學案》（台北：河洛，1975），頁 32-36。又徐復觀，《中國人性論史先秦篇》（台北：商務，1969），頁 248-259。
62 程頤、程顥，《二程集》（北京：中華，1981），頁 221。
天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。余，天民之先覺者也。
余將以斯道覺斯民也……思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若 己推而內諸溝中。
不但同時包含了政治與道德兩方面，也清楚的表現出了以上所論之以道德秩序包 含政治秩序之意。無怪孟子會受到宋儒的注意。當然宋儒中不尊孟者亦頗有人，
如司馬光是一典型。關於其思想，將在之後章節中作討論。此處不對孟學發展作 討論，只要指出疑孟者與尊孟者的交鋒，換個角度來說，也可作為孟子受到廣泛 注意，地位上升的證明。63又，余英時古代知識階層的興起與發展一文對先秦士 階層的此一精神，亦有發揮，可與前已提及的漢代循吏與文化傳播一文中對漢代 儒者繼承先秦精神之意的詳盡論證合觀。
63 參黃俊傑，《孟學思想史論》（台北：中研院，1997）卷二，頁 127-130。
第二章
唐代士族社會的統治理念及其失效
第一節 唐代士人政治的特色：流品與名教
前節已對士人政治之理念作了簡單說明。但在正式進入主題之前，還須要作 一些回顧，以明確重心所在及歷史背景。是以在真正開始進入宋代之前，本章先 請對唐代的政教作一概觀。唐與宋雖在時間上有著先後相承的關係，但卻常常被 拿來做為中國史上兩種不同發展方向的典型對照。表現在政治上，唐人的現實 性、貴族氣息與宋人的理想性、平民風格的對比是早經學者指出的。64如余英時 對唐代士人門第與寒士意態之不同及此種階級差距造成唐宋士風不同，已有很好 討論。65但本文試圖將討論的範圍再放寬一些。首先要指出的是唐士族門第階級 觀念很重，如唐初修氏族志的情形：
初，貞觀中，太宗命吏部尚書高士廉、御史大夫韋挺、中書侍郎岑文本、
禮部侍郎令狐德棻等及四方士大夫諳練門閥者修氏族志，勒成百卷，升 降去取，時稱允當，頒下諸州，藏為永式。義府恥其家代無名，乃奏改 此書，專委禮部郎中孔志約、著作郎楊仁卿、太子洗馬史玄道、太常丞 呂才重修。志約等遂立格云：「皇朝得五品官者，皆升士流。」於是兵 卒以軍功致五品者，盡入書限，更名為姓氏錄。由是搢紳士大夫多恥被 甄敘，皆號此書為「勳格」。66
憲宗朝士人韋貫之的表現：
新羅人金忠義以機巧進，至少府監，蔭其子為兩館生，貫之持其籍不與，
曰：「工商之子不當仕。」忠義以藝通權倖，為請者非一，貫之持之愈 堅。既而疏陳忠義不宜污朝籍，詞理懇切，竟罷去之。
又其為相時：
64 參錢穆《國史大綱》，頁 794-796。
65 參余英時，《朱熹的歷史世界》（台北：允晨，2003），頁 290-298。
66 《舊唐書．李義府傳》，頁 2769。
貫之為相，嚴身律下，以清流品為先，故門無雜賓。67 到了晚唐，時相曹確諫懿宗不當官伶人，仍說：
懿宗以伶官李可及為威衛將軍，確執奏曰：「臣覽貞觀故事，太宗初定 官品令，文武官共六百四十三員，顧謂房玄齡曰：『朕設此官員，以待 賢士。工商雜色之流，假令術踰儕類，止可厚給財物，必不可超授官秩，
與朝賢君子比肩而立，同坐而食。』大和中，文宗欲以樂官尉遲璋為王 府率，拾遺竇洵直極諫，乃改授光州長史。伏乞以兩朝故事，別授可及 之官。」68
相對來說其後如明代人的流品觀念就寬鬆多了，清人筆記有：
明木工蒯祥，吳縣人。父福，能大營繕，永樂中為木工首，以老告退。祥 代之營建北京宮殿。正統中，重建三殿。天順末，作裕陵。成化間，委任 尤專。自工部營繕所丞，累遷左侍郎，食一品俸，贈祖父母，蔭二子：一 為錦衣千戶，一為國子監生…又有陸祥，以石工官至工部侍郎。徐興祖、
井杲，竝以廚役官至光祿卿。杜安道、洪觀，竝以櫛工官至太常卿、禮部 左侍郎。蔡春、王興宗，竝以皁隸官至布政使。顧羾以巫師官至太常卿。
其餘以醫卜相術官顯位者甚多。69 可為對比。
而以世族為宰相，又曾編纂《通典》，意見頗具代表性的杜佑論梁武帝用刑 優假朝士而急於庶人事時，更是一副理所當然的口氣說：
按法用刑，誠難差異。然酌於人情，通於物理，衣冠之與黎蒸，如草木 之有秀茂。若戮一士族，雖或無冤，如摧茂林薙翹秀，或覩其瘳瘁，則
67 《舊唐書．韋貫之傳》，頁 4173-4175。又其類似表現尚有同傳：「有張宿者，有口辯，得幸於 憲宗。擢為左補闕，將使淄青，宰臣裴度欲為請章服，貫之曰：『此人得幸，何要假其恩寵耶？』
其事遂寢」。這類事跡固不可全以階級觀念解釋，然若謂之與社會地位無關亦恐未是。
68 《舊唐書．曹確傳》，頁 4607-4608。
69 吳翌鳳，《遜志堂雜鈔》（北京：中華書局，2006）癸集，頁 143。
多傷憫之懷，使人離心，皆如崩角。若戮一匹庶，縱或小屈，如斬叢撥 蹂荒蕪，未覺其彫殘，乃鮮嗟嘆之議。
大陸學者評為「這種階級偏見已經到達荒謬的地步了」。70且不說這是否為荒謬 的階級偏見，但可以想像的是，持如此見解者對現存社會等級制度的安排狀況不 太可能有什麼質疑。故朱子說杜佑另一部著作，可說是通典節要的理道要訣是一 部非古是今的書，誠是一針見血之論。71
再以中唐以關心社會聞名的詩人元白二人為例，他們對於流品較不嚴密而復 古熱情強烈的漢儒教化理念也未必認真。元稹便曾對憲宗上言主張教育皇室之意 義遠重於啟蒙一般百姓：
有國之君，議教化者，莫不以興廉舉孝、設學崇儒為意，曾不知教化之 不行，自貴始。略其貴者，教其賤者，無乃鄰於倒置乎？72
而白居易在其為揣摩時務而作的策林中，雖也有一篇是主張看重教化的，但卻未 見推展教育的具體意見，恐怕也是與元稹觀點類似的。其實以中唐以前社會條件 而言，便是開設了學校，其對象恐也以衣冠子弟為主。而世族大姓，理論上代表 了各地方的精英：
古者受姓受氏以旌有功，是時人皆土著，故名宗望姓，舉郡國自表，而 譜系興焉，所以推敘昭穆，使百代不得相亂也。遭晉播遷，胡醜亂華，
百宗蕩析，士去墳墓，子孫猶挾系錄，以示所承。73
首節曾提到，安史亂後楊綰建議廢進士，而復鄉舉里選，贊同者則指出了：
然自典午覆敗，中原版蕩，戎狄亂華，衣冠遷徙，南北分裂，人多僑處。
聖朝一平區宇，尚復因循，版圖則張，閭井未設，士居鄉土，百無一二，
70 杜佑，《通典》（北京：中華書局，1988）點校前言頁 6。事實上這不只是階級偏見，而更是對 既成社會秩序的擁護。此可合杜佑對被秦始皇所坑之儒的看法而觀之。據說「杜佑以為：儒者不 居其位，而是非當世，以自取禍。及引後漢錮黨之事，以橫議激訐為戒」而為朱子所譏。朱熹，
《朱子文集》（台北:財團法人德富文教基金會，2000）卷七十一，頁 3539〈記旌儒廟碑陰〉語。
我們看到用心於理道的杜佑見解尚且如此，對於唐末士人看重上下關係與既得利益遠甚於自身統 治能力之講求，便也用不著太驚訝了。
71 黎靖德編，《朱子語類》（北京：中華書局，1986）卷 136 歷代三，頁 3250。
72 《舊唐書．元稹傳》，頁 4329。
73 《新唐書》卷九十五史臣贊，頁 3843。
因緣官族，所在耕築，地望繫之數百年之外，而身皆東西南北之人焉。
今欲依古制鄉舉里選，猶恐取士之未盡也，請兼廣學校，以弘訓誘。74 可見其教化目標的限定是很明確的。取士雖未必僅限於衣冠，但教養造士之意顯 然並不強烈。而即是此議也未能實行。白居易作詩求「老嫗能解」並不意味著他 有意啟蒙大眾，這一點從他對文學作用的看法可見。策林中有兩篇關於這方面的 討論。一是議文章，一是採詩。對照一讀，可知他的通俗作品目的是要疏通上下 情感，補察時政：
故國風之盛衰，由斯而見也;王政之得失，由斯而聞也;人情之哀樂，由斯 而知也。然後君臣親覽而斟酌焉：政之廢者修之，缺者補之，人之憂者 樂之，勞者逸之。75
而至於振興斯文，使皇家文章同風三代，那就是士人的工作了。76
唐代政府承繼前人而費大力氣編纂的禮典，也多半是為了施於朝廷廟堂乃至 鼎食之家定上下之分所用，和一般民間日用缺少關聯。77是以歐陽修要說：
由三代而上，治出於一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出於二，而 禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為 器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚 會以為朝覲、聘問，懽欣交接以為射鄉、食饗，合眾興事以為師田、學 校，下至里閭田畝，吉凶哀樂，凡民之事，莫不一出於禮。由之以教其 民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出於居處、動作、衣服、飲食之 間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出於一，而禮樂達天下，
使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。
然而此種禮意自秦漢以下便喪失不傳：
74 《舊唐書．楊綰傳》，頁 3434。
75 《白居易集》（台北：漢京，1984）卷六十五策林四，頁 1370〈採詩〉。
76 《白居易集》卷六十五策林四，頁 1369〈議文章〉。
77 這種差異，比較通典禮典序文和漢書禮樂志便可有印象。又錢穆論通典所記喪禮制度，也說 過「到了宋朝以下，中國大門第沒有了，不需要這樣繁複細密的喪禮制度，所以連宋以後人，都 不來研究這一套」。可見其貴族性。見錢穆，《中國史學名著》（台北：三民，1974），頁 189。
