第二章 北宋佛教與契嵩生平簡述
第一節 北宋時期對佛教的態度與政策
一、北宋時期對佛教的態度
公元960 年結束了隋唐時期的分裂與混亂後，中國進入了另一個一統的局面。
而中國佛教於唐朝時所發展出來的宗派，至宋朝時僅剩下禪宗與淨土宗。27 趙宋自太祖建立政權後，即下令復佛，一反後周毀佛的政策，而改採對佛教 保護的措施。因此，在政權轉移和政策轉變下，中國佛教有了復興的開始。《釋氏 稽古略》卷第四載：「帝屢造佛寺，每歲度僧八千人。」《宋史》云：「乾德五年七 月，下令禁毀銅佛像。28」自太祖開始並不是只有恢復佛教，而是開始集中管理寺 院與道觀，其高度極權管理僧團、道觀的制度和政策的嚴密可以說是歷朝集大成 者，而僧尼的人口資料就是官府所要掌握的基本資料29。例如太祖開寶六年下詔中 規定：「應諸道、州、府、管內僧尼，自今後逐年據帳，每一百人只許度有經業童 行一人。」30
而且北宋政府承續前朝以來的僧官制度與管理組織的模式，並將它發揮得淋 漓盡致。比如說，在注重僧尼的素質的提昇上，就有一項政策，凡是欲出家求道 者，出家前必須經過考試。
宋太祖開寶六年十二月詔：「釋門崇教，實自前王；歲試度人，宜有定數。茍 誦持之未至，則行業以何觀？」31
27 Kenneth Ch’en，Buddhism in China，A Historical Survey，New Jersey：Princeton，Second Ed.，
1973， p. 389。
28 《宋史》本紀二•太祖二，洪氏出版社。
29 黃敏枝，《北宋社會經濟史論稿》，台北市：台灣學生書局，民國 78 年 5 月初版，頁 349。
30 出處同上。
31 見《全宋文》第一冊，中國四川省：巴蜀書局，1988 年一版，頁 159。
同樣地，在《釋氏稽古略》卷四載太祖時期的政策：
癸亥乾德元年，詔僧門童行，每歲經本州考試入京師，執政重監試，所業其 妙法蓮華經七卷，通者奏名下祠部給牒披剃。若特詔疏恩，如建隆太平興國 普度僧尼，不限此例也。32
不僅如此，還遣使西行求取佛法33。《宋史》載：「乾德三年十一月，甘州回鹘 可汗遣僧獻僧獻佛牙、寶器。」這說明了太祖不但不排斥佛教，而且當時還藉著 佛教與西域小國友好。打通了這條路，北宋不僅遣使西行求法，更開始了極為輝 煌的譯經事業。
在宋太祖奠定的基礎下，太宗除了完成領土的統一，對佛教的各項發展極為 關切和注意。根據黃啟江的觀察，北宋佛教在太宗有計劃的管理和扶持之下，不 但促成東西佛教交流，而且完成大批佛典翻譯，並將北宋都城建立為新的佛教中 心，為佛教在北宋時期的發展，特別是禪宗叢林奠立下良好的基礎34。
太宗對譯經的支持，始於太平興國五年。他重視譯經，創建譯經院，蒐集梵 文經典，並訓練譯經人才，建立完整的譯經制度，乃至對雕版印刷他都不遺餘力35。 當時以來自西域僧人以天息災、施護、法天為最有名，太宗為他們於太平興國寺 西建譯經院，並下詔選童子五十名學習印度梵文，以便將來接續譯經之工作36。自 太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏 開板37。
太宗崇佛，但仍接續太祖的宗教態度，對於佛教建寺、修寺、建塔、修佛像 以及管理僧尼素質等，並不是放任的態度，而是嚴格的管理。《佛祖統紀》卷五十
32 大正藏第 49 冊，NO.2037。
33 《釋氏稽古略》卷四中記載太祖時期：「丁卯乾德五年詔，秦涼既通，遣僧百人往西域，求 佛經法。」
34 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 31。
35 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 41-42。
36 《佛祖統紀》卷四十四，大正藏第四十九冊，NO.2035。
37 《佛光電子大辭典》第三版，高雄縣：佛光出版社。
一載：「太宗雍熙詔天下係帳38童行並與剃度，今後讀經及三百紙，方許係帳。」39 而至道年間則對兩浙、福建等寺院密布或出家人數眾多之地，制定了考核標準：
至道詔，兩浙福建路，每寺三百人，歲度一人，尼百人度一人，誦經百紙，
讀經五百紙，為合格。40
嚴格要求僧尼識字讀經，訂定出家為僧的標準，管制出家人數，無異是要求 宗教人士的文化素養，也相對提昇了宗教師未來的弘法品質與社會服務功能。這 樣嚴謹的要求風格一直持續著，《佛祖統記》卷五十一•試經度僧中載：
真宗詔，釋道歲度十人，特放一人不試經業。詔天下童行。試經業剃度。
仁宗詔，試天下童行誦法華經，中選者得度，參政宋綬夏竦監試。41
《宋會要輯稿》道釋一，對仁宗時期亦有相關記載：
天聖八年三月詔，應男子願出家為僧道者，限年二十已上方得為童行，若祖 父母、父母在，須別有親兄弟待養方得出家，其先經還俗，或曾犯刑責，負 罪逃亡，及景跡兇惡，身有文刺者，不得出家。42
由以上文獻可得知，北宋時期自太祖開始即採取保護佛教的態度，但是真正 將中國佛教推上另一發展高峰，奠定佛教於社會之深厚發展基礎者，則非太宗莫 屬。針對太宗對佛教的關心，黃啟江教授認為是藉著造像，建立帝王轉輪聖王的
38 從師出家，寄名於寺院，登錄簿籍申祠部，聽候試經業，此為入空門的第一步。係帳之後 方可循正常途徑試經、恩度、進納等，進而剃度為沙彌。參見黃敏枝《宋代佛教經濟史論集》，頁 358，出版同前。
39 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。
40 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。
41 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。
42 《宋會要輯稿》第 8 冊，道釋一。
形像，藉著翻譯佛典，來操縱整個佛教經典的翻譯事業，並獨佔對佛典的解釋權 和出版權。也就是說，太宗以帝王之尊管制佛經的翻譯和流傳，其實有利於建立 中央與地方事業的階層化，並贏得佛教團體的合作43。
筆者認為，這是宋室高度極權統治風格的表徵之一。宋室崇佛，固然是來自 太祖的態度，但也同時顯示了古代中國於家天下統治模式之時代下，連同信仰也 代代相傳，以此作為家族信仰之價值核心，藉以鞏固家族成員之向心力，如果擴 大來看，則可視為是鞏固社會群眾對皇室的忠心。
二、北宋時期的佛教管理政策
承前述，宋太祖於公元960 年建立政權後，即開始重新組織管理僧團，並使 八千僧眾於其誕辰受戒。44依黃敏枝的觀察，宋代的管理政策基本上沿襲唐、五代 之舊制，對於僧道籍帳列管在案，以利稽查和管理。45
僧尼出家有幾個階段，先由童行剃度為沙彌、沙彌尼，再由沙彌、沙彌尼受 戒成為比丘、比丘尼。整個程序必須遵照國家既定之律、令、格、式的手續辦理 方為合法，否則就要算是私度。46黃敏枝說：
因為剃度過程的關係，只有童行和僧尼這兩個層次，所以十之八九的資料也 僅標明僧尼、童行兩者而已，其故在此。因此，在史料中很難判斷童行和沙 彌之間的差別，換句話說童行即沙彌，沙彌即童行，兩者夾纏不清。47
又例如《宋會要輯稿》卷八道釋一之一十三載：
43 《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 42，
44 Kenneth Ch’en，Buddhism in China，A Historical Survey，New Jersey：Princeton，Second Ed.，
1973， p. 400。
45 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同前，頁 349。
46 出處同上，頁 357。
47 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同前，頁 357。
凡僧道童行每三年一造帳上祠部，以五月三十日至京師，童行念經百經，或 讀五百紙，長髮念七十紙，或讀三百紙合格。48
在這段詳述僧道童行的考核文獻中可以發現，童行可能有已經落髮者，也有 尚未落髮者，而已落髮和未落髮者的考核標準並不相同。
童行為徒弟或行者，指未成年無賦役義務者，入寺後禮主首和尚為師，帶髮 習經者。成為童行的第二個條件是係帳。係帳之意，為從師出家，並寄名於寺院，
登錄簿籍申祠部，聽候試經考核。在係帳後，方可循正常途徑成為沙彌。第三，
是必須以正式名字申報，不得以小名申報。《宋會要輯稿》卷八第一之一十七中載 北宋真宗時的情況：
咸平四年四月，詔在京并府畧外道僧尼、道士、女冠下，行者童行、長髮等，
今樸實年十歲，取逐處，綱維、寺主結罪委保，委是正身方得係帳，仍須定 法名申官，不得將小名供報。49
最後一點，有下列情況者亦不得為童行。真宗天禧二年曾下詔：
祖父母、父母在，別無子息侍養，及刑責姦細，惡黨山林，亡命賊徒，負罪 潛竄，及曾在軍帶瑕痕者，並不得出家。寺觀容受者，本人及師主、三綱50、 知事、僧尼、鄰房同住並科罪。51
48 《宋會要輯稿》，出版同前。
49 出處同上。
50 指寺院中之指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈 僧眾。此三項職務為：上座、寺主、維那。上座，由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧；寺主，
原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者；維那，或譯作悅眾，係主司僧眾雜 務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。見《佛光大辭典》，電子版第三版。
51 《宋會要輯稿》，卷八道釋一之二十二。
而對於志願出家者，真宗時亦明文規定：
志願出家者，並取得祖父母、父母處分；已孤者，取問同居尊長處分；其師 主須得聽許文字方得容受童行，長髮候祠部方許剃髮為沙彌，如私刑者，勒 還俗。52
同樣地，仁宗天聖八年亦承襲相同的規定：
若祖父母、父母在，須別有親兄弟侍養方得出家，其先經還俗，或曾犯刑責，
負罪逃亡，及景跡兇惡，身有文刺者，不得出家。53
這三段文獻明白指出，北宋政權對於宗教在管理上採取非常嚴謹的立場，完 全由中央來管理宗教人士的品質，因應而生的是，北宋時期發展了一套組織管理 系統以達集權管理的目的。
在其他方面，例如受戒之戒壇設立、度牒、戒牒等亦有嚴格的法令規定。據
在其他方面，例如受戒之戒壇設立、度牒、戒牒等亦有嚴格的法令規定。據