具有臺灣意識的生命禮俗

一、「拍斷手骨顛倒勇」的堅強意志

中國儒學價值系統是臺灣尚未受到日本殖民統治之前的思想核心，儒學思想 直接或間接地滲入臺灣社會，支配著臺灣民眾的生活方式。但儒學並非為臺灣所 獨有，日本殖民臺灣之後，臺灣總督府也曾利用儒學思想拉進日臺關係、敉平衝 突並安撫民心，如第四任總督兒玉源太郎於1898 年舉辦「饗老典」，邀請 80 歲 以上的地方耆老共同參與、1900 年舉辦「揚文會」攏絡士紳文人、¹⁷⁸1917 年贊 助部分翻修臺南孔廟的經費，企圖藉修築孔廟事宜與成果來統整及收編臺灣南部 地區知識份子，此外更積極參與全臺詩社、文社的活動以達到統合地方勢力的目 的。¹⁷⁹

同樣地，儒學思想也被運用在同化政策之上，從教育方面來看，首任學務部 長伊澤修二為了推動殖民地教育大業，巧妙地挪用儒學理念來歸化臺灣民眾，並 針對漢書房出版漢譯教科書，如《大日本史略》、《教育敕諭述義》、《天變地異》

和《訓蒙窮理圖解》等，希望透過基礎教育達成同化目的。舉《教育敕諭述義》

為例，它以傳統儒家思想為編寫基礎，先將君臣關係連接至日本天皇與臺灣民眾 的關係，藉此強調日本統治的正當性；再援引儒家經典如《論語》、《詩經》、《孝 經》等文句闡述道德規範，教導讀者要兄弟友愛、夫婦相和、朋友有信；待人接 物應檢束自身、不可傲慢不遜，對人應存惻隱之心，並說明愛有等差、親疏遠近 之分；同時教育讀者應遵守日本帝國憲法，意圖塑造國民應與國家利害休戚與 共，若遇有緊急、危難時，應展現出挺身而出、報效國家的義勇奉公精神。¹⁸⁰

178 詞條「饗老典」、「揚老會」皆收錄於許雪姬、薛化玩、張淑雅等撰，《臺灣歷史辭典》(臺北 市：文建會，2004 年)。

179 關於臺灣總督府利用儒學拉攏臺灣地方士紳的各項手段及目的，詳見川路祥代博士論文《殖 民地臺灣文化統合和臺灣傳統儒學社會(1895-1919)》〈第六章1919 年「臺灣文社」之〈孔教論〉〉。

180 甲科學生的入學年齡為 15-30 歲，乙科學生的入學年齡為 8-15 歲。甲科是專門訓練己有漢學 知識的青年成為基層翻譯人員，為期一年，畢業後能馬上就業，進入各級地方行政機關工作，招 生情形十分順利；反觀乙科，由於家長擔心家中子弟入學四年習得國語(日文)，畢業後可能會無

上述種種作法皆是臺灣總督府利用儒家思想形塑出臺灣、日本共有「同文」

的假象，以臺灣、日本皆崇尚孔孟儒學的「同文」共通性來降低臺日隔閡，說服 臺灣民眾歸化日本政府等同於尊崇、承載傳統儒學信仰，企圖以此拉抬臺灣和日 本的民族共性。

從臺灣和日本皆使用儒學形塑民族認同這點來看，儒學己經失去了其崇高、

獨特且唯一的地位，只以儒學做為「華夷之辨」的標準似乎是不足且危險的，稍 加操弄或翻轉便會落入「儒學-臺灣人-日本人」認同模式的圈套之中。於是傳統 知識份子必須另謀他法，找尋不但可做為區辨自我與他者的標準，還可強化自我 認同的方式。於是他們積極走入民間，將目光投射在臺灣母土之上，在生活中尋 找最具臺灣文化代表性的標的物，也就是隱含豐富民族文化特徵的生命禮俗。生 命禮俗指的是為因應人生每個重要關卡所衍生出來的禮儀和習俗，原本就與臺灣 庶民生活息息相關；一旦外來文化入侵，並與本土文化互相磨擦，便會引發許多 有趣且奇異的火花，感知自我與他者間的差異，如李獻璋所採錄的童謠「人插花，

你插草。人抱嬰，你抱狗。人坐轎，你坐糞斗。人睏紅眠床，你睏屎礐仔口」¹⁸¹， 除了譏諷日本人的文化水準低落之外，還呈現出臺日兩種截然不同的文化面貌。

從當時代的社會氛圍來看，同化政策的壓力、漢文化的滅亡、西方及日本思 維入侵的文化危機挑起了傳統知識份子對於民族認同的需求。同樣的，李世偉也 從自我認同的角度觀看日治時期儒學社團的發展脈絡，認為外來者的侵略與挑戰 引發了族群的自我認同，外來者侵略的力量越強，族群自我認同的需求也就越 強，而「為了維繫自我認同，該族群便會選擇某種媒介(文字、歌舞、定期儀式、

口述或文物)來傳遞我族的集體記憶。」¹⁸²為了維繫漢文化、強化臺灣民族的認 同感，於是以儒學思想為核心的民間結社團體日益增加，如切磋詩作技巧兼聯絡 情感的文社、詩社數量激增、承載庶民儒學的鸞堂興起等等。¹⁸³

臺日的文化差異可清楚地畫分出自我與他者的界線，區辨出臺灣人和日本人 是分別隸屬於不同的民族，進而打破同文同種的同化假象。於是乎，為臺灣所獨 有的生命禮俗，¹⁸⁴在受到日本殖民政權統治後一躍而上，成為最具臺灣文化特徵

法運用於日常生活中，招生效果不佳。詳見川路祥代博士論文《殖民地臺灣文化統合和臺灣傳統 儒學社會(1895-1919)》第五章〈日治臺灣之教育統合〉。

181 李獻璋，《臺灣民間文學集》(臺北市：龍文出版社，1989 年)。「糞」同「畚」。

182 李世偉，《日據時代臺灣儒學結社與活動》(臺北市：文津出版社，1999 年)，頁 8。

183 陳昭瑛，《臺灣與傳統文化》(臺北市：臺灣書店，1999 年)，頁 32-40。

184 此處所說「臺灣特有的生命禮俗」是指將臺灣與日本兩族群互做對比的生命禮俗。

及價值觀的重要指標。

二、「人咧做，天咧看」的宗教意識

民間信仰與常民日常生活作息習習相關，臺灣民眾的生活聚落以寺廟為中 心，節慶活動也是圍繞著歲時和鬼神而舉辦，傳說故事更是充斥著鬼怪、善惡報 應之說。形而上的觀點也常做為彌補法律體制約束力的不足，如墨子強調「天」

的制裁，認為「天」凌駕於人倫規範之上，《明鬼篇》論述無形鬼神的存在和鬼 神具有執行賞善罰惡的權利，運用人類懼怕天、鬼、神等無形的神祕力量的心態 來教化、約束；《左傳》也記載伯有作祟的故事來威嚇讀者；統治階級更是利用 民眾懼怕鬼神的心態做為統治的手段，如城隍信仰正是結合官方勢力與鬼神之 力，用來教化庶民大眾的民間信仰。¹⁸⁵

同樣的，日治時期傳統知識份子也挪用神祕的鬼神力量來教化人心，他們認 知到修身律己的儒學規範標準已經無法約束庶民大眾，漢文本身言文不一致的侷 限加上臺灣總督府實行的語言同化政策影響，以致儒學無法發揮其效用，於是便 轉而利用常民敬畏鬼神的心態，融合民間傳說信仰，結合道佛兩教的宗教意識，

創立鸞堂散播、推廣儒家思想，傳承儒學經典，試圖以儒學禮教規範和鬼神力量 來匡正世道人心。¹⁸⁶

鸞堂以社會救濟和宣講勸善為主要活動，相信透過宣講和行善能獲得福報，

又以向他人宣講鸞書內容所得到的福報較大。鸞書 ¹⁸⁷融合了儒、釋、道三家思 想，以儒學的三網五常、四維八德觀念為主，輔以佛教、道教的善惡、因果、輪 迴、地獄、報應等理念。對於鬼神作祟之說，依循著儒學觀念，強調修身積德才

185 關於臺灣的官方和城隍兩大明幽勢力的結合《臺灣傳統常民社會的明幽二元思維--普度、祭 厲與善書》書中有詳實的討論。詳見江志宏，《臺灣傳統常民社會的明幽二元思維--普度、祭厲 與善書》(臺北縣板橋市：稻鄉出版社，2005 年 5 月)。

186 日治時期鸞堂的創立風潮有部分原因是為了抵制鴉片、宣揚反毒思想和幫助民眾戒除毒癮。

詳見王世慶，〈日據初期臺灣之降筆會與戒烟運動〉，《臺灣文獻》37 卷 4 期(1986 年)。另「鸞堂」

又稱「降筆會」，相關研究成果豐碩，如王見川，《臺灣的齋教與鸞堂》(臺北市：南天書局，1996 年)、李世偉，《日據時代臺灣儒學結社與活動》(臺北市：文津出版社，1999 年)及戴淑珍，《新 竹鸞堂善書《化民新新》研究》，玄奘大學中國語文學系碩士論文，2004 年、宋光宇，《日據時 期臺灣人對日本文化之迎拒：殖民性、現代化與文化認同》，中國文化大學史學研究所博士論文，

2007 年等書。

187 鸞書是善書的一種，為扶鸞儀式時神明旨示的記錄。李世偉為「扶鸞」下一定義：「神仙透過 人推動桃枝筆於砂盤上寫字，旁邊有人唱出神意，並有人筆錄之」，參見李世偉，《日據時代臺灣 儒教結社與活動》(臺北市：文津出版社，1999 年) ，頁 87。戴淑珍認為鸞書是鸞堂「代天宣化，

經由神明頒授，透過扶乩寫成」，參見戴淑珍，《新竹鸞堂善書《化民新新》研究》，玄奘大學中 國語文學系碩士論文，2004 年，頁 13。

是趨吉避凶的唯一途徑，同時也排斥教人奉獻財富、殺生獻祭、賄賂鬼神以謀取 自我福報的迷信觀念和宗教活動。並與時事緊密扣連，提倡新的醫學觀念，告訴 信眾生病宜迅速就醫，也告誡醫者須醫術與醫德並重。另外也批判吸食鴉片、嫖 妓、賭博、溺女等社會現象，如〈戒洋煙賦〉勸戒世人遠離鴉片毒害、¹⁸⁸〈戒烟 花賦〉告訴世人遠離美色，自然能得到上天賜福、¹⁸⁹〈戒煙花賭賦〉則是勸告世 人要遠離鴉片、美色及賭博，回歸正途。¹⁹⁰簡而言之，做為知識份子階級推行社 會教化的工具，鸞書承接了儒學理念、吸納佛道民俗宗教信仰，並且透過宣講廣 為散佈。

在《三六九小報．新聲律啟蒙》中充斥著大量生命禮俗相關詞彙，可以想見 創作者開創文學新路的苦心，他們刻意地使用臺灣特有的生命禮俗、文化特徵和 價值觀，企圖凝聚、召喚且強化臺灣意識。本章歸納《三六九小報．新聲律啟蒙》

中與生命禮俗相關的詞彙，分別以嫁娶禮俗、生育禮俗和喪葬禮俗三大面向詞彙 為核心並搭配文本，試圖從詞彙的再現情形釐清創作群的創作理念、當時代臺灣 社會的氛圍以及隱藏於文句中的弦外之音。

中與生命禮俗相關的詞彙，分別以嫁娶禮俗、生育禮俗和喪葬禮俗三大面向詞彙 為核心並搭配文本，試圖從詞彙的再現情形釐清創作群的創作理念、當時代臺灣 社會的氛圍以及隱藏於文句中的弦外之音。